从五四新文化运动看中国文化启蒙的特殊性

穆允军

(山东大学哲学与社会发展学院，山东济南 250100)

五四新文化运动是一个颇具象征意味的文化启蒙事件。作为一种外源性启蒙，它是在中西文化碰撞、冲突中发生的，表现为东西方文化比较视域下的文化变革。它所揭橥的“民主”与“科学”旗帜和人的解放的文化启蒙意义，呈现出不同于西方启蒙运动的文化特质，深刻地影响着中国现代文化的建构和发展。在一定意义上，对五四新文化运动的启蒙本身的反思，折射着中国文化未来发展的变迁趋向。

一、启蒙与五四新文化运动

众所周知，有关启蒙的定义很多，对于启蒙与启蒙运动的区别也多有学者提及，但17世纪中后期至18世纪的西方启蒙运动无疑是启蒙最典型的外显文化形式，其主要特点是:

第一，人权代君权。中世纪欧洲各国君主宣扬“君权神授”，基督教教会则通过对君权的渗透加强自身的政治力量。启蒙运动时期，以洛克、孟德斯鸠、卢梭等为代表的思想家号召消灭君主专制、贵族特权，追求个人自由、权利平等和政治民主。洛克用“天赋人权”说来反对“君权神授”，认为人民是主权者，人们通过社会契约建立国家就是为了保护人们的生命、自由、财产等自然权利。孟德斯鸠创立“三权分立”说。卢梭则是“人民主权”论的集大成者，认为当每一个人通过社会契约把所有权利转让给作为整体的人民时，整体人民就是主权者，主权者的统一意志被称为“公意”，拥有决定一切的绝对权威，政府不过是臣民与主权者之间的中间体。卢梭主权在民的思想在法国大革命中成为罗伯斯比尔领导的雅各宾派的理论旗帜。1776年美国的《独立宣言》和1789年法国的《人权宣言》作为纲领性文件标志着君权失去绝对权威，天赋人权、主权在民等启蒙思想在政治、法律领域发扬光大，对欧美资产阶级革命起到了推动作用。第二，人本代神本。在中世纪，上帝是宇宙的终极存在、最高本质，人在上帝之中才能获得完全的拯救。随着近代自然科学的发展和地理大发现，欧洲各国商品经济逐渐繁荣，人们关注的中心开始由天上转向了人间。启蒙运动张扬人的理性，以理性为最高权威，反对宗教专制，形成了影响广泛的思想解放运动。英国启蒙思想家培根、洛克、霍布斯等虽然没有直接否定上帝，但理性法则几乎抽空了上帝的内涵。法国启蒙运动的宗教批判则相当激烈，伏尔泰贬损上帝是“妖怪”、“骗子”，教皇、教士、神甫都是“文明的恶棍”、“两足禽兽”，孟德斯鸠怒斥教义的荒诞，卢梭谴责宗教战争与迫害，“百科全书派”狄德罗、拉美特利、爱尔维修、霍尔巴赫建立无神论和机械唯物主义学说，猛烈批判上帝的虚妄，呼吁寻求现世的幸福与快乐。狄德罗在《百科全书》中说:“人是我们应当由之出发并应当把一切都追溯到他的独一无二的端点。”①转引自［英］亚·沃尔夫:《十八世纪科学、技术和哲学史》(上)，周昌忠等译，商务印书馆2009年版，第18页。第三，科学代信仰。随着哥白尼《天体运行论》的问世，近代自然科学诞生，天文学、动物学、植物学、医学、解剖学等领域都取得了一系列重大的发现。伽利略、牛顿等伟大科学家建立起来的科学方法与理论则使得自然科学得到迅速发展。它不仅为西方工业革命奠定了坚实物质基础，在精神领域也开始驱逐传统宗教信仰。在启蒙的历史语境中，“宗教被认为是人类生活中一切落后的和野蛮的东西的一种职能”。②［英］柯林武德:《历史的观念》，何兆武、张文杰译，中国社会科学出版社1986年版，第87页。启蒙者主张一切制度和观念都要在理性的法庭上受到批判和衡量，他们以理性为旗帜，反对宗教信仰，提倡科学，宣称“只有科学、理性和自由才能促进人们的改造和幸福”。③［法］霍尔巴赫:《健全的思想》，王荫庭译，商务印书馆1980年版，第17页。

按照康德的定义，“启蒙运动就是人类脱离自己所加之于自己的不成熟状态”。④［德］康德:《历史理性批判文集》，何兆武译，商务印书馆2009年版，第23页。启蒙就是通过理性发现人的自我，用理性来重塑人的主体性。康德把启蒙理性提升为一种批判理性。福柯继而在当代在场的意义上重新建构启蒙的内涵，把启蒙的消极批判转化为积极批判，认为“可以连接我们与启蒙的绳索不是忠实于某些教条，而是一种态度的永恒的复活——这种态度是一种哲学的气质，它可以被描述为对我们的历史时代的永恒的批判”。⑤［ 法］米歇尔·福科:《什么是启蒙》，汪晖译，汪晖、陈燕谷主编:《文化与公共性》，生活·读书·新知三联书店2005年版，第433－434页。在福柯那里，对启蒙的批判并不在于消除启蒙中的理性精神，而在于从现代性对人的内在解构危机中走出来，重新激活启蒙的批判精神。

与西方启蒙运动相比，20世纪初中国发生的五四新文化运动同样体现着对人的主体性地位的觉醒，同时由于外源、后发的缘故，具体内容有所不同，表现为尊崇科学与民主的理性精神、反对纲常名教的思想宰制两个方面。

作为启蒙精神的重要表征方式，科学和民主实质上仍是通过理性确立人的主体性。科学试图建立对对象的认知与把握的理性方式，从而确立人在自然中的主体性地位;民主则意味着人与人的关系摆脱统治与被统治、压制与奴役的性质，从而建立起人在主体际性意义上的平等权益地位。陈独秀呼吁“国人而欲脱蒙昧时代，羞为浅化之民也，则急起直追，当以科学与人权并重”，⑥陈独秀:《敬告青年》，《独秀文存》，安徽人民出版社1987年版，第9页。认定“德”、“赛”两先生“可以救治中国政治上道德上学术上思想上一切的黑暗”。⑦陈独秀:《〈新青年〉罪案之答辩书》，《独秀文存》，安徽人民出版社1987年版，第243页。胡适则指出新思潮的意义在于一种“评判的态度”，把尼采的“重估一切价值”作为评判态度的最好解释，要人们不盲从任何传统的权威，对现存的制度风俗、圣贤教导、行为准则和精神信仰进行理性的清算，从这些外在引导或强制力量中解放出来，以便发掘出具有理性能力的主体，真正运用自己的理性去理解、去判断，从而凸显人作为主体的地位。五四新文化运动中新文化派先驱对理性的尊崇态度，发出振聋发聩的时代强音，极大地唤起了文化的觉醒。

在五四新文化运动中，陈独秀率先把矛头指向儒家“三纲”之说，认为政治伦理都不外是重阶级尊卑的三纲主义;李大钊批评中国历史是“乡愿与大盗结合”的记录;鲁迅在《狂人日记》中控诉封建礼教“吃人”的本质;“只手打倒孔家店的老英雄”吴虞则直指家族制度是专制主义的根据。胡适就礼教与儒学的关系尖锐抨击孔子之道，“正因为二千年吃人的礼教法制都挂着孔丘的招牌，故这块孔丘的招牌——无论是老店，是冒牌——不能不拿下来，搥碎，烧去!”⑧胡适:《〈吴虞文录〉序》，欧阳哲生编:《胡适文集》(第2册)，北京大学出版社1998年版，第610页。新文化派痛斥纲常名教对人的思想宰制，猛烈攻击封建专制以实现人的解放，确实是惊世骇俗的启蒙壮举。然而，他们没有对儒学在思想、政治制度、伦理教化等层面的不同内涵进行区别，而是把封建专制与作为传统文化主体的儒学简单化约为一个整体一起进行批判。

不同于新文化派对传统化约式的否定，梁漱溟则揭示孔子的仁的、刚的、生动活泼、不计利害的真精神，开启现代新儒家之先河;“科玄论战”的玄学派代表人物张君劢自觉地对人生观与科学进行划界，在提倡科学与民主，反对专制思想的同时，对传统怀有温情与敬意，勉力呵护、发明;坚持把文化传统看做生命的维系与生发，是现代新儒家一贯坚持的原则;五四新文化运动后熊十力的新唯识论、冯友兰的新理学、牟宗三的道德的形而上学、20世纪50年代“须肯定承认中国文化之活的生命之存在”的文化宣言，都是要重新复活传统儒家“生命的学问”。文化保守主义者将传统作生命观，新文化派对传统作化约的整体性否定，这是两者在认同启蒙的前提下最大的不同。

五四新文化运动通过对民主与科学的高扬和对封建的纲常名教的批判挺立起人的主体性，凸显人的理性精神;西方启蒙运动则是通过理性对宗教神学的批判确立人的理性力量。两者启蒙的内容有所不同，但实质都是通过理性发现人的自我，人的发现是中西启蒙运动的共同目标。

二、中国文化启蒙的特殊性

时至今日，在经历了五四新文化运动以及20世纪80年代的思想解放运动之后，中国启蒙仍任重道远。作为中国文化启蒙的思想原点，五四新文化运动已蕴含着中国文化启蒙的特质，这正是五四新文化运动留给我们的最重要的思想资源。

(一)外源性启蒙

尽管启蒙精神备受质疑，但依然是引领人类文化发展的基本方向。在某种意义上，启蒙体现着在文化时代性意义上不同文化形态之间的可通约性。启蒙运动是西方文化的自我调节、自我完善，通常被称为内源性的启蒙。相比之下，中国文化启蒙则是外源性的。五四新文化运动是中国近代以来在遭受西方文明侵略的历史背景下发生的，启蒙的动因来源于外在的救亡使命，启蒙所需要的理性资源也不是追求德性的中国传统文化所固有的。在时代性的转换中，中国启蒙的外源性使得文化难以实现格式塔式整体的转换与超越，难免造成科学和民主的泛化。理性的缺位使科学和民主难以逾越陈独秀所说的“伦理的觉悟”层面并落实到社会的现实变革中。

中国文化启蒙的这种外源性，决定了五四新文化运动中中国人不得不面临的文化民族性的纠结。文化的民族性是一种特定的民族文化同其他文化比较中所显示出来的不可替代的规定性，体现着不同民族文化之间的不可通约的一面。受西方实证主义思潮的影响，自严复以来，文化进化论是文化启蒙者不证自明的理论前提。“东西文化论战”中的新文化派把东西文化看做古与今、旧与新的关系，完全抛弃了文化的民族性维度。这种单向线性的文化进化观念必然得出全盘西化的结论。在“科玄论战”中，科学派对科学方法万能的信仰僭越了科学与哲学的界限，在最能代表中国文化特质的人生观领域竖起科学的旗帜，试图用文化的时代性取代民族性，实质上是“全盘西化”主张的延续。梁漱溟曾敏锐地指出，“新运动只是西洋化在中国的兴起”，①梁漱溟:《东西文化及其哲学》，《梁漱溟全集》(第1卷)，山东人民出版社1989年版，第539页。一语道破新文化派文化时代性的基本预设。中国现代文化的发展历史早已证伪了全盘西化理论的虚妄。其实，从洋务运动时期中西学割裂的“中西之争”，到维新时期“新旧之争”基础上的中西会通，都在试图找到中国文化时代转换中的民族性的维度，玄学派对人生观的维护正是对被科学派科学视野所遮蔽的民族性维度的彰显。

(二)救亡压倒启蒙:国家民族本位取代个体意识

西方启蒙推进到人的主体性层面，张扬人的理性精神，成为英、法、德等不同国家共享的理念。它强调天赋人权，主张维护个人的生命、自由、财产的权利，追求个人的幸福与享乐。经济学上追求个人利益最大化的“经济人”预设最富有代表性。受西方启蒙运动的影响和启示，五四新文化运动的启蒙者也同样注意到张扬个性的一面。陈独秀在《东西民族根本思想之差异》中指出:“举一切伦理，道德，政治，法律，社会之所向往，国家之祈求，拥护个人之自由权利与幸福而已。”②陈独秀:《独秀文存》，安徽人民出版社1987年版，第28页。周作人倡导“重新要发现人，去辟人荒”的“人的文学”。胡适推崇典型的个人主义的易卜生主义，号召人们去除国民的奴性、追求独立自由的人格。所有这些在当时的思想界都产生了很大的影响。

但由于面临国家和民族的存亡危机，中国的启蒙并未像西方启蒙运动那样进入到更深层的理性和自由去探讨启蒙的意义，而是把启蒙定位于科学和民主这样一种实证的范畴，与民富国强的祈望直接地联系在一起。因此，中国文化启蒙的功用性十分明显。孙中山有一段话精确地刻画了国人的这种心理，他说:“如果专拿自由平等去提倡民气，便是离事实太远，和人民没有切肤之痛，他们便没有感觉;没有感觉，一定不来附和。”③孙中山:《三民主义》，岳麓书社2000年版，第102页。在救亡图存的时代主题支配下，推崇个人主义的启蒙思想家也渐渐用国家、民族的需要取代了个性的追求。他们在强调民主概念中个人价值的同时，将民主的目标指向民富国强，更注重民主在政治、经济、社会领域的解放意义。胡适的“社会不朽论”强调的是个体作为“小我”只有融入到永远不朽的“大我”中才能实现自身的不朽价值;陈独秀在《人生真义》中同样认为个体生灭无常，只有社会才是真实的存在。作为一种对历史情境的描述，李泽厚提出的“救亡压倒启蒙”说颇能道出中国启蒙遭遇的特殊困境与矛盾。救亡与启蒙矛盾的实质是国家民族本位与弘扬个性两种价值观念的冲突。在现实压力下，救亡占据了主导。

(三)启蒙反思中的“第三条道路”

西方启蒙运动以人权代君权、以人本代神本、以科学代宗教，通过理性精神的弘扬确立人的主体地位。然而吊诡的是，启蒙对理性的过度推崇又恰恰使启蒙走向了自己的反面。20世纪初爆发的第一次世界大战，使得启蒙精神所造就的现代文明的弊端暴露无遗，继而造成了反启蒙思潮的涌起。但贯穿于西方启蒙和反启蒙中的批判的气质和态度却一以贯之，在总体上呈现出线性发展的特点。

作为外源性启蒙，中国文化的启蒙则不得不面对晚了两个世纪的时代错位，共时态地遭遇启蒙同反启蒙的纠葛。20世纪初，中国对西方文化的引进多是通过日本“转口输入”，当时译述之风盛行，且以多为贵。西方近代思想包括启蒙与反启蒙的思潮、流派同时涌入国内，国人如饥似渴地从西方文化中寻找强国富民之道，饥不择食，难免食洋不化。除了纷繁复杂的西学带来的思想冲突困惑外，耳闻目睹的现实更使人感到困惑不解。当新文化派热烈地颂扬西方文化之时，第一次世界大战爆发了，这显示着启蒙内含的人的发现与剥夺的双重性。杜威、罗素、杜里舒来华访问，他们对西方文化的反思与批判同样引人深思。俄国十月革命的胜利又似乎透露着另一种曙光。这些世界范围内的文化变迁，深深触动着五四新文化运动中寻求文化出路的先驱者。西方文明不再仅仅意味着体现人的主体性的民主和科学，还有丧失人性的残酷杀戮和灾难。因此，国人不得不对启蒙精神进行批判性的反思。这种反思构成了民主与科学旗帜之外的另一种思想之维，成为中国文化启蒙不同于西方启蒙线性展开的特异之处。

正是对启蒙的反思透显出文化保守主义者对中国启蒙特殊性的恰当把握。游历欧洲回国的梁启超慨叹“科学万能”梦的破灭;梁漱溟从世界文化的走向中肯定中国文化的复兴;学衡派汲取白壁德的新人文主义，提倡“昌明国粹，融化新知”;曾亲师柏格森、倭铿的张君劢以宣传两人哲学为己任，而为玄学派之先锋，力求在科学万能的社会趋向中捍卫玄学的价值。文化保守主义者对启蒙的历史局限性和内在危机的反思，使其以生命的方式看待自身文化传统的承续，显示着深刻的思想价值。然而，他们的“返本开新”的内在超越之路，依然停留在学理上的可能性，回归传统的历史进路亦无法实现对传统和启蒙精神的双重超越。

早期马克思主义者在宣传西方文化的同时，又保留了对西方近代文化弊端的批判态度，力图实现对传统和启蒙精神的双重超越，寻找所谓“第三条道路”。李大钊认为东西文化如同车之两轮、鸟之两翼，各有自己的价值与缺陷。他说:“第一文明偏于灵;第二文明偏于肉;吾宁欢迎‘第三’之文明，盖‘第三’之文明，乃灵肉一致之文明，理想之文明，向上之文明也。”①李大钊:《“第三”》，《李大钊文集》(上)，人民出版社1984年版，第184页。对第三文明的向往，已隐含着对传统与启蒙的超越。另一位早期马克思主义者瞿秋白在文化选择上也经历了类似的心路历程。他在《赤都心史》中写道:“新文化的基础，本当联合历史上相对待的而现今时代之初又相补助的两种文化:东方与西方。现时两种文化，代表过去时代的，都有危害的病状，一病资产阶级的市侩主义，一病‘东方式’的死寂。‘我’不是旧时代之孝子顺孙，而是‘新时代’的活泼稚儿。”②瞿秋白:《赤都心史》，《瞿秋白文集》(第1卷)，人民文学出版社1985年版，第213页。瞿秋白既反对固守狭隘的民族文化，也反对一味求新的西化倾向，而是主张以东西文化为基础建立新文化。早期马克思主义者与文化保守主义者虽然汲取了不同的西学资源，有着不同的致思取向，但在对启蒙历史后果的反思上却是一致的，虽然充当了科学派的同路人，但他们对于新文化的理解上已突破全盘西化的思维定势，意识到新文化要实现对传统文化和西方启蒙运动开启的近代文化的双重超越，必须寻求“第三条道路”。“第三条道路”用先进的文化去完成传统文化和西方文化的双重超越的理路在当今中国文化建设中依然有着重要的理论价值和现实指导意义。

(四)市民社会的不成熟

西方启蒙所塑造的理性精神渗透到社会各个领域，商品经济的发达和政治的民主化进程在社会结构上表现为市民社会的逐步成熟。可以说，市民社会以商品经济的发达为基础，是建立在社会契约关系之上的，它以维护个人的基本权益为目的，是启蒙所塑造的理性精神在社会组织形式上呈现的现实形态，奠定了现代文化的社会结构性基础。它与国家的关系也折射出理性的个体与类存在物之间的博弈关系。相比之下，五四新文化运动开启的中国启蒙显然缺少成熟的市民社会这一现实基础。

从社会结构看，中国传统的家国同构的社会不利于市民社会的形成。它源于传统文化中“修身、齐家、治国、平天下”的社会理想。家与国之间的逻辑递进关系一旦作为经验共时的联系，国家就被看做家的放大，两者之间的差异变得模糊不清。个人是作为家庭的或国家的成员、部分而存在。在希贤希圣的追求中，个人通过内在超越的工夫达成道德人格的完满，凸显的是人的精神性原则。如此一来，个人的特殊利益尤其是个人的私欲即被看做应被超越并克服的对象。人与人之间的伦理规范建立在以“孝”为基础的家族制度之上，个人依附血缘关系，构成整个血缘关系上的一个联接，国家作为家庭的放大，国家、群体的利益永远高于个人利益。西方市民社会对家庭的取代，是西方现代社会关系的主要表征，其现代意义集中体现在黑格尔的法哲学思想中。在黑格尔看来，市民社会作为独立的单个人的联合，“是通过成员的需要，通过保障人身和财产的法律制度，和通过维护他们特殊利益和公共利益的外部秩序而建立起来的”。①［德］黑格尔:《法哲学原理》，范扬、张企泰译，商务印书馆1961年版，第174页。市民社会中的个人在与他人的区别中成为他自己，个人特殊利益之间的关联割断了家庭的自然纽带。仅从人的自我意识与作为现代性表征的市民社会的关系来讲，对人的肉体性原则的肯认构成了市民社会中人的自我意识形式。西方市民社会打破传统家庭中的自然关系，建立起个人之间的利益关系，是现代社会关系的重要特征。但市民社会那种个人特殊利益的社会关系在中国传统的家国同构的社会结构中始终难觅踪影。

在中国现代文化中，对于市民社会的认识也表现出不同于西方文化的一种路径。首先，它主要表现为一种文化上的觉醒。五四新文化运动中新文化派对传统伦理和家族制度的批判、对民主和个人解放的宣扬，似乎隐约认识到了市民社会与以血缘为基础的传统社会关系的不同。从陈独秀的“自主自由之人格”和胡适的易卜生式个人主义中，可以看到摆脱家庭成员身份、强调个人作为区别于他人的自己的印记的倾向，如《玩偶之家》主人公娜拉的那句名言即“首先我是一个人，跟你一样的一个人”。然而，正像鲁迅对“娜拉走后怎样”的设想与怀疑，独立的个人更多是强调精神、人格方面的内涵，在传统的社会中并不能结合成某种个人利益的共同体，构成一种独立的社会力量。其次，在外源、后发的现代化过程中，中国社会的变革必然表现为一种自上而下的政治、经济、社会结构等各层面的调整，国家在其中扮演着主体的角色，迥异于西方市民社会与政治国家相互分离的展开过程。再次，中国传统经济方式是以农业为根本的自然经济，新中国建立后又经历了计划经济阶段，经济改革后由于系统悖论的存在，经济的发展一度陷入放与收的循环，市场经济的发展状况尚无法为市民社会的建立提供有力的世俗基础。

三、启蒙的走向:启蒙的反思与文化主体性启蒙的明朗

自五四新文化运动以来，启蒙一直就在中国文化话语中占据优势，后来的启蒙倡导者也基本延续了五四时期的新文化派以启蒙为唯一文化向导的理路。与此相应，现代新儒家从熊十力、梁漱溟到牟宗三、唐君毅等人，在肯认启蒙价值的同时，仍坚持把传统作为新文化的生发基点。启蒙与传统的二元对立构成了中国文化发展萦绕的线索。随着中国现代化成就带来的文化自觉性的增强、西方学者及后现代主义对启蒙的批判、以杜维明等为代表的现代新儒家第三代学者对多元现代性及反思启蒙思想的阐释、当代学人对西方启蒙与传统关系的深入研究，二元思维樊篱逐渐被突破。对启蒙自身广狭义的厘定成为思想深化的客观要求，启蒙的反思逐渐成为一种共识和共同论域。随之而来的是，在启蒙的反思构成启蒙倡导者与传统秉持者共同的思维视角的同时，文化主体性启蒙进一步明朗。

(一)“启蒙”的广狭之分

如果以启蒙为基本维度和坐标，或许可以把人类的文化启蒙进程粗略地分为三个阶段:一是没有勇气运用自己的理性，如西方中世纪神性对人性的压抑，神的指引是救赎的全部旨意。二是有勇气运用自己的理性，把启蒙理性提升为批判理性，其标志是康德在《什么是启蒙》中给出启蒙的经典答案。三是在有勇气运用自己的理性之后，保持对当下的理性批判，把启蒙的本质提升到对历史时代永恒的批判层次，其标志则是福柯的《何谓启蒙》。从康德和福柯对启蒙的不同定义中可以看到启蒙内涵的进化，这表现出后现代性对现代性的某种延续，也是启蒙在其自身可能的内涵空间内的拓展。不论是康德还是福柯，给我们昭示的都是启蒙的实质在于通过理性发现人的自我，归根结底是人的自我批判精神。

启蒙的内涵是在不断变化、丰富中的，而这在中国文化启蒙中又呈现出某种歧义性，尤其是作为历史事件的西方启蒙运动与启蒙自我批判的精神的含混不清常常造成能指与所指的错位，所以区分启蒙不同的内涵十分必要。笔者认为，可以将启蒙区分为广狭义两类，广义的启蒙即指从康德到福柯一脉相承的批判理性，狭义的启蒙则仅仅指西方启蒙运动对西方现代文明的塑造与影响。不了解前者，我们对于中国的文化启蒙就无法突破启蒙与传统二元对立思维的窠臼，无法摆脱启蒙的“敲诈”。同样地，不了解后者，则无法理解理性精神对中国文化启蒙的真实历史内涵和意义，从而不能充分地经受启蒙的洗礼，流于传统的独角戏。我们既要了解广义启蒙，以便真正领会启蒙的深邃意义，从简单地由后现代性与中国传统的表面相似性来否定启蒙的正当价值的误区中解放出来;又要看到狭义启蒙在中国现代社会与文化建设中的启示意义，把握中国文化当前的启蒙任务与内容。

(二)二元思维的突破与启蒙反思视域的认同

西方启蒙运动以来理性精神发现的人的主体性无疑代表着人的觉醒，但发现的“人”只是宾格意义上的而非主格意义的“人”。具有讽刺意味的是，从神性中拯救出来的“人”，不过是异化的“人”，而非真正意义上的“人”。“从‘人的发现’到‘人的剥夺’，其辩证法意味就在于它们都根植于同一个文化事件，那就是启蒙精神。”①何中华:《启蒙、道德与文学——一种可能的解释》，《河北学刊》2004年第6期。理性的独断化必然导致启蒙走向自身的反面，这是启蒙的悖论所在。霍克海默所谓人“堕落到一种新的野蛮状态”、马尔库塞的“单向度的人”、福柯的“人之死”等表述，都揭示着启蒙由“人的发现”到“人的剥夺”的历史结果。“启蒙并没有实现当初对主体救赎的承诺，反而加深了主体的异化。”②邱根江:《现代性:在神话与启蒙之间》，《山东社会科学》2010年第7期。启蒙悖论显现启蒙通过主客体分离建立起来的理性原则本身具有内在的局限性，这就客观地要求我们重新审视作为思维一极的启蒙的坐标意义。现代西方哲学对启蒙的反思与批判，也启示着建立启蒙的反思之维的必要性。它对启蒙的回答有两种不同立场的分疏:“哈贝马斯认为启蒙的任务还没有完成与从福柯到德里达解构启蒙以来的理性”。③《启蒙的反思——杜维明、黄万盛对话录》，哈佛燕京学社主编:《启蒙的反思》，江苏教育出版社2005年版，第15页。两种立场虽有所不同，但对启蒙精神及其历史后果采取的批判态度是一致的。启蒙的悖论及其批判，提醒着中国文化启蒙作为一种空间上的外源性启蒙和时间上的后启蒙，要认清西方启蒙所昭示的“他者”之维的两面性。这是作为“外源——后发”型启蒙的优势所在，也是启蒙的批判精神赋予我们的历史任务。

五四新文化运动对启蒙的理解并不是思维范式意义上的，启蒙与传统二元对立思维定势一直影响着中国文化启蒙的抉择与发展。新文化派的胡适提出了“怀疑一切”的口号，但把怀疑的对象仅仅指向了传统，并没有指向他所仰慕的科学。对于文化保守主义的诘难，他曾反驳道:“中国此时还不曾享着科学的赐福，更谈不到科学带来的‘灾难’。”④胡适:《〈科学与人生观〉序》，欧阳哲生编:《胡适文集》第3册，北京大学出版社1998年版，第154页。与当今启蒙推崇者启蒙优先的思维缺陷可谓一脉相承。由于启蒙价值的片面发展，缺乏对启蒙负面意义的反思，新文化派以当下现实需求遮蔽、消解文化抉择的理性态度，用文化的时代性差距代替中西文化时代性与民族性差异的全部内涵来为自身进行辩护，既放弃了避免西方启蒙弊端的文化自觉，又失去了文化生化的民族根基，缺乏逻辑的一致性和历史的具体内涵，颇有捉襟见肘之窘迫。与之不同，文化保守主义者对启蒙的历史局限性和内在危机的反思，正是其学理正当性之所在，它以生命看待自身文化传统的承续，显示着深刻的思想价值。然而其“返本开新”的内在超越之路依然停留在学理上的可能，回归传统的历史进路亦无法实现对过去传统和启蒙精神的双重超越。从这个意义上讲，新文化派与文化保守主义都没有走出思维范式的禁锢，因为前者用西方文化中最显著的特色科学与民主，把批判的矛头指向传统，却遗漏了对仰慕的科学与民主的批判的吸收;后者则在后现代对现代性消解的共鸣中守成。中国启蒙之所以不断反复中断，二元对立思维的禁锢是一个重要原因。

西方启蒙的确是以断裂的当下意识与传统相区别的，故此才有别于传统。但我们应该超越启蒙心态，在更宏阔而深邃的西方文化历史的大时段中把握两者的联系。西方启蒙与传统的关系或传统间的关系受到学界关注，传统的积极意义得到凸显。在文化启蒙道路的选择上，走出启蒙与传统的二元对立，启蒙的反思视域也被越来越多的学者所认同。对于中国文化来讲，启蒙与传统的关系则更为复杂，至少包含以下几个方面:中国文化传统与西方文化传统;西方启蒙与西方启蒙批判的关系;中国文化传统与五四新文化运动开启的文化启蒙的关系;中国文化启蒙与西方启蒙、西方启蒙批判的关系;中国传统对启蒙的反思与西方启蒙的批判的关系等等，对每一个方面都需要展开细致的研究。

(三)在启蒙的反思中建构自身文化主体性启蒙

随着启蒙与传统二元对立思维的破冰，中国文化启蒙的主体日趋明朗。大致地讲，中国文化主体有两种特质:一是德性优先。中国文化传统本身不是完全没有理性的，但其特质不在于理性，而在于德性。二是中国文化有着高度的融摄力。在西方学者所谓的“轴心时代”，中国文化与西方文化一样，形成了自己独特的文化特质、文化基因，对外来的文化有其高度的融摄力，对自身文化发展具有持久的塑造力。中国文化传统一脉相承，有其自身的一贯之道。中国文化主体的特质决定了中国文化启蒙之路必须以中国文化主体来接受启蒙的洗礼。启蒙在中国不同于在日本、韩国或其他国家，并非是全盘西化可以奏效的。

中国文化启蒙是在中西文化交流的背景下进行的，并不是单纯的高势位文化向低势位文化的扩延。从消极意义上看，中国文化启蒙缺少启蒙所需要的理性精神资源，可谓是“先天不足”;而救亡图存的时代主题使得国家、民族的本位意识取代了个体意识，市民社会的不成熟也无法为启蒙提供现实的经济基础，又可谓是“后天失调”。但从积极角度看，中国启蒙又蕴含着超越西方启蒙的可能性与必要性。中国启蒙作为后发的启蒙，是在启蒙的反思中建构自身文化主体性的启蒙，可以避免西方启蒙工具理性的片面、极端性发展，而全球化潮流及其带来的世界范围内的问题也要求中国文化作为文化共同体的一员，贡献自身的文化智慧。正如罗蒂所说:“在一切非西方的文化间，中国的文化无疑是最古老、最具影响力，也是最丰富多彩的。人们或许因此而可以希望，在西方理解自身过程中最近发生的变化，将有助于西方知识分子从中国方面多多获益。”①［美］理查·罗蒂:《哲学和自然之镜》中译本作者序，李幼蒸译，生活·读书·新知三联书店1987年版，第16页。

现代新儒家对中国文化主体视如生命的呵护自不必说，新自由主义派林毓生轰动一时的“传统的创造性转化”主张也是以中国自身文化为主体，从张岱年先生的“综合创新论”到方克立先生的“马魂、中体、西用”，更加凸显了文化的民族主体性。方克立指出:“从中、西、马三‘学’的关系来说，体现民族主体性的是‘中学’或中国文化。它是中国新文化建设的运作主体、生命主体、创造主体和接受主体，中、西、马‘三流合一’、综合创新所创造出来的新文化还是中国文化，所以说只有它才是主体文化。”②方克立:《关于文化体用问题》，《社会科学战线》2006年第4期。文化主体的凸显并不是传统的简单回归，文化主体表面似是现代新儒家主张的显现，但实际上有着更深刻的思想史意义。因为它是经历了百余年的论争之后，在脱离了二元对立思维泥潭后现代新儒家、马克思主义哲学派和启蒙倡导者在文化主体问题上达成的文化共识。虽然真正实现传统的创造性转换仍是任重道远，但文化主体性启蒙的明朗无疑是中国文化启蒙的一个新起点，它预示着中国文化未来建构的走势和趋向。