董仲舒的思想命题及其当代价值辨析

吴 光

（浙江省社会科学院 哲学所，浙江 杭州 310025）

汉代大儒董仲舒(公元前 179—前 104年)是个思想相当复杂、因而受到批评最多的儒家思想家。批评者认为，他提出“道之大原出于天，天不变，道亦不变”之说，是一种形而上学哲学政治观，是为“封建统治秩序的永恒性作论证”的；他系统论述了“天人感应”论，是把儒学“宗教化”的“神学目的论”，是为“君权神授”制造理论依据；他向汉武帝提出了“罢黜百家，独尊儒术”的政策建议，是“开思想文化专制之先河”的“思想统制”政策；他提出“王道三纲”说，是“奠定了两千多年封建伦理道德的思想基础”；他提出“正其义不谋其利，明其道不计其功”之说是“否定功利”的“禁欲主义”命题，如此等等，实际上曲解了董仲舒思想的时代意义和当代价值。本文特作辨析，以就正于方家。

一、政治改革的积极推动者——“天不变，道亦不变”辨

不少人断章取义地抓住董仲舒《举贤良对策》中“天不变，道亦不变”一句话，就断言董仲舒是反对变革的思想家，其实完全是误解。我们只要联系董仲舒所说“天不变，道亦不变”一语的上下文内容全面进行分析，就可看出董仲舒理论主张的落脚点是放在变政、变道而非“不变”上面。他是这样说的：

臣闻夫乐而不乱、复而不厌者谓之道。道者万世无弊，弊者道之失也。先王之道，必有偏而不起之处，故政有眊而不行，举其偏者以补其弊而已矣。三王之道所祖不同，非其相反，将以救溢扶衰，所遭之变然也。故孔子曰：“无为而治者，其舜乎！”改正朔，易服色，以顺天命而已，其余尽循尧道，何更为哉！……孔子曰：“殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也；其或继周者，虽百世可知也。”此言百王之用以此三者矣。夏因于虞，而独不言所损益者，其道如一而所尚同也。道之大原出于天，天不变，道亦不变，是以禹继舜，舜继尧，三圣相授而守一道，无救弊之政也，故不言其所损益也。由是观之，继治世者其道同，继乱世者其道变。今汉继大乱之后，若宜少损周之文致，用夏之忠者①。

这整段话的中心思想是说，作为最高权威的“道”，是“乐而不乱、复而不厌、万世无弊”的绝对法则。这个“道”，在天为“天道”，在人间为“王道”(即“政道”)，王道源出于天道。如果“天命”不变，王道的基本原则也就无需改变。但自尧舜禹三代以降，人间的“王道”就有失、有弊、有乱，就需要新王出来“救溢扶衰”“举偏补弊”以恢复古道了。在这里他提出了“变革政道”的理念。他认为三代都是治世，三圣同守一道而无政治弊乱，天命没有改变，王道也无需损益变革；但殷继夏，周继殷，却是承乱世而达治，天命改变了，王道也就必须损益变革。这就叫“继治世者其道同，继乱世者其道变”。而新的汉王朝是在秦末大乱以后建立起来的，是“继乱世者”，其政道当然就必须要变了。这是董仲舒总结历史经验以后得出的根本性结论。显然，董仲舒论“道”的政治目的，是落实在变更秦政上面，重点是在讲“变”，而不是强调“不变”。所以，董仲舒的政治观，是强调“变革”的辩证发展观，而非强调“不变”的形而上学政治观。

董仲舒论在《春秋繁露·竹林》(下引该书均只注篇名)中也很明确地强调了变革思想。他说：“《春秋》之道，固有常有变，变用于变，常用于常，各止其科，非相妨也……故说《春秋》者，无以平定之常义疑变故之大义。”毋庸赘述，董仲舒论道，是既讲不变(常)也讲变的，变与不变的内容(义)，都统一在他所讲的“道”之中，而且在他看来，“变故之大义”比“平定之常义”更为重要。由此看来，董仲舒确实是个推动政治改革的进步思想家，而不是墨守成规的保守思想家。

董仲舒生当“秦亡汉兴”的历史转折关头，积极响应汉武帝的“求贤诏”，以《天人三策》(即《举贤良对策》)全面论述了他的政治改革主张。他在首篇对策中对秦政之弊进行了严厉批判，指出：

周之末世，大为无道以失天下。秦继其后，独不能改，又益甚之；重禁文学，不得挟书，弃捐礼谊而恶闻之。其心欲尽灭先王之道，而颛为自恣苛简之治，故立为天子十四岁而国破亡矣。自古以来，未尝有以乱济乱，大败天下之民如秦者也。

（秦）师申商之法，而行韩非之说，憎帝王之道，以贪狼为俗，非有文德以教训于下也……又好用僭酷之吏，赋敛无度，竭民财力，百姓散亡，不得从耕织之业，群盗并起。是以刑者甚众、死者相望而奸不息，俗化使然也。

这简直是一篇全面讨秦的檄文。董仲舒在这里总结的秦王朝“败民”政策是：丢弃了先王以礼义、文德治理天下的传统，而实行申不害、商鞅、韩非的法家极端专制政策，用严刑、酷吏统治人民；实行文化专制，欲尽灭先王之道；无节制地征收赋税，耗尽民力等等。这些“败民”政策，在他看来，既破坏了经济，也破坏了社会秩序，使民不聊生，铤而走险，最后酿成大乱，导致“立为天子十四岁而国破亡”的结果。由此可见，董仲舒是法家极端专制主义政策的批判者，他坚持的是“民本”“德治”的儒家立场。

在总结历史教训的基础上，董仲舒向汉武帝提出了变更秦代弊政的改革理论。他认为，“圣王”继承乱世，必须“扫除其迹而悉去之，复修教化而崇起之”，如今汉承秦大乱之后，犹如“朽木粪墙”，虽欲善治而不得，必须解弦更张，重新教化人民，才能达到善治。他说：

譬之瑟瑟不调，甚者必解而更张之，乃可鼓也；为政而不行，甚者必变而更化之，乃可理也。当更张而不更张，虽有良工不能善调也；当更化而不更化，虽有大贤不能善治也……今临政而愿治七十余岁矣，不如退而更化。更化则可善治，善治则灾害日去，福禄日来……夫仁、义、礼、智、信五常之道，王者所当修饬也。

在这里，董仲舒用瑟瑟不调必须解弦更张来比喻政治改革，认为天下大乱之后必须实行政治改革才能达到天下大治。他的改革主张，最根本的一条就是扫除秦代的暴政而实行以“仁义礼智信五常之道”为根本内容的德治。这种德治主张，是有利于缓和社会矛盾，安定民生，促使社会经济的恢复和发展的，因而是符合历史潮流的进步政治主张。

更有甚者，董仲舒继承《周易》所谓“汤武革命，顺乎天而应乎人”(《周易·革卦·彖辞》)和孟子“闻诛一夫纣，未闻弑君”(《孟子·梁惠王下》)的“革命”思想，肯定了汤武革命的正当性与合法性，并提出了“有道伐无道，此天理也”的命题。他说：

天之生民非为王也，而天立王以为民也。故其徳足以安乐民者天予之，其恶足以贼害民者天夺之……故封太山之上，禅梁父之下，易姓而王，徳如尧舜者七十二人。王者天之所予也，其所伐皆天之所夺也。今唯以汤武之伐桀纣为不义，则七十二王亦有伐也，唯足下之说，将以七十二王为皆不义也。故夏无道而殷伐之，殷无道而周伐之，周无道而秦伐之，秦无道而汉伐之。有道伐无道，此天理也，所从来乆矣②。

这段话阐述了一个难能可贵的思想，即“天命靡常，惟德是辅”，统治者如果不修德政，天就会夺回成命。后世有道君主讨伐前代无道之君取而代之是天经地义的，这就叫“有道伐无道，此天理也”，这为历代王朝更替的政治变革提供了合法性依据，可以称得上是董氏政治定律了。按照这个逻辑，秦无道而汉伐之，汉无道则必有新朝伐之。凡是无道之君，必有有道之君起来讨伐他，取代他，所以“革命”是符合天理的。由此可见，董仲舒的政治理论，并非是为“封建统治秩序的永恒性作论证”，而是为建立王道政治的合理性作论证，董仲舒是个主张政治变革乃至政治革命的思想家！

二、坚守王道的儒者——“天人感应”论辨析

许多人困惑于董仲舒“天人感应”目的论的哲学论述，因而看不清董仲舒政治思想的改革本质及其时代进步意义。

确实，董仲舒在哲学上是个鼓吹“天人感应”目的论的唯心主义者。他为人世间树立了一个至高无上的天神权威，建立了以“天人感应”为中心的唯心主义天道观。他说：“天者，百神之君也，王者之所最尊也。”(《春秋繁露·郊义》)他一再强调，天是有意志的，春、夏、秋、冬四时，是其爱、乐、严、哀四种意志的表现；天是有目的的，它按自己的意志创造了人，使人生义、利之性。利以养体，义以养心，并且又为人世间立了君王以施行教化，使民性从善。天与人的关系是相互感应的，“人之所为，其美恶之极，乃与天地流通而往来相应”(《举贤良对策二》)，人受命于天，王者承天意而行事；人间的君王如果顺从天意而修饬德政，天就会降祥瑞庇佑他；但如果违背天意，而失道废德，天就会降灾异谴告他，直至收回天命，使之败亡，这就是所谓“灾异谴告”说。在此观照下，董仲舒提出了“屈民伸君，屈君伸天”说，认为“《春秋》之法，以人随君，以君随天……故屈民而伸君，屈君而伸天，此《春秋》之大义也。”(《春秋繁露·玉杯》)

那么，董仲舒精心构建的以“天人感应目的论”为核心的天道观的政治用意何在？其理论的实质是什么？笔者认为其政治用意，第一是“尊君”，即维护大一统的政治格局；第二是“警君”，即借天权限制君权，使专制君主有所顾忌；第三是提倡“德治”，即落实儒家的道德人文理想。

董仲舒之所以塑造这么一个“天神－天道”的权威，首先是要求人民服从专制君主的统治。他声称人间君王是“天之子”，是秉承“天意”行事去统治臣民的。所以，臣民必须“尊君”，尊君就是尊天，也就是顺从天命。他所谓“屈民而伸君”，正是适应了当时要求加强君主集权的“大一统”封建国家的要求，用了这种理论，既可防范臣民犯上作乱，也可作为削弱地方势力、平定类似“吴楚七国之乱”的诸侯王叛乱的理论依据。但董仲舒的“天道”观和王道论，“屈民而伸君”只是一个方面，还有另一个方面的“微言大义”，那就是“屈君而伸天”，即人间的君王必须绝对服从天的意志，听从天意的引导。他说：“国家将有失道之败，而天乃出灾害以谴告之，不知自省，又出怪异以警具之，尚不知变，而伤败乃至。以此见天心之仁爱人君而欲止其乱也。”(《举贤良对策》)很显然，董仲舒之所以提出“天人感应”论和“灾异谴告”说，其政治用意还是借着天威去约束人君的行为，即借天权限制君权。

但董仲舒“屈民而伸君，屈君而伸天”的终极目的，还是落实在儒家的“德治”“爱民”理想上。他所塑造的“天意”，具有博施济众的“仁爱”品格，是要求人君“强勉行道”“修饬德政”的“天意”。他说：“天之生民非为王也，而天立王以为民也。故其德足以安乐民者，天予之；其恶足以贼害民者，天夺之②。”又说：“圣人法天而立道，亦溥爱而无私，布德施仁以厚之，设谊立礼以导之。……由此言之，天人之徵，古今之道也。”(《举贤良对策三》)可见，在董仲舒政治思想的逻辑里，行德安民之君必定得天福佑，而行恶害民之君则必定受天惩罚。这正是其“天人感应目的论”外衣下所掩盖的儒家“德治”“爱民”的王道政治传统。可以说，董仲舒的天道观，实质上是儒家的德治主义政治观。董仲舒是坚守王道德治主义的儒者。

三、为政以德——“阳尊阴卑”说的政治实质

除了“天人感应”论，董仲舒最著名的理论之一是“阳尊阴卑”说。这个“阳尊阴卑”说并不是从孔孟那里传承而来，而是从先秦阴阳家和秦汉之际黄老道家的“阴阳刑德”之说那里继承过来并按照儒家的德治主义进行改铸的。我们从先秦孔子、孟子等儒家创始人的著作里几乎找不到“阳尊阴卑”或“刑德相养”的思想主张，但从战国末至汉初的阴阳家和黄老道家那里却可以找到。例如在长沙马王堆汉墓出土的黄老道家著作就借黄帝之口说：“春夏为德，秋冬为刑，先德后刑以养生……先德后刑顺于天”③；又说：“刑德相养，逆顺若成。刑晦而德明，刑阴而德阳，刑微而德章(彰)”④。董仲舒吸收了黄老道家的“刑德相养”思想，而按照西汉王朝统治者的政治需要，编织了一套系统的“阳尊阴卑”与“任德不任刑”理论，作为其王道论的重要组成部分⑤。他在《举贤良对策一》中说：

王者欲有所为，宜求其端于天。天道之大者在阴阳，阳为德，阴为刑，刑主杀而德主生。是故阳常居大夏而以生育养长为事，阴常居大冬而积于空虚不用之处，以此见天之任德不任刑也。天使阳出，布施于上而主岁功；使阴入伏于下而时出佐阳。阳不得阴之助，亦不能独成岁。终阳以成岁为名，此天意也。王者承天意以从事，故任德教而不任刑。刑者不可任以治世，犹阴之不可任以成岁也。为政而任刑，不顺于天，故先王莫之肯为也。

他在《春秋繁露·阳尊阴卑》中也论证说：

阴阳，理人之法也。阴，刑气也；阳，德气也。阴始于秋，阳始于春……是故春喜、夏乐、秋忧、冬悲……是故先爱而后严，乐生而哀终，天之当也。而人资诸天，大德而小刑也。是故人主近天之所近，远天之所远，大天之所大，小天之所小。是故天数右阳而不右阴，务德而不务刑。刑之不可任以成世也，犹阴不可任以成岁也。为政而任刑，谓之逆天，非王道也。

这两段话集中地反映了董仲舒的“阴阳刑德”理论，也典型地表明了其天道观与王道论的紧密关系。他表面上讲的是“天道”变化原则，实际是为了阐述王道政治理论。我们透过董仲舒谈论所谓“天道阴阳”的外表，就可清楚地看到他的王道政治理论的基本原则是“任德教而不任刑”，确切地说，应当是德教为主、刑法为辅。这一基本原则，是对秦政“严刑峻法”的批判和否定，是历史经验的总结，也是孔子“为政以德”理论的继承与发展。

与“阴阳刑德”理论相辅相成的是“五行”学说。董仲舒继承并发挥了先秦以来的“五行”相生相克说，从维护封建统治的政策需要出发，构造了一个“五行”之间相生、相胜、变救的理论系统。他从自然界的木、火、土、金、水5种物质的性质，臆想出它们之间相生、相胜的关系，再用以比附四时气候的变化，又用自然界各种灾异现象比附五行失序造成的结果，用以象征人间政治得失的变化，最后提出了“五行变救”理论。他说：“五行变至，当救之以德，施之天下则咎除；不救以德，不出三年，天当雨石⑥。”就是说，“五行”的运动出现了异常变化，就必须用德政去补救，德政实行于天下，灾害就会消除，不用德政去补救，不到三年，天就要落下石块，降下大灾害了。董仲舒通过阐述“五行”的“变”和“救”，提出了“省徭役，薄赋敛，出仓谷，赈困穷”“举贤良，赏有德，封有功”“省宫室，去雕文，举孝悌，恤黎元”“举孝廉，立正直，隐武行文束甲械”“忧囹圄，案奸究，诛有罪，萸五日”⑥等一系列政策主张。我们从这些政策主张里可以看到，董仲舒的“阳尊阴卑”理论，虽然从哲学而言具有唯心主义、形而上学的倾向，但从政治方面看，则是强调统治者应当节制贪欲、爱惜民力和施行德政，是儒家德治主义的具体表现。

董仲舒的“阳尊阴卑”说还衍生出“王道三纲”论，他说：

凡物必有合……阴者阳之合，夫者妻之合，子者父之合，臣者君之合。物莫无合，而合各有阴阳。阳兼于阴，阴兼于阳。夫兼于妻，妻兼于夫；父兼于子，子兼于父；君兼于臣，臣兼于君。君臣、父子、夫妇之义皆取诸阴阳之道。君为阳，臣为阴；父为阳，子为阴；夫为阳，妻为阴……天之亲阳而疎阴，任徳而不任刑也。是故仁义制度之数尽取之天：天为君而覆露之，地为臣而持载之；阳为夫而生之，阴为妇而助之；春为父而生之，夏为子而养之，秋为死而棺之，冬为痛而丧之。王道之三纲，可求于天……徳教其与刑罚犹此也。故圣人多其爱而少其严，厚其徳而简其刑，以此配天⑦。

批评者往往以董氏三纲说与东汉时期成形于《白虎通义》的“君为臣纲，父为子纲，夫为妇纲”的“三纲”说相提并论。但我们从上述董氏引文可以看出，董氏三纲说虽然是后世三纲说的来源之一，但还是有质的区别的。董仲舒的“王道三纲说”主要是从阴阳相辅相成的角度谈“君臣、父子、夫妇之义”，是与他的“德治”理论一致的，而后世三纲说则更多地强调臣子妇对君父夫的无条件服从之义，具有更强烈的君主专制倾向。因此不能将二者混为一谈。

四、董氏“义利观”辨析

董仲舒在义利问题上提出了一个著名论断，即“正其谊不谋其利，明其道不计其功”(《汉书·董仲舒传》)，这一论断，后世儒者有赞扬者，也有批评者。赞扬者有程颢、朱熹等正统儒者。如程颢称引此言说：“此董子所以度越诸子”(《近思录·明道先生语录》)，朱熹则评论此言说：“仲舒所立甚高，后世所以不如古人者以道义功利关不透耳！”(《近思录·明道先生语录》)但南宋浙学领袖叶适对董氏命题提出了批评，指出“‘仁人正谊不谋利，明道不计功’此语初看极好，细看全疎阔。古人以利与人而不自居其功，故道义光明；后世儒者行仲舒之论，既无功利，则道义者乃无用之虚语尔”⑧，叶适的主张是“以利和义,不以义抑利”⑨。清儒颜元则提倡“正其谊以谋其利，明其道而计其功”。(《四书正误》卷一)

究其缘起，这个命题是董仲舒回答江都易王关于越王勾践的大夫泄庸、文种、范蠡是否堪称“越有三仁”的问题时提出的。董仲舒认为三大夫“设诈以伐吴”，可以说“粤本无一仁”，他说：“夫仁人者正其谊不谋其利，明其道不计其功，是以仲尼之门五尺之童羞称五伯，为其先诈力而后仁谊也，茍为诈而已，故不足称于大君子之门也”⑩。这里提出了“仁人”的标准是正义、明道，为所当为而已，而不须计较功利得失。所以朱熹评论说：“若夫仁者，则先为其事，不计其效，惟循天理之自然而无欲利之私心也。董子所谓‘仁人者正其谊不谋其利，明其道不计其功’正谓此意尔。然正谊未尝不利，明道岂必无功！但不自夫功利者而为之耳⑪。”可见，董子、朱子心目中的仁人，是按照仁爱价值观行事而不以追求功利为目的的人，但并不排斥功利，就如同董仲舒说“王者用德不用刑”并非废弃刑罚一样。后世儒者往往误解了董氏之言，以为仁者不讲功利，遂有“重义轻利”之偏，又有“无用虚语”之讥。

董仲舒的“义利”观中还有一个重要的思想值得强调，这就是“官不与民争利”的思想主张。他说：

古之所予禄者不食于力，不动于末，是亦受大者不得取小，与天同意者也。夫已受大，又取小，天不能足，而况人乎！此民之所以嚣嚣苦不足也。身宠而载髙位，家温而食厚禄，因乘富贵之资力以与民争利于下，民安能如之哉？是故众其奴婢，多其牛羊，广其田宅，博其产业，畜其积委，务此而亡（无）已，以廹蹵民。民日削月朘，寖以大穷，富者奢侈羡溢，贫者穷急愁苦。穷急愁苦而上不救，则民不乐生。民不乐生，尚不避死，安能避罪？此刑罚之所以蕃而奸邪不可胜者也。故受禄之家，食禄而已，不与民争业，然后利可均布而民可家足，此上天之理，而亦太古之道，天子之所宜法以为制，大夫之所当循以为行也。（《举贤良对策三》）

这段话大意是说，为官拿国家俸禄者不必经营农商，接受了大利就不应该谋取小利。为官者既取大利，又谋小利，老天都不能满足你，何况弱势之民！这是造成小民贫困不安的原因。那些高官厚禄者，还要利用职权去与民争利，使自己奴婢日众，财富日积，房产日多，产业日博，迫使老百姓日益穷困，民不聊生，在位者不予拯救，就必然迫使民众铤而走险，作奸犯法。所以，治国理民的良策之一是为官者安分食禄，不与民争利，这是合于天理古道的，不仅最高统治者应当立为法制，而且大官们也应当遵照执行。简言之，为官者应当救治百姓疾苦，而不应与民争利、争营产业，是治国之法宝。这充分体现了董仲舒的爱民情怀。

在上述义利观指导下，董仲舒提出了四大经济社会政策：一是“限(豪)民名(占)田，以澹不足，塞并兼之路”的土地政策；二是“去奴婢，除专杀之威”的社会政策；三是“盐铁皆归于民”的民营政策；四是“薄赋敛，省徭役，以宽民力”的赋税政策⑫。这些政策主张，虽未全被采纳，但却清楚地表明了董仲舒是经济推动政治、经济、社会改革的进步思想家。

五、董仲舒政治思想的时代意义

由上可见，董仲舒是以儒家的仁爱、德治为核心的王道政治观为指导，以推动政治、经济、社会、文化的全面变革为己任的进步思想家。那么，董仲舒的政治思想，在当今时代有何启示性的意义与价值呢？笔者认为至少有以下4点值得借鉴。

第一，董仲舒的“变政”“更化”主张和“继治世者其道同，继乱世者其道变”的变革精神，可以作为我们今天推动政治改革的借鉴。中国自上世纪 80年代初改革开放以来，经济社会取得了长足的发展，现在已进入和平崛起新阶段。但总体而言，中国社会仍然处在变革转型时期，仍然需要深化改革。毋庸讳言，我国 30多年的改革基本上是经济体制的改革。改革的最大成果是建立了以市场经济、自由贸易为导向的“社会主义市场经济体制”，而政治改革虽在局部进行，却大大滞后于经济改革，现在经过 30多年的改革开放，我们已明显感到高度集权的政治体制对于经济社会发展的阻碍、束缚作用。因此必须大刀阔斧地开展政治改革。而政治改革的主要方向是政治民主化、决策公开化。董仲舒的改革思想启示我们，在社会转型时期不仅需要变更政策，而且需要变更政治体制，乃至变更治国之道。执政党要自觉贯彻“主权在民”“执政为民”的思想主张。

第二，应当借鉴董仲舒的“有道伐无道”的政治定律，大力发扬社会批判精神。应当承认，中华人民共和国建立以来，执政者有许多无道之举、政策之失。例如批判胡风、反右派运动、文化大革命等等，都是完全错误的政治举措，其结果，造成了专制的强化、社会的混乱、人心的离异、道德的沦丧和执政党信誉的流失。我们应当发扬董仲舒“有道伐无道”的社会批判精神，继续拨乱反正，揭露和批判错误政治举措的不合理性和非人道性，引导社会树立良好的社会风尚和道德正气。

第三，董仲舒的政治改革思想，是主张政治、经济、社会、思想文化的全面改革，其政策主张也是配套提出的。他在政治政策上主张“变政更化”和“春秋大一统”，经济政策上主张“省徭薄赋”和“盐铁民营”，在社会政策上主张“去奴婢，除专杀之威”和“官不与民争利”，在思想文化政策上主张“抑黜百家，推明孔子”和“立太学，设庠序，明教化，成习俗”⑬，从而提出一系列配套的改革政策。纵观历代比较成功的改革运动，都是政治、经济、社会、文化全方位进行的。光搞政治改革而不搞经济改革将不得民心，光搞经济改革而不搞政治、社会、文化体制的改革则不能行之久远。我国现正处在改革向纵深发展的阶段，政治、文化体制改革的任务已经提上执政党的议事日程，我们应当借鉴董仲舒的全方位改革的思想与思路，全方位地开展政治、经济、社会、文化领域的改革。在笔者看来，当前政治改革的任务是促进政治民主化，经济改革的主要任务是优化经济结构、改 GDP优先为民生优先，社会改革的主要任务是反贪反腐、强化民主监督，文化改革的主要任务是贯彻文化强国战略、突破官方垄断、文化走向民间，建设真正具有中国特色的中华民族的精神家园。

第四，董仲舒提出的“官不与民争利”的基本原则，对于当代中国的政治改革和社会改革尤其具有借鉴意义。在当代中国，官与民争利的现象到处存在，如某些行业(如金融业、新闻出版业)的国有企业垄断体制，官员兼职企业董事或董事长，官员利用职权优先扶持亲属经营暴利行业，在职官员在教育科研机构兼职教授，通过设立重大课题项目方式化公为私、侵占公共资源等等，都是官与民争利的典型表现，这严重毒化了道德良知，助长了不正之风，损害了政府信誉，阻碍了社会进步，必须加以全面的整顿与清理。放眼当今世界，国家公务员也不允许身兼多职，与民争利，何况我们是代表人民根本利益的社会主义国家，国家公务员尤应坚守廉德，履行人民公仆的职责，全心全意为人民服务，而不应该以权谋私，与民争利。

总之，董仲舒的政治思想与改革思维，并没有过时，而是具有强大生命力和实践意义的思想财富。我们应当深入发掘、发扬光大，以之为当前政治、经济、社会、文化的全方位改革的借鉴。

注释：

① 班固《汉书·董仲舒传·举贤良对策》。中华书局1962年版《汉书》第八册 2508页。以下所引董仲舒《举贤良对策》文字，散见于该册第 2498～2523页，恕不另注页码。

② 董仲舒《春秋繁露·尧舜不擅移汤武不专杀》，中州古籍出版社2010年1月版，81～82页。

③ 引自《马王堆汉墓帛书·十六经·观篇》，文物出版社1980年版精装本。

④ 引自《马王堆汉墓帛书·十六经·姓争篇》，文物出版社1980年版精装本。

⑤ 关于董仲舒新儒学与黄老道家的思想联系，拙著《黄老之学通论》(浙江人民出版社 1985年 6月版)已有论述(见第237～239页)。该书第七章《黄老之学总评价》指出：“董仲舒的新儒学，是经过了战国末年至汉初的道家黄老之学这个中间环节的。它是以先秦儒家的思想资料为骨架，吸收并改造了先秦诸子之学和汉初黄老之学的主要内容以后，建立起来的一套内容比较完备、结构比较精致的新儒家思想体系。”(237页)

⑥ 董仲舒《春秋繁露·五行变救》，中州古籍出版社出版，189页。

⑦ 董仲舒《春秋繁露·基义》，中州古籍出版社出版，161页。

⑧ 叶适《习学记言》卷二十三，《汉书·传》。

⑨ 叶适《习学记言》卷二十七，《三国志·魏志》。

⑩ 班固《汉书·董仲舒传》。

⑪ 朱熹《四书或问》卷十一。

⑫ 上述四大政策均见班固《汉书》卷二十四，《食货志四》。

⑬ 班固《汉书》卷二十二，《礼乐志二》。