马来西亚中华文化的传播和机制

○廖文辉

(新纪元学院 马来西亚历史研究中心，雪兰莪加影 43000 马来西亚)

一 前言：学术史的回顾[注]本节的论述主要整理自拙文，详细内容请见廖文辉.三十年来的马华文化研究(1979-2010)[M]∥廖文辉，伍燕翎.马新学术史研究概览.马来西亚加影：新纪元学院中国语言文学系，2011：31-40.

虽然闽粤华人早于19世纪已经开始大量移入马来亚，但对马华文化的发展开始进行检讨和省思恐怕是1979年才开始。当年马来西亚留台校友会联合总会主催华人文化基本问题的研讨会，过了一年又把范围扩大，先后在各地举办有关华人文化的各种专题研讨会，并在1982年将有关的文章结集出版为《马华文化探讨》一书。[1]这次研讨会和文章的结集出版可谓是马来西亚华人社会头一遭对本身文化的过去与未来作一总检讨，无疑具有开创性的一面。全书共收33篇文稿，除少数一两篇，皆为泛泛而谈的短文，完全够不上探讨，顶多只能说是一般现象的概述，缺乏细致深入的论述。内容说教的意味过重，往往不自觉以民族文化的捍卫者自居，似乎高谈伦理道德或中华文化价值观的文化八股成为1980年代前后谈论马华文化的现象。[注]这类论述计有：今天马来西亚的华人社会对政治淡漠，在政治上由于态度消极而日趋式微，这种可悲的现象，并不是传统的道德观念害了我们，而是我们没有把祖先传递给我们的治国精神，发扬光大，也就是说没有把应该参加政治争取掌握政权的古训躬兴实践的结果(页40)；“总之，在华人社会繁华富裕底背后，正进行着衰败和人性的堕落。如果我们要拯救这个社会，那么赋给宗教以新的表现，的确是一个不可缺少的条件(页165)”；“华人宗教应该通过其力量，改革华人的生活方式和轨道，使华人的生活古老而不苍老，理信而非迷信，平实而非奢华，简单而不繁缛，成为与儒家思想相和谐的完整生活(页174)”，其他类同的论述在页41、页167等处亦可见及，此不赘引。

进入1990年代，有关马华文化的探讨，又有进一步的发展，严谨的学术研究论文开始出现，论述更周延深入，思考更慎密细致。在1993年，马来西亚中华大会堂联合会主办了“全国华团文化大会十周年纪念”文化研讨会，这次活动最后在1995年结集出版《文化十年》的论文集。此书开首虽然例行公事地谈论中华文化、儒家思想，但仅将之视为学术的部分处理，不再如前书般成为沉重的道德论述。书后面各篇文章有关各领域的概述也较有深度，同时偏重于检讨、省思和前瞻，较能免除大而无当的空论。

1995年，马来西亚中华大会堂联合会再次主办了上述类似的活动，而有《中华文化迈向21世纪》的国际学术研讨会。会后也将研讨会论文结集出版为《中华文化之路》一书，其中有4篇是探讨马华文化的文章。[注]这4篇文章分别是何启良的《文化马华：略说马华文化认同是困扰和复归》、王锦发的《大马华人与中华文化》、何国忠的《理性的失落：论当代马来西亚华人的民族意识和文化认同》和胡兴荣的《儒家现代化的探索：马华文化在21世纪的定位》，皆载林水豪、何国忠编《中华文化之路》(吉隆坡：马来西亚中华大会堂联合会，1995)，页231-262、263-273、275-304、401-422。在21世纪的伊始，马来西亚华社研究中心联合马华华团咨询局主办以“传统文化和社会变迁”为题的国际学术研讨会[2]1，以让国内外学人与文化工作者讨论与交流。会后也结集出版《社会变迁与文化诠释》的论文集，在众多的论文中，同样的也有4篇专题探讨马华文化和文化传承问题的论文。[注]这4篇文章分别是黄文斌的《从钱穆持守传统文化的意义反思马华文化之建设》、郑良树的《大马华社与中华文化》、林水豪的《经典诠释与文化传承》和何国忠的《马来西亚华人：身份认同和文化的命运》，皆载何国忠编《社会变迁与文化诠释》(吉隆坡：马来西亚华社研究中心，2002)，页95-125、139-150、151-162、163-187。上述8篇虽写法各异，却不约而同或多或少地流露出对中华文化在本地的传承和高层次学术研究滞后的担忧。这些论述基本仍未脱1980年代以来的框架，主要仍在探讨高层次文化传承的隐忧和衰退，只是经过一番学术装点门面地包装下旁征博引，成果有所提升，但论述并没有实质的突破。

进入21世纪伊始，一部文化建设的浩大工程《当代马华文存》在马来西亚华人文化协会推动下，经过群策群力，终于在2001年面世。这套文存的第5和第6两卷为文化卷，第5卷共收录1980年代的65篇文章，第6卷共收录1990年代的81篇文章，这些被收录的文章都是经过编委会的拣选，录取的都属于“态度敦厚，言之有物，言之有理，言之有据，言之有利于谋取马来西亚人民福祉之增进”[3]iv的文章，可谓是“对过去20年来马华文化整体历程的一次反思与定位”。[4]viii

从《马华文化探讨》到《当代马华文存》，可以说是马来西亚华人社会对自身文化的发展和去向在各不同时段的总检讨和反思，这20年我们看到华社从沉重的文化道德诉求进入较为理性的文化探讨，这种现象无疑是令人鼓舞的。

另一方面，这种文化探讨无疑有其局限和不足之处。不难看见，这30年来国内的马华文化研究主要的焦聚在高层次的学术研究和文化关怀，或者是华人文化传承的隐忧。故此，我们的视线往往集中在华人文化与国家机器抗衡过程中的挣扎求存，诸如华校遭不合理对待、华文传播媒介遭到干预和打压；学术文化发展的困难，诸如文化机构挣扎求存、人文专业学术人员培养不足、专业知识人员缺乏生存空间；其他如华社对自身的思想文化未曾有系统的清理、社团因为老一辈的退位显得后继无人等皆是。[5]45-86这些都是我们耳熟能详的场景，救亡图存的悲情掩盖了对民间小传统文化传承的注意，诸如民间信仰和宗族文化等生活礼俗的部分，扎根于民间，代代相承。但美中不足的是学界在进行马华文化的论述时往往没有注意这方面的探讨，以及这些现象背后所呈现的意义。反观在中国取得了部分令人鼓舞的成果。

中国对马新华人文化的研究，由于置身情境的差异，中国学者不曾身历文化打压的过程，不似马新华人般拥有强烈的文化发展忧患意识，因此较能跳脱出类似的捆绑。他们的研究大致为两种取径，或是宏观的研究[注]如黄昆章.论华人文化的适应、传承与改造[J].华侨华人历史研究，1998，(4)：28-33；杨宜音.文化认同的独立性和动力性：以马来西亚华人文化认同的演进与重新为例[M]∥张存武，汤熙勇.海外华族研究论集(第三卷《文化、教育、与认同》)，台北：华侨协会总会出版，2002：407-420.，或是针对个别事件和现象的微观研究[注]如黄光成.多元文化下的马来西亚华人社会[J].东南亚，1995，(1):58-63；董南.马来西亚华人文化节[J].东南亚，2003，(2)：63-64。。近十年来中国学者在马新华人文化的研究上开始取得突破，其中最重要的是曾玲以新加坡文化为对象进行的研究，她以传统的文史分析法为出发点，同时配合人类学的田野调查资料和方法，将文化现象和发展背后的意义给勾勒出来，给马新华人文化的研究带来了另一种不同的视野。[注]有关著述可参阅曾玲，庄英璋.新加坡华人的祖先崇拜与宗乡社群整合——以战后三十年广惠肇碧山亭为例[M].台北：唐山出版社，2000；曾玲.越洋再建家园——新加坡华人社会文化研究[M].南昌：江西高校出版社，2003.

二 马来西亚华人文化的类别

诚如上述，除了属于大传统文化的文教发展较为马来西亚华社注意，另有伴随移民南来的民间信仰、生活礼俗和表演艺术，亦是华人文化领域内一个极为重要的区块。为了方便论述，本文拟将马来西亚华人文化分为三部分，即高层文化、表演艺术和民俗宗教。

高层文化如果依据美国人类学家雷德菲(Robert Redfield)的大小传统的分类，无疑属于大传统的部分，属于少数有思考能力的上层阶级所创造出来的系统化而且抽象的文化，涵盖学术研究和文教领域。马来西亚各公立或私立大专院校的中文系及其华人文化研究机构；民间的研究机构，如华社研究中心、砂拉越华人文化协会、马来西亚华人文化协会等；民办的华人文物馆，如雪兰莪乌鲁冷岳(Hulu Langat, Selangor)社区文物资料中心、沙叻秀(Salak South)大同历史文物馆、雾边(Gopeng)文物馆等。

高层文化的发展和前景，不论其是背负文化传承的使命而推动，抑或仅是商家的附庸品，无疑是马来西亚华人社会长期以来就给予极大关注的部分，并且投注了大量的人力物力，包括兴学办教、出版报章杂志、创办中文系、发扬儒家思想等。高层文化可以说是有关当局最为关注的部分，除了立法管制，同时在执行上也诸多刁难。

表演艺术是人类社会生活的折射，它源自生活，又高于生活，虽属小传统文化，但其发展至一定高度后，即进入大传统文化的范畴，具有跨越大小两个文化传统的特色。如马来西亚民间积极推动，同时惨淡经营的华乐、舞狮、24节令鼓、书艺、水墨画、扯铃等。表演艺术完全基于华人社会对中华文化的热爱，自动自发的发展，在体制外自行发展，由民间主导，基本上没有得到政府的认可和资助，属非建制化的活动，没有依附于国家体制。表演艺术也是马来西亚华人文化组成的重要一环，实际上表演艺术在闽南文化中有极为丰富的内容，[注]有关研究可详见石奕龙,余光弘.闽南乡土民俗[M].福州：福建人民出版社，2007.但由于各种主客观因素，带入马新华人社会的其实只是极少数的一部分。

这些表演艺术一般由社团和华校推动和鼓吹，许多华校皆设有诸如华乐团、武术团、太极班、书法班、扯铃队等组织。各校间常年举办观摩赛，以切磋交流，从地方、区域到全国性质的都有。有者甚至派团到国外进行表演和比赛，有的武术选手还被选拔为代表国家出外比赛，为国家争得不少荣誉。除了受容继承的部分，更重要的是它也有弘扬和创新的地方，在海外开出了累累的果实。舞狮是马新华社值得骄傲的部分，马来西亚华社将狮艺的演绎推向高峰，并且成为国际舞狮比赛的推手，让舞狮比赛建制化，指定一套规范的比赛准则、评审标准，将舞狮推向国际。

至于民俗宗教其实就是生活礼俗的部分，是指多数下层阶级在乡村生活中逐渐孕育的简朴而且具体化的文化，也称低层文化。散布在马来西亚各地的民间信仰、宗祠家庙以及节庆时令皆属此类。生活礼俗的部分恐怕是马来西亚华人文化最为草根的部分，也是政治力至今不易渗透干预的部分。它可谓是19世纪华南移民所带来最早立足本土的文化根苗，这些根苗随着华人的定居而落地生根，并滋长蔓延，展现无穷的生命力。由于远洋航行，在渺无边际的大海中惊涛骇浪，在航向不可知的未来，生命显得如此渺小，朝不保夕，信仰成了移民唯一的依托。在整个险恶艰苦的航程中，他们将生命寄托于神灵的庇佑，在安全抵步后，他们将随航带来的原乡信仰，给予一方土地供养祭拜，接受香火，成为他们的保护神。待得事业有成，经济富裕以后，在原有的基础上重新翻建改修。

此外，抵步后的乡亲为了免受外来的欺压，协助同乡，因此也形成社团，其中部分是基于血缘同姓而组成的宗祠或姓氏会馆。槟城的华南移民最早进入，所以槟城至今仍保有组织完整的宗祠或家庙，其功能仍然维持，继续运作。邱姓的龙山堂是其中一个保持最为完整的宗祠组织，其他的许多宗祠仍然主办春秋两祭或家祭，藉此团结宗亲。

至于节庆，华人社会基本仍然延续，这主要透过家庭代代往下传承。学校教育在文化传承过程中固然有不可磨灭的贡献，但家庭的影响也不可忽视。每当逢年过节，华人家庭都会做事前的准备，如农历新年，一般都有一段较长的准备期，家家户户张灯结彩，布置打扫，许多的华人子弟就在这种情况下耳濡目染，从中学习，长大后组织家庭一般也如此过年过节，其他的节日如端午、中秋、冬至等重大节日，莫不如此。学校教育固然可以让华人子弟从中习得有关习俗，宗乡会馆也往往在有关节日主办活动以为推广，但让华人子弟对有关节日有深切感受，仍然需由家庭实际操作开始。

三 马来西亚华人文化的传承与创新

中国华南的移民在离乡背井，远渡重洋来到一个完全陌生的国度以后，从面对重重困难，求生图存开始，即逐渐地将原乡的草根文化带来，除了建立庙宇祈求各路神明的庇佑之外，也成立了各式各样的宗乡会馆，以求团结互助。与此同时，很自然地也将原乡的习俗文化引进。经过一两百年的发展和演变，马新华人文化一般皆能将文化传统的精神和本质保留下来，由于本土的特殊性，往往都会进行因地制宜的增删和改变。更有进者，在这增删和调整的过程中，部分的文化传统还能在原有的文化基础上推陈出新，同时有所创发，并弘扬光大，甚而出现文化回流的现象。

事实上目前在大马华人社会可以看到的华人文化基本是继承原乡文化而来，但是由于气候风土和政治社会的差异，大部分的大马华人文化已经不再是原汁原味的原乡文化，它们都进行了或多或少的调整来适应不同的社会。大部分的礼俗因为气候、环境、政治等主客观因素的影响而自我进行了因地制宜的调节和改变。有的改变形式，但仍秉持文化传统，如宗族方面在敬宗收族型式上有所调整；有的因为气候水土的关系而有所简化，如除夕围炉的习俗由于气候的关系而没有沿袭；有的转换功能，如红白两事，不仅是古代农村的一种传统生活礼俗，而且赋予了筹募文教经费的功用。但万变不离其宗，改变的只是外在的形式，内在的本质仍然一如既往。

这一点，厦门大学历史系曾玲教授的新加坡华人社会文化研究最具代表。她从海外华人尤其是认同中华文化的传统华人社团的“宗乡文化”和“本土认同”双重认同形态入手，来讨论新加坡华人民间文化中的祖先崇拜、民间信仰、节日习俗等三种形态。她认为“为了维持华人社会的内部运作，华人移民运用传承自祖籍地的文化资源，建立了包括会馆、宗亲会、行业公会等在内的各类社团”、“新加坡华人民间文化的基本形态是由华南移民自祖籍地传承而来。受华人移民构成的制约，源自祖籍地而又在新加坡近两个世纪历史演化中逐渐发展出本土特色的民间文化”。[6]1-8其实类似从传承到调整改变的过程中，涉及了选择的问题，部分不符本土需求的因素被剔除了，同时为了配合在地的特点，加进了一些有别于原乡的元素。不论是被剔除或新加入的因素，基本属于外在形式、操作和功能的部分，至于其内在本质是继续被传承下来，毫发未动。例如新加坡华人的祖先崇拜在形态上将祖先或先人“虚拟化”，崇拜场所也有别于原乡，方式也简单化并添加了新的内容，在功能上也成为一种当代新加坡华人社会问题的一种文化策略，但这些改变和调整实际上未改变祖先崇拜的实质，即慎终追远的孝道本质。[6]203-211

无独有偶，马来西亚的郑名烈针对其福建永春杨美郑氏宗族和渡马族人的比较研究，也认为后者是融合了原乡宗族守护神的信仰纽带，以及族亲关系的血缘纽带两大元素才完成宗族的重建。更重要的是他指出：

组成华南宗族的必要条件的族谱、族产及宗祠，到了南洋之后也因情境的改变，而创造了新的条件。这些条件或在形式上出现变更，如族谱因宗族世系群无法由原乡全面进行移植，因此改为族人的世系汇志所取代。因宗族南来时间尚短，各别家庭供奉自己的近祖，因而没有设置宗祠的需要，取而代之的是家庙的创设。

另外，祖籍地的宗族有本身的族产来维持宗族的日常祭祀开销所需，族产亦经过历代祖先辛苦经营才传承下来。宗族社群到了马来亚之后，有无族产端看宗族重建时间长短，以及宗族人口规模大小。族产已非构成宗族的必要条件。一般宗族的例行活动所需经费均来自会员的年捐，重大的节庆则由族中管理层向族人募捐，而一般领导层均需担付较多的捐献额度。[7]第五章

最后他总结认为，“马来亚的扬美郑氏宗族宛如原乡宗族的复制体，因地理环境、职业因素的不同，宗族到马来亚后已转变为散居型态，但精神层面却持续获得传承”。[7]第五章这无疑与曾玲的研究不谋而合。

另外，刘丽川对中国和大马客家信仰之异同比较研究也从另一个侧面反映了马新华人文化传承与创新的发展现象。他认为，马来西亚的客家人最具传统的血缘、地缘祭拜(如宗祠)，以及非血缘的客属祭拜(如大伯公庙等)，是属于恪守传统的大马客民对原乡崇拜习俗的沿袭和传承。而吸纳其他方言集团进入客籍祭拜圈或客系神明进入其他方言集团的祭拜圈这两类你中有我、我中有你的交叉现象，则是属于为了适应海外生存的特殊需要而产生的一种根植大马土地后所衍生的崇拜习俗“异变”的结果，这一种类型的民间信仰就有其创新的部分，是中国原乡社会所没有的。[注]见刘丽川《中国大陆客民信仰与大马客民信仰之异同》，未刊稿。本文曾于2010年8月9日发表于乌鲁冷岳客家会馆主办、新纪元学院协办之座谈会。

比上述调整更进一步的是继承同时利用祖籍地的文化资源，不仅保留弘扬在原产地因为政治因素而遗失的文化，而且倒回原生地重建，更有进一层的是创造出全新的文化。前者最显著的例子为德教会近百年来的发展历程。德教原为杨瑞德于1939年创立，到1949年在潮汕地区迅速传播，后来因为政治因素而迅速没落。但海外的德教发展却极为蓬勃，据2004年的数字统计，马来西亚拥有最多的德教会，共142个，泰国第二，共74个，新加坡第三，计有11个。在中国销声匿迹的德教，因为20世纪末至21世纪初，在海外德教会寻源活动的推动下，德教在中国得到一定程度的复兴并出现短暂高潮。而这波中国大陆德教会的复兴和创建活动，最重要的推动者则为马泰新等地的海外德教会，乃有进者，21世纪时建立的德教会阁早已不仅限于潮汕地区和广东省，甚至抵达偏远的新疆和云南。[注]见石沧金《海外德教会的寻源活动与德教在中国的复兴》，未刊稿。

至于后者则以24节令鼓为代表。二十四节令鼓是马来西亚华人陈微崇和陈再藩于1988年把传统的鼓艺加以充实创新而成的。节令鼓虽然取自中国农历的节令，却是不折不扣马来西亚华人文化的产物，不仅成为马来西亚华人文化的一个重要标志，同时也受到海外许多地区人民的欢迎。从马来西亚到中国大学升造的学生，也将节令鼓的种子带到中国的大专学府，迄今最著名的应该算是中国福建华侨大学的二十四节令鼓队。2005年9月12日，节令鼓甚至回到中国湖南省的炎帝陵，以表现出祖先农耕智能结晶的群鼓合擂祭拜老始祖神农氏。二十四节令鼓在亚洲的华人世界，已隐然成为一种结合鼓乐、中华智慧(24节气)及书法艺术的演艺型式，更常常成为一种激励人心的中华文化符号，在许多大型的中华文化节庆上成为不可或缺的演艺型式。[注]整理自http：∥24festivedrums.blogspot.com/，读取时间为2011年7月13日。

此外，狮艺在马来西亚的发展，也是中华文化弘扬和创发的另一个例证。舞狮原为中国民间传统的表演艺术，通常作为游神庙会表演之用，但舞狮在马来西亚却有另一番发展光景。1988年，麻坡关圣宫成立醒狮团，从1992年赴香港参加“国际狮艺邀请赛”，一举拿下世界冠军的荣衔开始，迄今共赢得超过40座的世界冠军奖杯，同时连续9届蝉联冠军，成为名副其实的“狮王之王”。不仅如此，他们还积极地进行了许多建设工作，都是国内外首创。为了传扬中华舞狮文化的使命，他们萌起创建“关圣宫舞狮文化宫”的概念，除了供本团团员的训练用途外，该宫会定期主办“狮艺辅导训练班”，传授狮艺训练，并灌输“舞德”， 此外，文化宫也会定期主办“狮艺交流生活营”，公开给全国各地的狮团参加，互相交流舞狮心得及经验，并邀请国内外知名的狮艺前辈、教练和师父等前来主持。为了有系统地推展我国及世界狮艺，该宫将会邀请国内外舞狮界的前辈一同拟定考试制度，让舞狮艺术有一套系统化的评估水准，以鉴定舞狮者的等级，更希望能将之发展成为受国际认可的狮艺文凭。该宫以建设文化宫做为狮艺发展道路的转捩点，积极提高狮艺的水平，将文化推向体育学院的目标发展。[8]

四 结 论

马来西亚民间文化是华人社会一步一脚印，胼手胝足，在一批有心人的努力下，几乎在没有任何政府资源，甚至面对打压的情况下发展，靠的是一股传承中华文化的信念，而这种信念的维系主要依靠华社三宝，即华校、华团和报馆，尤其是全马来西亚一千两百多所的华文小学、60间华文独中和三间民办的华社高等院校。

本文尝试从宏观角度来讨论马来西亚华人文化的传播和机制，发现马来西亚华人社会不仅是一味地将原乡文化毫无保留地移植，而是胥视情况加以调整，甚至还能有创造性地转换和弘扬光大。数十年来，本土马华文化的研究极为强调忧患意识的作用，反而忽略了马华文化研究中许多有意义的课题，如马华文化的主体性和自主性等，发掘更多类似的议题，或许是将来可以努力的方向。

参考文献：

[1] [马来西来]张景良.序[M]∥赖观福.马华文化探讨.八打灵：马来西亚留台校友会联合总会，1982.

[2] [马来西来]何国忠.序[M]∥社会变迁与文化诠释.吉隆坡：马来西亚华社研究中心，2002.

[3] [马来西来]戴小华.总编辑序[M]∥当代马华文存.吉隆坡：马来西亚华人文化协会，2001.

[4] [马来西来]罗正文.主编序[M]∥戴小华.当代马华文存.吉隆坡：马来西亚华人文化协会，2001.

[5] [马来西来]何国忠.独立后华人文化思想[M]∥林水豪,何国忠,何启良,等.马来西亚华人史新编.吉隆坡：马来西亚中华大会堂总会，1998.

[6] 曾 玲.致读者[M]∥越洋再建家园——新加坡华人社会文化研究.南昌：江西高校出版社，2003.

[7] [马来西来]郑名烈.永春扬美郑氏宗族在马来西亚的重建与发展[D].马来西亚：拉曼大学，2011.

[8] [马来西来]林金兰.关圣宫舞狮文化宫，全方位培训舞狮选手与教练，丰富文化旅游资源”[J/OL]. (2003-05-06)[2011-06-25].http：∥www.sc.edu.my/jiaofeng/mix-detail.php?id=552.