《三天内解经》道教自然生态观的审美思维模式研究

苏宁

§宗教文化研究§

《三天内解经》道教自然生态观的审美思维模式研究

苏宁

(四川省社会科学院文学所，四川成都610072)

从现代性的视角来看，道教思想不仅具有自身的历史演进，而且根据不同历史情境有效“转化”并创造了自然生态的审美秩序原则，有着自身遵循的内在审美思维逻辑。《三天内解经》有对其秩序原理以及内在逻辑的立体呈现和深刻阐释。作为早期天师道的重要经典，《三天内解经》不仅提出了重要的道教思想，而且从强调生克互济、万物一气的自然整体美思维模式，到真道好生，修真念道等方面提出了许多有价值的道教美学思想，展现了道教文化的潜在价值和无穷魅力。

《三天内解经》:道教自然生态观;审美思维模式

自然生态美历来是中国古代美学的一个重要支点。由于其注重在自然的神秘性中寻找美的特质，与道教的生态思想具有天然的联系。早期道教经典《三天内解经》从道教自然观出发，对人与自然关系有深刻而独到的表达，并形成了独特的审美思维模式。在道教建构的审美思维模式中，“三天”思想既是道教史的重要概念，又含有道教生态美的独到表达。“三天”思想从人类在自然之中的根本困境提出立论，把人对世界的理解看做可以用多维的方式来把握的思维原则，以道教独有的修真念道和生命伦理，给审美思维提供了多样性的路径，展现了道教文化的潜在价值和无穷魅力。

一、“三天”自然理念以生为美的审美思维功能

道教在对待生死、自然、命运的问题上，其理论体系往往从宇宙论、目的论和认识论来论证，即从讨论现实世界的真幻、动静、有无等出发来构建自己的理论，把天地万物视为一个有机联系的整体。《三天内解经》中的“三天”思想，是为了给天师道教祖张陵及其教法—正一盟威之道的特异性、优越性提供根据而论说的，有刘宋以降天师道的重要教理及早期道教神学本体论的思想内容。从哲理思考的对象和范畴来看，其目的是探讨道在天地中存在形式的终极追问，其中涉及从自然和谐论出发的审美境界。

何谓“三天”?小林正美在《六朝道教史研究》中说:“天师道中三天观念的用法，在东晋末期述作的《女青鬼律》中可见。在此经典中，三天有三种用法:第一，太清玄元上三天;第二，上三天;第三，三天。”①小林正美:《六朝道教史研究》，李庆译，成都:四川人民出版社，2001年，第463页。“太清玄元上三天”据小林考察乃是神仙居所，《三天内解经》的经文也证实确是如此。②《三天内解经》有经文曰:“太清玄元上三天无极大道”。见《道藏》第28册，北京:文物出版社，上海:上海书店，天津:天津古籍出版社，1988年，第413页。丁培仁教授所著《道教典籍百问》中解释《太上三天正法经》说:“所谓‘三天’，指清微天、禹余天、大赤天。”③丁培仁:《道教典籍百问》，北京:今日世界出版社，1996年，第62页。综上所述，在道教神学体系中，所谓“三天”(清微天、禹余天、大赤天)，可以理解为神话式命名，这当中包含了汉代以来的宇宙生成论、天命观。这个神仙居住之“天”无论在时间上空间上都与人形成无垠的连系，是人与神在信仰层面的临界面。在《三天内解经》经文作者眼中的天是活的、有品格的，它有着把内在于自然之中的东西带入超越之美的“天职”，是一种对生命之美的“呼唤”和美化。这里体现出建构天地人神四重结构的道教思维功能。

这个解释用于“天道”也能够成立。人们确信神仙居所对应着神话想象中的混沌之“道”。这样的神圣名号实质上是直接来自神话思维的信仰观念，是借用超自然的的神话象征意义解释天道的结果。在中国古代神话里，神圣的形象被认为是宇宙深层结构的体现。天道为天界所传递的讯息，隐含了神圣的力量。从认识论看，它涉及神与人、人与宇宙以及神与自身等多重关系，突破了主客二分二元对立的认识论思维模式，更接近存在论哲学;从功能论看，是以神、人、自然整体和谐关系为原则的宇宙观。从《三五历记》、《淮南子》等典籍来看，其中都有关于造化之神的记录。且造化之神较之其他神更崇高，拥有道生万物之功。因此，这其中之伟力与其说是神的力量，不如说是内在于自然界审美力量的功能。《三天内解经》通过“宇宙生成论”、“道之本体论”，从生命之道、生死之道、天人感通等方面，表达了道教审美思维功能的基本内容、特点及逻辑体系构架，并通过实践天人关系的“自然”和谐统一，展现了道教生生之美所蕴含的丰富思想。

南北朝是道教的改造和充实时期。从道教改革充实的思维功能看，“三天”的天命神话之所以在汉以后也具有很强的影响力，如《三天内解经》所言:“新出老君之制，罢废六天三道，”①《道藏》第28册，第414页。“三天”有两个意义系统:一个是属于人的系统;一个是属于宇宙(自然)的系统。

从属人的系统看，首先是其“天地兴万物”的天命特征。三天思想具有天人观和自然观双重属性重叠的综合思维功能。“三天”，本指虚空，又吸收了汉代宇宙论天地始源、宇宙本根的含义。“三天”概念并不是一个绝对的空间，而是天之实也。永恒的道说是基础，自然和人是它的落脚点。按怀特海象征指涉观点来看，三天的审美原理包含在天道的实体和体验的象征感应系统之中，经相互对应而形成感应统一。“生生”——天地生成的“万物”之中也包括人本身。人的生命形式个体的结果是消亡，但它的终极意义却是在消亡之前又派生新的生命存在形式，那么，“天地兴万物”的特征便构成人类不断派生的象喻条件，所以生命有如“元气轻微通流为水、日月星辰于此列布”的无限绵延。《庄子》也认为自然界是许多个别的物“块然而自生”②《南华真经注疏》卷二，《道藏》第16册，第288页。，这些个别的物之间“彼此相因”而互相为“缘”，它们是“对生”、“互有”的，天人合顺，因其本然。三天成为生命本体论的浓缩——“万世之始”，即从自然的神性起点到人的神性形成发展认识后的理性总结。

在属宇宙的系统中，“三天”思维功能特别强调自然所具有的“本然、本性”之内涵。从宇宙生成与演化的基本规律来看，将“天地之性”与“气质之性”打通，是“三天”的另一特点。以三天思想为代表的早期道教自然观是在继承道家自然观思想基础上形成的宗教化的宇宙观。《易传》说“天地之大德曰生”，③郭彧译注:《周易》，北京:中华书局，2006年，第379页。这里的天地是自然的总名。道家把天地的生生之德称作天地之本然，使生生之德具有了本体论意义。大自然生老病死有它自身的循环，人作为一个类来看也有自身的循环，找出二者之间的节律并开创出“第二自然”，万物都得到天地之心作为自己之心，是宇宙的合目的性，这就是生生之美。这也是三天思想对周易所言“生生之德”的发扬。

《三天内解经》关于生生之美的思想，对“生”的理解，都是基于最本然的自由，探索生命的自然秘道。这是一种自然理念的信仰，而非超自然的信仰。它强调以“道”为本体的认识论，关心自然的进程与流变。“自然者，道之根本也”④《西升经》卷下，《道藏》第11册，第508页。，“生者不知其始，成者不见其终”⑤《宗玄先生玄纲录》，《道藏》第23册，第674页。，“道能遍物，即物是道”⑥《玄珠录》卷上，《道藏》第23册，第621页。。“自然，道也”⑦饶宗颐:《老子想尔注校证》，上海:上海古籍出版社，1991年，第30页。，“道本自然”等思想构建了《三天内解经》道教生生之美的思想基础。三天思想正由于把对自然的敬畏放到道本体的层面，从而构建了人与自然和谐的宗教审美模式。

二、三天的实体意义——整体性目的论审美思维原则

“三天”自然观讲道不违自然，万物就是本体(道)自己运动的表现。它用以自然为第一性的生态整体论思想来解释“三天”的变化过程，确立了一些基本名词用以描述三天的实体意义，将“三天”融入了天道系统。我们可以借鉴这部道经，从一个独特角度开创用天地、尊卑、刚柔、阴阳来解释自然整体性目的论审美原则的新局面。

第一个整体是“三天”与“三气——始、元、玄”相连。《三天内解经》文曰:“幽冥之中生乎空洞，空洞之中生乎太无，太无变化玄气、元气、始气三气混沌相因，……老君布散玄、元、始气，清浊不分，混沌状如鸡子中黄，因而分散，玄气清淳上升为天;始气浓浊凝下为地;元气轻微通流为水、日、星辰，于此列布。”①《三天内解经》卷上，《道藏》第28册，第413页。这里有泛神论的倾向，与魏晋时期对自然美的追求有异曲同工之妙。其主要的审美基础形式是他界主义的神性结构，它的延伸形式是自然感应行为结构、天地结构以及宇宙延伸的变化结构。所谓“天人相与，如影赴形”②《太上感应篇》，《道藏》第27册，第10页。，“夫物有以自然，而后人事有治也”③何宁:《淮南子集释》，北京:中华书局，1998年，第1386页。，是自然属性为本的天人感应论，它综合了儒家的“与物同体”④程颢、程颐:《二程集》卷二上，北京:中华书局，1981年，第16页。，道家的“万物一气”、“天人合一”。

第二个整体性目的论的核心是“合”。在《三天内解经》的神学体系中，从“宇宙生成”开始，产生了对生命及其运动、演化等思想内容独特的认识，强调生命的自然本真审美性质:“命者自然也，本者道也”⑤《西升经集注》卷六，《道藏》第14册，第599页。。按照道教的逻辑，“三天”中有“三气”——一种无法直接感知的、无形无状的“气”。一定的“时间”和“空间”条件下，由于“宇宙运动”产生了“天”和“人”，三天实质上是“气”的本然存在状态即“本体”。诸性混合是看不到的，因而它是“无”，气化是其延伸变体，其中介是“气”。《三天内解经》划分为始、元、玄三气。在其他道教经典中也能看到与《三天内解经》所说的“三气”相似的观点:即三气与清微天、禹余天、大赤天(三天)有必然的关联性。如《空洞》经文曰:“空洞之内，生乎太无。太无变而三气明焉。三气混沌，生乎太虚而立洞，因洞而立无，因无而生有，因有而立空。空无之化，虚生自然。上气曰始，中气曰元，下气曰玄。”⑥张君房编，李永晟点校:《云笈七籖》，北京:中华书局，2003年，第17页。《道教三洞宗元》文曰:“其三气者，玄、元、始三气也。始气青在清微天，元气黄在禹余天，玄气白在大赤天，故云玄、元、始三气也。又从玄、元、始变生阴、阳、和，又从阴、阳、和变生天、地、人。”⑦《云笈七籖》，第35－36页。按牟宗三的观点，它“显示道体之创生义”，它“可以分解而为气与神，分解而为乾知坤能之易与简”⑧牟宗三:《心体与性体》(第一册)，台北:正中书局，1987年，第437－443页。，可以说，既是本体论范畴，又有着审美目的论的性质。它从“天地兴万物”的整体宇宙论反映宇宙生成与演化的统一性。这种审美文化深层现象的形成有着道教早期深刻的哲理思考。由宗教思维转换为审美模式的建构关键在于，作为思维整合的逻辑起点是“天地人神”共同的次序，而它的生成点是“合”。

《三天内解经》既尊崇“道”，也尊崇“气”。它利用当时流行的元气说的思想材料，阐明早期道教独特的宇宙生成论。汉代比较普遍认为“道”既是万物的本原，又是事物变化的根源。从其化生万物来看，“气”是“道”运行的物质基础，天地万物皆由元气而生，道离不开气。《三天内解经》认为远古时代，“元气窈冥，未有形兆，万精合并，混而为一”，后来经过自然演化，分别清浊，“变成阴阳。阴阳有体，实生两仪。天地壹郁，万物化淳，和气生人”。⑨王符:《潜夫论全译》，张觉注译，贵阳:贵州人民出版社，1999年，第567页。从元气分为阴阳，从而产生天地万物。《三皇经》称“大有之祖气”⑩《无上秘要》卷六，《道藏》第2 5册，第1 9页。衍化出“三元”，实即三气。三元神格化后，“三洞尊神”本质上仍是气。《太平经钞》乙部《和三气兴帝王法》曰:“元气有三名，太阳、太阴、中和。形体有三名，天、地、人。天有三名，日、月、

星，北极为中也。……治有三名，君、臣、民。”⑪⑪王明:《太平经合校》，北京:中华书局，1 9 6 0年，第1 9页。⑫黎翔凤:《管子》，北京:中华书局，2 0 0 4年，第2 4 1页。⑬饶宗颐:《老子想尔注校证》，第1 2页。⑭《皇经集注》，《道藏》第3 4册，第6 3 2页。

就思想层面而言，先秦时期就有“阴阳之气”、“五行之气”等学说，而《三天》中的“气”更接近审美层面，使自然之美具有了神圣之美的涵意。三气化生世界的变化轨迹与庄子的思想一脉相承。《庄子·刻意》认为气变而有形，形变而有生，通天下者一气耳，人在气中，气在人中，万物皆须气以生。人的生老病死，吉凶祸福，皆由气主宰;气既联系着形，又联系着神，因此通过炼气既能炼形又能修神。不仅如此，也如《管子·枢言》所说:“道之在天者，日也。其在人心者，心也。故曰:有气则生，无气则死。”⑫⑪王明:《太平经合校》，北京:中华书局，1 9 6 0年，第1 9页。⑫黎翔凤:《管子》，北京:中华书局，2 0 0 4年，第2 4 1页。⑬饶宗颐:《老子想尔注校证》，第1 2页。⑭《皇经集注》，《道藏》第3 4册，第6 3 2页。就是说气即是“道”，万物皆由此而化生。至于神和人，也是因气而成，《老子想尔注》曰:“一者道也，……一散形为气，聚形为太上老君。”⑬⑪王明:《太平经合校》，北京:中华书局，1 9 6 0年，第1 9页。⑫黎翔凤:《管子》，北京:中华书局，2 0 0 4年，第2 4 1页。⑬饶宗颐:《老子想尔注校证》，第1 2页。⑭《皇经集注》，《道藏》第3 4册，第6 3 2页。又如《道藏》中还有“玉帝，在道教即三清之化”⑭⑪王明:《太平经合校》，北京:中华书局，1 9 6 0年，第1 9页。⑫黎翔凤:《管子》，北京:中华书局，2 0 0 4年，第2 4 1页。⑬饶宗颐:《老子想尔注校证》，第1 2页。⑭《皇经集注》，《道藏》第3 4册，第6 3 2页。的说法;《管子·内业》:“凡人之生也，天出其精，地出其形，合此以为人。”①黎翔凤:《管子》，北京:中华书局，2004年，第945页。这些论述与《三天内解经》的“三天”思想相通，都揭示了气与道的关系，人的神思寄托在天地之中，与神之“元气”相通，故而能与道相通。“道以妙无生成万物，谓之自然”②《道德真经广圣义》卷二十三，《道藏》第14册，第472页。，从自然与道的同一性解释宇宙生产与演化本体意义。

与《三皇经》“大有之祖气”相似的“三气”，可以理解成作为万物本原的“气”，实际上是对汉代气化宇宙论中元气说的进一步发展。它与《太平经》“三一”思想如出一辙，以此来描述宇宙整体性审美模式，认为天下万物皆可一分为三，而作为一个统一体，三者之间又是相需而立，相得乃成。作为自然理念信仰的天与作为(信仰)终极界限的自然、死亡、不死均向自然回归。由此显现宇宙的大美大净观念，审美感知向整个宇宙系统扩展。三天、三气、三元的神格化使单一的人类本体呈现出否定性价值，所谓“元气行道，以生万物，天地大小，无不由道而生者也。故元气无形，以制有形”。③王明:《太平经合校》，北京:中华书局，1960年，第16页。这是中国古代宇宙模式中的整体主义立场，同时也是道教生态美学的整体性原则:立足于将天地人神纳入生态系统整体的有机体中。类似于庄子的“天地有大美而不言”④郭庆藩:《庄子集释》，北京:中华书局，第1961年，第735页。的思想。正如宗白华先生所言，自然无往而不美，“你试看那棵绿叶的小树。他从黑暗冷湿的土地里向着日光，向着空气，作无止境的战斗。终竟枝叶扶疏，摇荡于青天白云中，表现着不可言说的美”。⑤宗白华:《美学散步》，第458页。正因此，三天的整体性目的论与审美的目的相似，都立足于表现自然与道的整体性原则。

三、“三天”的拆解与重组

——天人感通的审美思维方式

从审美的维度看其意义，三天思想用作解释天地人关系的核心，在于“感通”与“玄合”。“感通”在道教有其特有的思维逻辑，是一个既具体又抽象的概念。它有着广泛的精神指涉，又有着规定的现实内容。按日本近代哲学家西田几多郎的概念，这是一种“纯粹经验”。“纯粹经验”即主客不分的状态，“真正的宗教觉悟，并不是以思维为基础的抽象的知识，也不单纯是盲目的感情，而是自己悟得存在于知识及意志的根基里的深远的统一”。⑥转引自姚健:《西田几多郎的“纯粹经验”与老子哲学》，《日语学习与研究》2011年第3期。

按照《三天内解经》的道教逻辑，由“三天”到三气，经历无穷，千变万化，反映了宇宙生成与演化的多样性。从三天与三气的系统相应性来看，在《三天内解经》天人感通思想的表达中，由三天化生三气，三气化生世界，始、元、玄三气中蕴含着创造的活力，“天”与“气”是相生关系而不是体用关系，共同作用宇宙万物的生命规律。这种彼此相因就是“玄合”，它以不可思议的创造活力创造了大自然。所谓“天地合而后万物兴”，把“天”、“地”、“人”从二元对立的主客体存在设定为天人感通、互为条件、互相因果的同一物。这是三天自然观的总体思路。

我们从逻辑因果关系来判断“三天”的道教天人感通思想审美思维构成，可总结出以下三个方面:

“三天”感通之美的第一个审美判断为:神通妙合之自然。《三天内解经》的自然观，在某种程度上可以视为禅宗美学自然观的前导。道家的感通与同体，在“三天”同时称之为神通。它继承了《周易》阴阳二气相感的说法。牟宗三认为感是“存有论的感”，是“宇宙间，天地间最根本的一个实体，如同海德格尔的本体论情感”。⑦参见牟宗三:《周易哲学讲稿》，上海:华东师大出版社，2004年，第38页三天也讲感应，但不仅仅是人与自然感应同体，与天地鬼神也同体，于是可产生气化流行、生生不息之美。

从天人感通的系统性看，“三天”经过了不断地拆解和重组、“动静”、“参两”、“神化”，到了“三气”已经有了丰富的内涵，尤其是它和“合”构成了一个宗教性的审美思维形态，有了神圣的色彩，形成“一物两体”、天人相应的完整的秩序原则。其自然观类似于郭象的“独化而相因”。一方面，首肯物在时空当中存在之个体性，因此众多自然现象就可以被当作审美观照的对象而独立起来，认为自然界是许多个别的物“块然而自生”⑧《南华真经注疏》卷二，《道藏》第16册，第288页。，没有什么别的力量使它产生;另一方面又认为这些个别的物之间“彼此相因”而互相为“缘”，它们是“对生”、“互有”的。人靠自然界来生活，人是自然界的一部分。但河水不是“鱼”的本质，“自然”也不是“人”的本质。这种彼此相因是“玄合”，是无形地“玄合”着的。自然是人的“无机的身体”，也是人精神生产——“艺术的对象”。三天思想把人与自然的关系，比喻成太阳和植物，二者互为对象、互为表现，达到完善、融和的美的境界。玄合是看不到的，因而它是“无”。

第二个审美判断为:三合成德，性情有道。《三天内解经》中由“三天”到“三气”再到“三合”。三合，既是指同一物类的和合，也是指天地人三才的融合。《三天内解经》指出，人的身体来自天地，故上禀天，下象地。天地和人的关系是相互依存的，“天地无人则不立，人无天地则不生。天地无人，譬若人腹中无神，形则不立;有神无形，神则无主。故立之者天，行之者道，人性命神同混而为一。故天地人三才成德，为万物之宗”。①《三天内解经》卷上，《道藏》第28册，第413页。这里的“三合”既有人与自然的相互依存，又有道教自然观的神学化思想。天地人相合，与玄、元、始三气相通，又与大赤天、禹余天、清微天相遇。这就将有机的自然观神学化，使人与自然的依存关系转化为类似“三皇”的人神关系，这是对“玄合”自然观的拆解与重组，是其神学本体论基础上的逻辑展开。其主体为三天所代表的“太无”——神界。在人对自然的审美态度方面，讲道不违自然，万物就是本体(道)自己运动的表现。《三皇经》说:“天皇主气，地皇主神，人皇主生，三合成德，万物化焉。”②《无上秘要》卷六，《道藏》第25册，第19页。《太平经》也说:“天地人三相得乃成道德，故适百国有德也。故天主生，地主养，入主成。一事失正，惧三邪。是故天为恶亦凶，地为恶亦凶，人为恶亦凶。三共为恶，天地人灭尽更数也。三共为善，德洞虚合同。故至于三合而成德，适百国。”③王明:《太平经合校》，第392页。《三天内解经》与这些道经都有与相似的自然观。类似还有王弼《老子注》“圣人有情论”，所谓:“天地任自然，无为无造，万物自相治理。”④楼宇烈:《王弼集校释》，北京:中华书局，1980年，第13页。这一见解与此相通，与此相互呼应。人感受自然的美，并不仅是自然的表面形式，而是直接去体会自然的精神，“感觉那自然凭借物质以表现万相的过程”，然后再把自己的精神、情绪、意志贯注到物质里面去，使物质精神化，“深入于自然的中心，直感着自然的生命呼吸、理想情绪，晓得自然中的万种形象，千变百化，无不是一个深沉浓挚的大精神……宇宙活力……所表现。”⑤宗白华:《美学散步》，第458页。

第三个审美判断为，“物有以自然而后人事”。这个判断的前概念是建立在道教对自然特质、自然运动规律等认识论基础上抽绎的概念，它有特定的指义范畴。主张在纯粹的个人经验内外亲证人与自然的统一。在自然特质方面，主张“净净清清合自然”⑥《葆光集》，《道藏》第25册，第512页。;在自然与人天的关系上，主张因修会道;在自然运动规律方面，主张“顺物者物亦顺之”⑦张君房编，李永晟点校:《云笈七籖》，第1987页。，“自然摄性归性混合”。道教认为，“命之自然，非人力也”，万物生命的自然演化是自然本真而成。人如不尊崇自然规律而去命令、改造自然，强迫自然服从其掠夺性的指令，自然必然反过来惩罚人类。这样一来，由以主体的弱化或消极感受下的“心与物游”的物化混茫意识，到“与物为春”的非人类中心主义，把人也视为自然有机的一分子，直至最后与自然为善的人类美感的终极指向，“从“人类中心主义”到“生态整体论”，使面对自然的审美态度得以真正确立。在美学观的内容上，从“人化的自然”上升到“人与自然的共生”上来;在审美观的性质上，从人对自然的审美态度的单纯审美观，转化为一种人生观与世界观，反映了生克互济、天人感通的整体美。这也是自然摄性顺应规律的生态存在论美学。它以天地宇宙的真实存在和无限广袤，赋予人在天地的浑沌一气中追求逍遥与超越的自由。

四、“三天正法”生克互济的审美思维动力

道教产生于社会动乱之际，一开始它就以与统治阶级相对抗的姿态出现，因此，它构造了自己的天地神灵系统，并且创造了自己的祭祀“天、地、水”三官的仪式。在道教建构的宇宙模式中，人与天地构成“三才”。三才相通，则灾害不生。道教经典《女青鬼律》曰:“人为中才法地则天，动静以时通而不争，利而无害。”⑧《女青鬼律》卷六，《道藏》第18册，第249页。道经还详细的描述了“三才”的生成关系。如《混元八景真经》就有如是描述:“分积清之气为天，积浊之气为地。天地既立，乃轻清上为天，重浊下为地。其轻清虽然属阳，却内生阴气，阴气下降为地，其重浊虽然属阴，却内生阳气。阳气上腾，为天始。天降地腾水火相交，阴阳相战，交气极足，方结就太丹，太阳是也。其阳被天地，运转至有金气，金气属阴，运转气足，始生太阴，月是也。自后日月交泰，阴阳相炼，其数满足，渐生星辰，自上古至今，不离天降地腾，阴阳相交，日月相合，真气生产万物，万物之中惟人最灵、最贵。”①《混元八景真经》卷一，《道藏》第11册，第434－435页。《三天内解经》将天、地、人一体的自然结构神学化，把人与天的关系演绎成形与神的关系，“以自然之正理，正苍生之性命”。②郭庆藩:《庄子集释》，第317页。

根据道教审美意识的逻辑，人性要摆脱自然的偶然性，就要将天命伦理解释成为必然，通过敬天革去“故气”。“三天”思想体现了道教生命伦理:“天地无人则不立，人无天地则不生”③《三天内解经》卷上，《道藏》第28册，第413页。，天地人三才的相互依存为“万物之宗”。道教的人生观与其他宗教不同，重视生命的价值，以生为乐，重生贵生。长寿为大乐，成仙不死则为极乐，把长生不死作为人生追求的终极目标，人保持了自身的自然性。这一点与古希腊相似，把自然理解为诸对象的总和，即理解为永恒的“持存”，把自然与人的关系理解为和谐。三天思想以一种更严格的方式阐述自然的目的论哲学以及自然与人的和谐关系。它以道教特有的方式另立出主客体意义及起源。这里的天人关系有三个维度:

第一，三才与阴阳协调:“顺物者物亦顺之。”④张君房编，李永晟点校:《云笈七籖》，第1987页。《三天内解经》以此模式思考天人关系不和谐带来的灾难，并提出解决的办法:以“三天正法”革去“六天故气”，从而匡正大道，解决人性中的“故气”。如果天地人三者的关系和谐，则风调雨顺、灾厄不生;如果天地人三者的和谐关系被打破，就会出现阴阳不调、水旱不适、灾害屡见、瘟疫横行的后果。《三天内解经》云:“而今六天故事渐渐杂错，师胤微弱，百姓杂治，祭酒互奉异法，皆言是真。正将多谬哉。今有奉五斗米道者，又有奉无为旙花之道及佛道，此皆是六天故事，悉已被废，又有奉清水道者，亦非正法。”⑤《三天内解经》卷上，《道藏》第28册，第415页。“今下古民人，年命夭横，尸骨狼藉，不终年寿。皆由所修失本，婚姻非类，混气乱浊，信邪废真，本道乖错，群愚纷纭。莫知祸之所由，或烹杀六畜，祷请虚无，谣歌鼓舞，酒肉是求，求生反死，邪道使然。头痒搔足，是不相由，祈请乖越，以致灭躯，夭此年命，诚可痛哉，今撰集《三天要解》，以示未悟。”⑥《三天内解经》卷上，《道藏》第28册，第413页。这里体现了对德的重视，德性被纳入三天信仰，在人性的层面被赋予结构性，同时被赋予自身因果性。在这种情态下，“顺物”实际上将天人关系悬置在天空和大地之间，不是把它放置天上;“物顺”则是把人召唤回大地，人是以物的方式去活动并同自然发生关系的，而天地人的一般秩序和运行被赋予圣洁和神圣的性质。

第二，自然和精神是平行的表达。从天命伦理看，天人感应的神秘性在于，“应者，无物不承天命而生也”。⑦《九天应元雷声普化天尊玉枢灵宝集经》卷上，《道藏》第2册，第569页。性情有道，有一个精神世界和自然相对应。因此，即使是天也总只是有着另一个方面的图景而被产生着。在自然和精神世界间的感应之中，“三天正法”被认为是自然界最好的创造品。但反过来的观点也是正确的，即精神世界也创造自然，自然和精神是平行的表达，自然是看得见的精神，精神是看不见的自然。在“三天”本体与原初意义之间，由于“六天故气”的干扰，出现了一道鸿沟。早期道教从对“性”的了解出发，认为真正的灾难源自人的内心，源自人性与天性不吻合，“六天故气”是万恶之源。“人性”这个自然之性，生出情来，再由所生的情，发而成道，终结为义。这个道义，当然已经不再是自然的了，但它确系由天地人的自然属性生发而来，如其中关系不谐和，则会受到超自然力量的干预，是形於内或不形於外的形上天理之所形，灾难是它所投射的的影子。所谓“人之道也，或由中出，或由外入”⑧李零:《郭店楚简校读记:增订本》，北京:人民大学出版社，2007年，第207页。。仁生於人，义生於道;人之道源於人心、人性、人情以及人和外界的关系，甚至包括对“群物之道”的观察与了解在内，行至於天或天道。且看以下例举:

《三天内解经》等引文中曾由寇谦之借老君之口说出，道教创始人张道陵并未完成在人间的任务，而因为“地上苦难不堪”就匆匆飞升步虚了。寇谦之所要清整的道教乃是从张天师升仙以后，因为没有天师，所以道民是由“土地真官”⑨《老君音诵戒经》，《道藏》第18册，第210－211页。管理。但是人间的祭酒仍传道教，只是经籍符箓错乱，妄传张道陵的黄赤之术等等，所以道教需要清整了。

《老君音诵戒经》中云:“老君曰:‘汉安元年，以道授陵，立为系天师之位，佐国扶命，陵以地上苦难，不堪千年之主者，求乞升天。吾乃勉陵身，元元之心，赐登升之药，百炼之酒，陵得升云蹑虚，上入天官。’⑩《老君音诵戒经》，《道藏》第1 8册，第2 1 0页。”这里有两点值得注意:一、张陵被选中来管理人间，但是张陵没有完成这个任务他就飞升了。而且他之后世界更加混乱，因为人面对大自然的巨大神秘力量，如飘浮在汪洋中的小舟。二、清整虽是从张天师开始但其没有完成，所以老君又另选其人——寇谦之。

《老君音诵戒经》文曰:“谦之，汝就系天师正位，并教生民，佐国扶命，勤理道法，断发黄赤。”①《老君音诵戒经》，《道藏》第18册，第211页。寇谦之建立新道教的目的是在“‘清整道教，除去三张伪法’，他主张‘齐整人伦’，‘以礼度为首’。”②汤一介:《早期道教史》，北京:昆仑出版社，2006年，第223页。，是为政治力量平衡的需要以及对失衡的社会伦理的清整，也是“三天”生态伦理观的延伸。

第三，以三天正气使人神交感。“六天”为恶鬼，《三天内解经》提出以善神“三天”代替。“生之以道”、“养之以神”、“形之于美”，提出只有大道运化，才能使万物居于天地之美的理想结构。这种神性自然观也有心理学的依据。现代格式塔心理学派提出了异质同构的学说，这种理论认为在外部事物、艺术式样、人的知觉组织活动与人心灵感应的内在情感之间存在着统一，它们都是力的作用模式，一旦这几个领域力的模式一致时，就产生审美体验。《三天内解经》提出的以三天正气使人神交感之说从审美心理学角度看，类似格式塔所说的这种物质世界与精神世界统一的结构，或者说统一的力。天人之所以可以互相感应，就是因为“六合之内，宇宙之表，连属一体”③《道德真经指归》卷八，《道藏》第12册，第355页。的缘故。内在心理结构之所以能与外部事物结构相契合，是因为人类千百年来社会实践活动在人们头脑中的积淀。人的心理结构具有容纳“神圣性”的客观基础。“神圣性”不仅可以畅通于人的心灵、魂魄之中，而且是宇宙万物、自然社会的共同根据，是生态自然与人的世界统一的基础，天人、物我在“神圣性”的基础上得到了统一，人独与天地精神往来。在这一点上，三天思想相似于格式塔心理学所探寻的存在于心理与自然界中的统一力的模式。

从现代性的视角来看，道教思想不仅具有自身的历史演进，而且根据不同历史情境有效“转化”并创造了自然生态的审美秩序原则，有着自身遵循的内在审美思维逻辑。《三天内解经》是对其秩序原理以及内在逻辑的立体呈现和深刻阐释。作为早期天师道的重要经典，《三天内解经》不仅提出了重要的道教思想，而且以对自然所呈现的神圣之美的本能追求，从强调生克互济、形神和谐的自然整体美思维模式，到真道好生、修真念道、修斋体道观念等方面提出了许多有价值的道教美学思想。其协同进化的共生美，生克互济、形神和谐的动态美中蕴含的生态美学意识和思想元素，体现出道家道教与当代生态审美追求理念的一致，折射出古人对理想生态美的追求，在当代背景下仍有独到的意义。

A Study on the Aesthetic M ode of Thinking in Taoist Ecology as Reflected in the San Tian Neijie Jing

Su Ning

(Institute of Literary Studies，Sichuan Academy of Social Sciences，Chengdu，Sichuan 610072)

From the modernist perspective，Taoist religion not only has its own process of historical evolution，but also effectively creates and transforms aesthetic principles in different historical backgrounds，following its intrinsic logic of aesthetics．The Taoist classic，San Tian Neijie Jing，vividly presents and expounds these principles of order．The classic brings forth many important Taoist ideas，from“mutual complementation between promoting and checking”to“seeking true way and cherishing life”，thus displaying the potential appeal of Taoist culture．

San Tian Neijie Jing，Taoist ecological concept，aesthetic mode of thinking

book=70,ebook=118

B958

A

1006-0766(2012)05-0070-07

(责任编辑:知恕)

苏宁(1956—)，女，四川成都人，四川省社会科学院文学所研究员。