论现代性的矛盾性——反思波德莱尔的现代性概念

殷曼楟

(南京大学 哲学系，江苏 南京 210093)

关于“现代性”，波德莱尔有一句极著名的描述:“现代性就是过渡、短暂、偶然，就是艺术的一半，另一半是永恒和不变。”①波德莱尔的这段话对于现代文化影响至深。短暂、偶然性以及相应的求新原则，这在长达百多年的岁月里，都成为现代艺术精神、乃至现代精神的关键词。对于这段话的理解，人们往往关注其现代性精神与求新原则这一方面，并将之与艺术的“永恒和不变”相对立。在现代文化中，生命的偶然和相对化似乎已经成为了每一位现代人的常识。相较而言，所谓的“永恒”则在经历了长期的反思和批判后，最终成为根本上似乎是无意义的、被漠视的、甚至是必须抛弃的东西。但在《现代生活的画家》中，在离上述那段名言的不远处，波德莱尔也写下了另一段话:“他寻找我们可以称为现代性的那种东西，……对他来说，问题在于从流行的东西中提取出它可能包含着的在历史中富有诗意的东西，从过渡中抽出永恒。”②在这一段话里，波德莱尔赋予了现代性以更为丰富的内涵，“新”与“永恒”不再是对立的两方，它们以一种辩证的方式共同构成了波德莱尔在他那一时刻所理解的现代性。那么，这二者之间究竟是怎样一种关系呢?波德莱尔，这位敏感的诗人与思想家，当他面对着时代的转折点时，他的困惑是什么，他的选择又是什么?而审视这一切对于我们现今有何意义?

一、新与永恒之关系

本文拟首先从波德莱尔对现代性的表述入手来加以考察。必须承认的是，波德莱尔对“现时的美”的偏爱是有目共睹的。但他确实也不时流露出一种与之相违背的立场。这典型地体现在上面引文中所表现的波德莱尔对现代性的矛盾表述中。

如果说孤立地理解这段话有些费解，那么，可以结合他对艺术两重性的阐述来进行理解。实际上，在更多的情况下，波德莱尔是在对艺术两重性及美的两重性的理解中来处理新的原则与永恒这一对矛盾的。也就是说，在多数情况下，他

① 波德莱尔:《现代生活的画家》，载《波德莱尔美学论文选》，郭宏安译，北京:人民文学出版社，1987年，第485页。

② 波德莱尔:《现代生活的画家》，载《波德莱尔美学论文选》，第484页。将这二者确立为优秀艺术自身所需具备的两大要素，缺一不可。虽然他承认传统艺术更侧重追求艺术的永恒性，而现代艺术则以求新原则为要，并且他本人的趣味也更倾向于后者。但是，对于优秀的艺术品来说，这二者是彼此包容及支持的。

构成美的一种成分是永恒的、不变的，其多少极难加以确定;另一种成分是相对的、暂时的，可以说它是时代、风尚、道德、情欲，或是其中一种，或是兼容并蓄， “它象是神糕有趣的、诱人的、开胃的表皮，没有它，第一种成分将是不能消化和不能品评的，将不能为人性所接受和吸收。我不相信人们能发现什么美的标本是不包含这两种成分的”。①波德莱尔:《现代生活的画家》，载《波德莱尔美学论文选》，第475页。

对于波德莱尔的这一陈述，我们可以视之为是对美之特性的一种辩证把握。不过我们还可以进一步对这种“美”做细化地把握。

首先，何谓“新”?波德莱尔通常将之表述为具有“暂时”、“偶然”、“相对”等特征。就其表述来看，波德莱尔的所谓新与我们现在所了解的并不尽相同。它可以理解为三层涵义:一是指“现时”，在提到浪漫主义②波德莱尔认为，“浪漫主义理解为美的一最新近、最现代的表现”。参见《一八六四年的沙龙》，载《波德莱尔美学论文选》，第217页。、现代绘画及现代诗歌时，波德莱尔多次提到了这种美是属于“每个时代和每个民族”的，例如“每个时代和每个民族都拥有自己的美和道德的表现”，“既然各个时代、各个民族都有各自的美，我们也不可避免地有我们的美。这是正常的”。③波德莱尔:《一八六四年的沙龙》，载《波德莱尔美学论文选》，第217、300页。虽然波德莱尔很显然是借此来为他所倡导的新近之美辩护，但从中也可以看出，他这里的“新”被用来与“传统”、“古典”相对应，主要指现在的、当时的、应时的和风俗的。这是一个流动的“现在”的时间观，波德莱尔视之为艺术独创性之所在。这个“现时”不仅涵盖了时间层面的“现在”，更体现为这一“现时”对一个主体的影响。“新”的第二个关键成分是“我”在当下的“感情”。在把握这种现时的美、在挖掘艺术品的独创性方面，“我”的性情和选择便极为重要。这又可以推出“新”的第三层涵义，即波德莱尔对当下生动的生活本身之关注。关于这三者之间的关系，《现代生活的画家》的第一篇标题“美、时式和幸福”便体现得甚为明显。所以波德莱尔赞赏法国画家G先生 (贡斯当丹·居伊)对都市生活、自然的无限热爱，赞赏他对生活一切方面的细致而充满激情的描绘。

正如贡巴尼翁在《现代性的五个悖论》中所说的那样，波德莱尔的“新”和之后现代主义尤其是后现代主义的“新”有着显而易见的差异。波德莱尔的“新”所强调的是现时的现代性，而后者则是一种指向未来的现代性，带有根本的否定性与超越性，也就是说，后一种现代性不仅要求否定与超越传统，而且也要求不断地否定并超越着“当下”的现时经验。在贡巴尼翁看来，这就是现代性从“对传统的否定”向“否定的传统”的转向。贡巴尼翁这一总结是相当凝练而有代表性的，他所谓的“对传统的否定”的现代性指的就是波德莱尔的现代性。不过这里所谓的“对传统的否定”却不能只作字面上的解释，而需要放置在波德莱尔眼中的新与永恒之间的关系中进行考察。

其二，参照以上波德莱尔对“新”的理解，我们可以进一步思考“永恒”在其中的位置。波德莱尔在多处地方都有过与下列表述相类似的语句:“任何美都包含某种永恒的东西和某种过渡的东西，即绝对的东西和特殊的东西。绝对的、永恒的美不存在，或者说它是种种美的普遍的、外表上经过抽象的精华。……美的永恒部分既是隐晦的，又是明朗的，如果不是因为风尚，至少也是作者的独特性情使然……为了使任何现代性都值得变成古典性，必须把人类生活无意间置于其中的神秘美提炼出来。”④波德莱尔:《一八六四年的沙龙》，《现代生活的画家》，载《波德莱尔美学论文选》，第300、475、485页。

从上述这些语句中，我们可以看到的是新与永恒这两个因素在“美”之中的互为依托。诚然，结合各段的上下文可以看出波德莱尔更为推崇的是“新”的那一面，但他确实也同样承认美之永恒的那一面极有价值，它是内蕴的“抽象的精华”，或者说，是波德莱尔所理解的“美”具备的“本质”，是“现时的美”最终所要实现的东西，是美之作品最终被确认为有价值之所在。在这里，“使任何现代性都值得变成古典性”这句话浓缩了波德莱尔眼中“永恒的美”与“现时的美”之间的辩证关系。前者并不否定后者，而且艺术品的“永恒”恰恰内蕴在现时的艺术品之中。波德莱尔的“新”只与“永恒”相对应、而并非与之相对立。因而，在波德莱尔的语境下，所谓“新”与“永恒”之间的矛盾实际上也仅是伪命题。它们其实是任何美都共同拥有的要素。这里可以用波德莱尔自己对“现时的美”的一个定位作为佐证:在《论一八五五年世界博览会美术部分》中，他明确表示，美的现时性真正反对的是传统的清规教律，它并不排斥美的某种永恒的本质。他的这一态度或许能有助于理解“对传统的否定”的真实所指。

波德莱尔对“新”与“永恒”之间关系的理解，折射出的是他对“现代”——他称之为“现时”——概念的一种独特理解，在这里，“现时”的超越并不全然否定传统或过去某些价值的有效性。也就是说，波德莱尔现代性概念的主旨是在为“现时”的合法性立言，而并非决然地排斥传统或过去。他承认，在传统或过去的美的作品中，有一种抽象的精华在当下甚至未来都将始终有效。从波德莱尔的视角来说，无论是“暂时”还是“永恒”都突破了线性时间观的限制，浓缩在了“当下”情境之中。瞬间即永恒，这二者相互依存，共同构成了波德莱尔心目中美的作品，而且从波德莱尔的种种画评及文评来看，这二者的结合也令美之作品的现实存在成为可能。正像他所说的那样，所谓“永恒”，“既是隐晦的，又是明朗的”。

实际上，以“对传统的否定”来概括波德莱尔之现代性的贡巴尼翁也论述了这种现代性与永恒的密切关系。“现代性就是作为现时的、没有过去也没有将来的现时的意识;它仅仅与永恒相关。正是在这个意义上，现代性拒斥了历史性的时间给人的快慰或诱惑……在波德莱尔看来，与永恒或无时间性相对立的，是受时间束缚而又吞噬着自身的现代性永恒且不可抵挡的运动，是不断更新、否定昨日之新的新的废弃。”①安托瓦纳·贡巴尼翁:《现代性的五个悖论》，许钧译，北京:商务印书馆，2005年，第21页。这种“现时的”现代性的特点在于，其一、它并不在未来、在一种线性的进步历史时间观中寻求“新”;其二、它并不认为“现时的”艺术必然会被淘汰，同样，它也并不否定过去的艺术。“对未来的信任必定要求进步主义的艺术接受时刻消亡、很快颓废的命运”②安托瓦纳·贡巴尼翁:《现代性的五个悖论》，第37页。;因此，现时之现代性的第三个特征是，它并不会引起那种要不断超越自身、不断自我否定的焦虑。反之，它是对现时之特殊的美永不会过时的自信。正是在这最后一个特征上，我们可以看到，波德莱尔的“新”与“永恒”之间彼此交融的关系。“现时的”美的艺术品会成为“永恒的”的艺术品，其核心体现为对“永恒”的追求。而指向未来的现代性则在不停息的否定及超越自身的过程中，不断地自我消耗。就上述观点而言，波德莱尔对于“新”与“永恒”之关系的理解深深地带着传统与现代交汇之阶段的那一特殊印记:无论是对传统还是现代，他都显示出了既肯定又要求超越的态度，这是一个转型期的敏锐思想家的一次取舍。

二、新/永恒与人之内在禀赋

这种对新与永恒之关系的把握是否只是波德莱尔的一次个人选择?他的这一选择在现今究竟有何可供回味之处?要想回答这一点首先需要解答的一个问题便是:其依据何在?

可以注意到的一点是，波德莱尔美的“新”与“永恒”的统一是有其思想基础的。这就是他把美、(超)自然③波德莱尔赞美的“自然”实际上多指“超自然”——这在他对爱伦·坡的诗、德拉克洛瓦的绘画的评论、以及《现代生活中的画家》等著述对自然的批评中，都表现得很清楚。这种超自然被他视作为非常的生命，服从于艺术家的想象力。与人性合一的立场。这一点在他的许多评论文章中都有所体现。在波德莱尔看来，一件艺术品是一个非常的生命，它是艺术家对自然的提炼与超越，它离不开艺术家的想象力、热情与梦想，离不开艺术家对不朽之生命的渴望。“各种事物重新诞生在纸上，自然又超越了自然，美又不止于美，奇特又具有一种象作者的灵魂一样热情洋溢的生命。”①《现代生活的画家》，载《波德莱尔美学论文选》，第484页。诸如此类的这些语句，都很容易会让我们联想到他著名的通感理论，而这种“通感”得以实现的基础恰恰是美、自然与人性这三者的彼此交通应和，主体与客体的统一。波德莱尔的这一观点承认了美的特性与人类心灵的强度有直接的关系。也就是说，波德莱尔所坚信的美之两重性背后有其深厚而天然的基础，即人之两重性。他写道:“艺术的两重性是人的两重性的必然后果。如果你们愿意的话，那就把永远存在的那部分看作是艺术的灵魂吧，把可变的成分看作是它的躯体吧。”②《现代生活的画家》，载《波德莱尔美学论文选》，第476页。

那么，人的这种两重性又是什么呢?在波德莱尔看来，构成了人之整个生命的，既有个人频繁的、变动不居的当下生活，及其对之的独特激情;也有人对某种美好而永恒的伟大境界的向往。波德莱尔热爱生活，现代生活的丰富生动、瞬息万变给予了一个现代诗人以最高的激情。但他也同样尊重生命力本身之中的永恒能量，这从他对超自然的理解中就可见一斑。他将超自然视为是艺术家感觉及思想的显现，而且，这种超自然的感情指向的是人类的终极追求。同样，在晚年的《我心赤裸》中，波德莱尔曾承认，他自小便有着与上帝交谈的神秘主义倾向。波德莱尔对现代人 (浪荡子)所持的这种态度代表了这位诗人在那个特定的历史时刻对人性的一种判断，或者说是期待。也就是说，在他所理解的人性中，这种求新原则与对永恒的渴望是和谐为一的。正如他在高度评价德拉克洛瓦时所说的那样， “他欣赏都市生活的永恒的美和惊人的和谐，这种和谐被神奇地保持在人类自由的喧嚣之中”。③《现代生活的画家》，载《波德莱尔美学论文选》，第482页。在这里，新与永恒之间的辩证法完美地体现在了画家个人的独特禀赋之上。

因此，作为艺术两重性之依据的人之两重性涉及了一个相当重要的命题，即人的情感及其价值判断的特殊性与普遍有效性之间的关系。前者体现出对特定个人在当下情境中的当下情感，而后者则显然是在“应当是”层面上对一种普遍价值取向的追求。对这一命题的关注在不同情境下可以有不同的表现形式。譬如中国美学中对意象与意境之间关系的理解:前者是特定情境与个人情感相互结合的结晶;而后者则凝聚了个人对宇宙人生中更为终极性的价值问题的种种体悟。同样，在近现代西方的美学沉思中，个人情感之特殊性与普遍有效性之间关系的问题也屡屡陷于争论之中:休谟对趣味无争辩及趣味标准问题的探讨;康德对鉴赏判断之共通感的预设;尼采对酒神精神的思考;抑或是表现主义理论主张艺术家通过艺术品，把自己所感受到的情感传递给欣赏者的观点;以及理查德·沃尔海姆 (Richard Wollheim)、比尔兹列 (Monroe Beardsley)等人围绕着艺术家意图之有效性所展开的争论，等等，这些讨论虽然各执不同的视角，但都与上一问题的关系极为密切。可以说，即使人的情感及其价值判断之特殊性与普遍有效性之间的关系现今还未有定论，而且可能未来也很难得出一个确定的答案，但该问题本身的存在价值却已得到了彰显。在我看来，这或许是其更为重要的意义所在:无论情境如何改变，无论答案如何相异，这都是现代人作为人始终无法避免去思考的一个问题。而且这一问题与对现代性的反思也有着极紧密的关联。反思现代性的一条路径恰恰是从现代性对人的两重性所带来之缺憾的思索开始的。

三、现代性的矛盾性

从人的两重性的视角上来看，波德莱尔对于新与永恒之间关系的理解对于我们现今的思考或许更具有启示性。他并没有试图择其一端，以确保“新”与“现代”的纯粹性，而是采取了一种包容矛盾，容许两端之间存在着某种模糊状态。这种姿态也正是为什么波德莱尔虽然无疑是倡导现代性的先驱之一，而人们却能够在其中看到其反现代性一面的原因之一。即如贡巴尼翁所说的那样，“波德莱尔的现代性本身含有其对立面，即对现代性的抵制”④贡巴尼翁:《现代性的五个悖论》，第7页。。当然，这并不是一种立场的摇摆，而是一种对矛盾性的辩证把握。

具体到波德莱尔的文本上来看，在对爱伦·坡的评价中，以及《现代生活的画家》、《论一八五五年世界博览会美术部分》等文中，波德莱尔都鲜明地表现出了对一种“新型贵族”的留恋，以及抵抗现代“进步”观和工业化社会的情绪。从表面上来看，似乎可以把这种抵制现代性的态度视为是反现代性的那一面。但如果深究一下，我们则可以发现，波德莱尔对现代性的反对其实有两个具体的批判对象。以下这两段文字是波德莱尔最鲜明地展现出他对于现代性——具体地说，即现代社会的进步观念——抵制态度的段落:

“还有一种很时髦的错误，我躲避它犹如躲避地狱。我说的是关于进步的观念。这盏昏暗的信号灯是现代诡辩的发明，它获得了专利证书，却并未取得自然或神明的担保，这盏现代的灯笼在一切认识对象上投下了黑影，自由消逝了，惩罚不见了。谁想看清楚历史，谁就应该首先熄灭这盏阴险的灯笼。这种荒唐的观念在现代狂妄的腐朽土地上开花，它使每个人推卸自己的义务，使每个灵魂摆脱自己的责任，使意志挣脱对美的爱所要求于它的一切联系……

这种不确定的进步越是给人类带来新的享受，就越使人类变得爱挑剔，与此同时，它是否也是对人类的最巧妙、最残酷的折磨?它在通过一种顽强的自我否定来发展的同时，是否也是一种不断更新的自杀方式?它被封闭在神的逻辑的火圈中，是否也象蝎子一样用自己可怕的尾巴、那个造成它永恒的绝望的永恒，来把自己刺伤?”①《论一八五五年世界博览会美术部分》，载《波德莱尔美学论文选》，第363页，第364页。

结合波德莱尔对新型贵族的倡导立场，可以看出，他所批判的现代性实际指向了两个对象。第一是反思与工业革命的成果关系紧密的启蒙现代性，他的这一立场也就是我们现在业已熟知的审美现代性思想的开端。第二则源于其对新与进步原则之后果的预见及焦虑。这一后果不仅贯穿于工业社会进步观之中，而且也深深地嵌入在作为审美现代性精神之载体的现代艺术及后现代艺术精神之中。可以说，当时的波德莱尔已经预见到了“新”之逻辑的演变方向，并为之深感忧虑。作为一个处于传统向现代社会转型期的敏感诗人，波德莱尔看到了求新原则在人自身所引起的种种转变。他清楚地知道，“求新”意味着人获得了什么，又失去了什么，这是现代“求新”逻辑本身发展的一个结果。对于这一结果，我们在波德莱尔自己身上其实就可见一斑:作为倡导现代性的一个先驱，尽管波德莱尔的现代性是对新与永恒的一种辩证把握，但在许多场合下，其现代性观念中的另一半因素已经被我们所遗忘。波德莱尔，虽然他欣喜于新之原则所昭示的精神力量，但他还未及陷入于“求新”逻辑的惯性之中。尽管表面上看，他的这一立场似乎是在挽留一种日益被进步观所淘汰的新型贵族精神，但实质上，他是希望为人在价值层面的需要留下一席之地。而我们现今对这一领域的丧失正是令反思现代性的一些理论家开始关注的地方。

从“求新”逻辑所带来的后果来看，这便是贡巴尼翁所称的19世纪80年代之后出现的向“否定的传统”转向，抑或是马歇尔·伯曼在《一切坚固的东西都烟消云散了》之中所称的那种“否定的现代主义”。他们的一个共同见解是:现代艺术、乃至现代精神都受到了一种摧毁性的“新”的原则的深刻影响，这种精神反对全部的现代经验，“它要激烈地推翻我们的一切价值观念，却不考虑重建被它摧毁的世界”。②马歇尔·伯曼:《一切坚固的东西都烟消云散了》，徐大建等译，北京:商务印书馆，2003年，第37页。正像奥斯本在《启蒙面面观》里所承认的那样，这种永远指向未来的“新”已经成了现代艺术的“正常”形式，甚至说是“传统”的形式。奥斯本在此书中引用了阿多诺的一句精辟的判断:“新颖是对新颖的渴望，而不是新颖本身。”③托马斯·奥斯本:《启蒙面面观》，郑丹丹译，北京:商务印书馆，2007年，第179页。可以看出，当代思想所必须面对和反思的现代性后果之一便是:当“新”自身耗尽之后，我们如何面对那一废墟，如何寻找到新的动力?这一后果也正是上述波德莱尔的引文所深深触及到的一个问题。如果要试图对之做出解答，这就不得不重新回到人之两重性的问题上来。当然，这里所说的回到人之两重性，并不是断言这么做便有可能解决“求新”逻辑所带来的问题。笔者在此是想强调，人之两重性的需要恰恰是令我们不得不反思现代性后果的动因。当代人在“新”的强制性力量面前所感到的焦虑正是源于我们的这二重需要感到了威胁。因此，正如在上文中提到的那样，这个问题的关键不在于最终得出某个结论，而在于正视人之两重性这一问题本身。这也就是意味着重拾波德莱尔当年所持的那种辩证把握矛盾性的能力。

因此我们可以毫不奇怪地看到，伯曼、贡巴尼翁等人会不约而同地追溯至现代性产生的那一历史源头，重新思考当年的先驱 (波德莱尔、马克思、康德等人)把握那些矛盾的能力:否定的现代性“显然说出了部分的真理，但它也遗漏了太多的东西。它遗漏了建设方面的一种伟大的浪漫精神……它完全遗漏了那种肯定性的支撑着生命的力量，那种力量在那些最伟大的现代主义者那里总是与攻击和反叛缠绕在一起”。①马歇尔·伯曼:《一切坚固的东西都烟消云散了》，第37页。就此而言，波德莱尔当年对“新”与“现代性”之间关系的判断，及其既倡导现代性又抵抗现代性的姿态都是在正面应对人之两重性对人提出的要求。伯曼把这种要求称之为“激励并且折磨我们的彼此矛盾的力量和需要”。在伯曼所列举的种种现象中，其中两种现象让人感触颇深:

“我们一方面想要植根于一个稳定而一致的个人与社会的过去，另一方面又贪婪地追求增长——不仅仅追求经济的增长，而且追求经验、快乐、知识和感觉能力等诸方面的增长——而这种增长会摧毁我们以往的自然和社会图景，摧毁我们与那些失去了的世界的感情联系;一方面我们欲求生活所依赖的各种干净而坚固的价值，另一方面我们又追求现代生活和经验的无限可能性，而这种无限可能性是会消除一切价值的。”②马歇尔·伯曼:《一切坚固的东西都烟消云散了》，第44页。

伯曼的这两段描述恰恰可以视为是对上文中波德莱尔那两段话的注解与补充。对矛盾性的承认与辩证把握意味着超越将个人情感及其价值判断的特殊性与普遍有效性相对立的态度，倡导这两者之间的彼此互补，至少是认可这种彼此互补的可能性。这样，我们或许就有了在特定语境中寻找到某个平衡点的可能性。这就要求一种自我限定的勇气与自我超越的信念。在经历了后现代深刻的普遍性及本质论的批判之后，当这种批判普遍性的立场业已成为了常识之时，对人的情感及价值的普遍有效性的审视首先自然需要以某种自我限定为前提，但这并不意味着狂热地陷入于随着求新原则而零碎化的个人经验之中。以自我限定为前提，即是指在某个相对一致的具体语境中来审视特定价值追求的普遍有效性能否实现的问题，以此，我们或能摆脱伴随着求新原则而不断被强化的自我否定的阴霾。