儒家政治设计思想的秩序结构判断

胡锐军

（1．国家教育行政学院社科部，北京 102617；2．中共中央编译局，北京 100032）

儒家政治设计思想的秩序结构判断

胡锐军1，2

（1．国家教育行政学院社科部，北京 102617；2．中共中央编译局，北京 100032）

在现实层面，儒家设计并建构了一个超稳定的系统体系，指导和维护了中国封建君主专制几千年不倒的政治格局，但这种超稳定结构最终还是没能保证其价值目标的整全实现并随着清王朝的灭亡而出局。这种历史命运和其秩序结构设计的缺陷是分不开的，突出表现在：“己－家－国”的结构设计：家国同构；“内圣外王”的路径安排：目的和手段脱节；三纲五常的秩序规范预制：工具理性短缺；仁政和家长式权威的秩序力运用：政治伦常化。

儒家；政治设计；秩序结构；判断

秩序结构判断是审视和考量一种政治秩序样式及其设计思想的一个重要标准，即根据政治秩序的形式和结构状况来判断政治秩序，包括政治形式和政治结构判断。具体表现为政治秩序各要素之间的关系是否和谐、单一要素内部的结构安排是否合理，如社会规范中政治制度安排、政治设计、法律体系等的状况。因为，“秩序并非一种从外部强加给社会的压力，而是一种从内部建立起来的平衡。”［1］在中国传统政治文化中，儒家政治设计思想一直居于主导地位，建构了一个超稳定的系统体系，并为不同朝代的统治者所借鉴，指导和维护了中国封建君主专制几千年不倒的政治格局，显示了其所具有的历史合理性和时效性。但是，这种超稳结构最终还是没能保住封建社会的长存和进一步跃迁，其理论形态也随着清王朝的灭亡而最终坍塌崩溃。这种历史命运，除了由当时的历史环境决定外，还和其本身的理论缺陷相关，而秩序结构设计的缺陷，就是一个重要的因素。儒家政治秩序的基本设计体系是：己－家－君（国）为政治秩序实体，己是起点、家是单元、君是秩序的枢纽；三纲五常为政治秩序规范，仁是基础，礼是核心，同时辅之以其他道德德目，形成了一套以伦常为基准的秩序规范系统；仁政和家长式权威为秩序力，家长式权威是核心，辅之以政治权力和必要的政治暴力，提倡德主刑辅的仁政。以此为框架，儒家设计和建构了一个家国同构、等级分明的锥形序化结构：它以仁为圆心、以礼为半径，以纲常为圆周，以仁政和家长式权威为中轴，君、臣、民、家等政治主体都囿于这个锥体之内，而君位于最顶端。系统论的基本知识告诉我们，结构决定功能，系统内部的要素安排和结构设置，决定了系统的整体功能。由此可知，儒家所建构的政治秩序实际上是一个有机的系统体系，这一体系内部的一系列安排造就了儒家政治秩序的超稳定结构，从而保证了其君主政治秩序基本价值维度的实现，指导了封建君主专制超越千年的维存，从这点上，我们可以把其结构安排形成的这种功能称之为正功能。然而，就如任何徽章都有两面性一样，这种结构安排同样造成了儒家政治秩序这一系统的功能缺陷，在此我们可以称之为负功能，正是这些负功能导致了儒家政治秩序必然面临的一系列困境。限于篇幅，本文仅就其造成儒家政治文化及封建社会最终溃败的负面性效果做一个判断性分析和论述，积极功能另文再述。

一、“己－家－国”的结构设计——家国同构

儒家把“己－家－君（国）”作为政治秩序实体层面的载体，其政治秩序的建构便形成了家国同构的样式，家也便由此构成了儒家政治秩序建构的模本和中国社会政治发展的基点，正如金景芳先生所说的：“父权制的个体家庭是中国文明的基础”［2］。但是，这种模本的选择又使得儒家政治秩序先天地包含着一系列的困境。众所周知，家庭是依血缘关系和情感关系而形成的一个无法更改的秩序模式，其内部存在的等级制度是历时和共时性的，有着它天然的合理性。但是当把这种秩序模式放大化为国家的秩序模式时，其弊端就凸显了出来，即政治之事与家庭之事无法达到一致，对政事的管理并不等同于家务之管理，换言之，政治的实践活动需要的是一个公共的秩序模式，这个秩序模式是人们根据共同意愿理性选择的结果，具有公益的性质，需要一系列的制度保障和权力依托。但是，按照家的样式建构起来的政治秩序模式，恰恰和这种情况相反，家的自然性决定了以家庭的自然模式建立起来的国家政治统治模式在结构安排和建制上只是围绕着等级制度而展开的简单安排，组织化程度弱，自然性属性高，具有以下的缺陷：

一是导致社会的自然化进而阻碍政治秩序的社会化和政治化过程。儒家政治秩序家国同构的自然化的过程，使得“国家消融在社会里面，社会与国家相浑融。”［3］191突出表现在，政治主体对政治秩序的承载和治理还常常停留在自然、习俗、常识、亲缘的层面，鬼神信仰、征兆信仰、择吉、风水等等常常被用来解决政治之事，人们的政治心理和政治意识必然遭到淡化，基本制度的建制和安排自然也因之而被忽略了，政治秩序的发展最终将变得迟滞和缓慢。

二是使得家族政治化和政治家族化，狭隘了人民的政治视野，具有较大的排他性和封闭性。由于政治秩序是按照家的模式架构起来的，家是政治事业的承担者，那么执政者对于国事的治理，就必然沾染上家政的气息，形成家庭式的思维方式和行为习惯。人们之间的天然感情关系被上升为社会关系，基于血缘而构成的家庭关系被等同于社会政治关系，伦理道德观念则转化为了政治态度，其结果是：“在一方面说，是家族政治化，在另一方面说，又是国家家族化”［4］74，家国合在了一处。在这种状态下，家庭在承担政治事业的同时，就常常要涉入深层的政治当中，影响和干预了政治秩序的运转，正如金观涛先生所说的：“封建大国可以利用宗法家庭这一同构的中间层次，大大扩充对个人的管理、控制能力。我们知道，在中国封建社会里，法律往往要借助于宗法组织力量来管束个人的行为，甚至家庭有着一定的执法权。”［5］49而这恰恰是一个公益政治秩序所要排斥的，因为，亲缘的涉入无疑会由于情或势的因素而导致政治和法律公信度的偏失，其对政治事务的驾驭也将无法达到理想的高度。与此同时，家的亲缘性自然特征，使得其对于血缘之外的社会关系必然存在着排他性和狭隘的偏见性。虽然，“在社会混乱关系时，＇家庭＇是组织人类的一种有效方式，但作为一种排他性的社会细胞，它不可避免地会产生狭隘的偏见，它会摧毁四海之内皆兄弟的观念，而这种观念则是建立完全和谐的社会必不可少的。”［6］127毫无疑问，以这种方式推广到政治秩序中，其得到的结果必然是导致一个相对封闭的政治秩序，无法培育人民的公民意识和交往意识，形成的只有狭隘、封闭和僵化的政治观念，最终不利于社会的真正和谐。此外，家国同构的政治秩序还是特权政治的滋养地，当儒家把“国”的概念由“家”的隐喻形式表达出来时，一国之君便成为了所有臣民的超血缘的父亲，特权和专制便由此而滋生了出来。

这些缺陷是导致儒家政治秩序困厄的一个基本因素，当其发展到一定顶峰的时候，自然要为更高阶段的形式所替代，就如费正清所说的：“中国历史悠久的家庭制度力量牢固，已经使这种制度成为现代革命的对象。”［7］25

二、“内圣外王”的路径安排——目的和手段脱节

以家国同构的结构设计为基点，儒家确立了“格物→致知→诚意→正心→修身→齐家→治国→平天下”这一“内圣外王”的政治实践方式和治国路径。以己的修身为起点，家是接续的中点，治国再平天下是最终目的，内圣是手段，外王为目的。这样的治国路径安排，在显示其一定的历史时效性的同时，却包含着很大的弊端，即目的和手段无法达到圆通。其原因就在于，内圣和外王并非是相互对应的组合，而是两种不同的境界和视野，呈现出互斥互盲的特性，没有逻辑递进的关系。一方面，“内圣”反映的是政治主体进行道德和知识的自我修行和完善过程，即通过心性修养而使人超凡脱俗进而成圣成贤的过程；另一方面，“外王”反映的则是政治的至善状态以及由此而进行的政治实践。这二者实质上反映的是道德、知识和政治三者之间的关系，是两种不同的境界和视野：前者是道德和知识，后者是政治；前者是超越层面，后者是经验层面；前者是伦，后者是制；前者重心性，后者重事功。

这些性质从根本上决定了内圣和外王不能达到平衡、对接和圆通。换言之，内圣并不能构成外王的手段和充分条件，疲软的手段无法对接坚挺的目的。政治学的基本原理告诉我们，作为一项基本的政治活动，治国所反映的是经验层面的政治实践，需要一系列政治工具的保障和支持，包括一系列制度安排，机构设置，尤其是军队、警察、监狱、法庭等实体性机构的建制等，仅仅依靠政治主体的德性修养是无法达到的，因此“圣人不一定有机会成为实际政治的领袖。就实际的政治说，他大概一定是没有机会的。”［8］8因为“‘内圣’既不是‘外王’的必要条件，也不是它的充分条件”［9］13，内圣修养自然也不能开启出外在的事功。

这种无法对接和圆通局面必然使内圣和外王走向相互脱离的反面：一方面，政治落实道德，道德的本义被扭曲。由于相信内圣是可以达到外王的必然手段，修身自然是头等大事，“学而优则仕”的感召必将使人们把“内圣”作为追求和获得外王的技术和手段，道德的修身也便充当了功利器和兴奋剂的功能，其修来的并不会是真正的心明畅达，而是掺和着功利的成分，道德的本义被掏空了。因为，“任何道德，一与权威主义及现实权力亲合，迟早会变成道德的背反，以致只剩下一条蛇的空壳。”［10］520因此，道德修行“这种义务的实践只是形式的，不是自由的内心的情感，不是主观的自由。”［11］125其真正意义也便被其所谓的“面子”所剥夺和淹没，“儒家慎独的出发点是保持外表仪态举止的尊严，是顾‘面子’，其实质是美学的，基本上是消极的，‘举止’本身并无特定内容，却被推祟，被追求。”［12］296另一方面，以道德落实政治，政治的事功建设被忽略。对道德修身的重视，必将使得事功的建设被搁置一旁而完全寄希望于道德实践的功夫，这样政治主体每天都投入到无限的格物致知、诚意正心之中，久而久之必然导致空谈心性、清谈误国，经世的精神不是增强反而削弱了。

三、三纲五常的秩序规范预制——工具理性短缺

人性善是儒家政治设计的本体论依据之一，这种前提预设，使得其对道德理性的力量特别推崇和心仪，进而把仁、礼为核心的三纲五常作为了政治秩序的主要规范。因而，“儒教仅仅是人间的俗人伦理……儒教适应世界及其秩序和习俗，归根结蒂不过是一部对受过教育的世俗人的政治准则与社会礼仪规则的大法典。”［12］203儒家对政治秩序规范要素的安排，自然具有它因时变通的历史适应性和时效性，对封建社会治平盛世的到来起到了重要的作用。但是从最终的历史结果看，这种安排终归不能经受住历史的考验，具体看来其缺陷主要表现在如下几个方面：

首先，束缚了政治主体的人性自由。实践证明，任何道德一旦和政治结合起来并承载了所有的政治任务而又没有相应法律的保障和制约时，道德便会变成其自身的背反，成为束缚人性的枷锁。在儒家那里完全体现和反映了这一点。以仁、礼为核心的纲常伦理规范变成了“用自觉原则代替自愿原则，用伦理理性吞并人的感性要求，用理智消弭人的情感与意志”［13］3的工具。对伦理的重视使其往往否定人的感性要求，贬抑人的意志、情感、欲望，由理性统率意志、情感而走到反功利主义，伦理也因此走向了人性的反面，对政治主体起到了极大的限制作用。从近代人文主义的立场看，这种伦理占位对人性的束缚是反人道的。

其次，造成工具理性短缺。在儒家政治秩序的秩序规范中，仁、礼是核心，它们二者从一定程度上充当着价值理性和工具理性的功能，仁为价值理性，礼为工具理性，二者合一，共同维护了儒家政治秩序的稳定。但是，这种合一又不是势均力敌的，礼的工具性效用并不能完全充当或替代制度和法律等外在性规范的功用。换言之，法律和制度安排的缺失，就必然使得本该由礼、法等共同承担的工具性秩序任务完全落在了礼之上，从政治秩序运作需要德治与法治并举的角度看，儒家政治秩序的工具理性无疑是短缺和不足的，加之儒家不讲或很少讲工具理性，认为：“君子谋道不谋食。耕也，馁在其中矣；学也，禄在其中矣。君子忧道不忧贫。”［14］虽然孔子也有过“工欲善其事，必先利其器”［14］的论断，但那仅仅是一个生活中的比喻，并不是真正看重工具理性的作用，其实际重视的只是“君子不器”的践履。这样看来，儒家政治秩序中工具理性不足就不难理解，而这恰恰是儒家政治秩序结构安排的又一缺陷所在。

再次，强化了家国同构的秩序模式及其等级结构，维护了特权政治，突出了不平等。构造等级分明的秩序结构是儒家政治秩序建构的一个基本价值目标，这种等级的设计从其刚刚开始就预示着特权政治或极权政治的诞生，而三纲五常的伦理规范对之起到了重大的强化作用。对此，从历代儒者们不遗余力的广泛论证和言说中就窥出一斑，以下摘引几条语录以示其苦心：“或劳心，或劳力。劳心者治人，劳力者治于人。治于人者食人，治人者食于人。”［15］“圣人致公，心尽天地万物之理，各当其分。”［16］（卷一四）“父子君臣，天下之定理，无所逃于天地之间。”［16］（卷五）“夫天下之事，莫不有理。为君臣者有君臣之理，为父子者有父子之理。……亘古亘今，不可移易。”［17］“君臣父子，定位不易，事之常也，君令臣行，父传子继，道之经也。”［17］“有高必有下，有大必有小，皆是理必当如此。”［18］（卷九五）“丰杀有等，疏数有度，贵有常奉，贱有常守，贤者不敢过，不肖者不敢不及，此礼之大本也”［19］。这种结构反映和表达的必然是对等级制度和专制权力的强化，无法营造公平、正义的善性环境，满足人们基本的理性需求，人民的主体性也必然被淹没在对尊、亲的无限孝忠和敬畏之中，公民意识更无从谈起，显然，“传统儒家思想最大的一个错误在，把社会的阶层秩序当作千年万世永远不改变的应然程序，于是有所谓纲常的观念。”［9］116

最后，强化了英雄史观。与天命论所夸大的历史宿命式的英雄史观相对应，对道德理性的心仪则夸大的是对圣贤君子、帝王将相、英雄豪杰的依赖，这种夸大必然导致唯意志论的英雄史观。

四、仁政和家长式权威的秩序力运用——政治伦常化

由于儒家把道德理性置于政治秩序规范的最高层面，突出德治、礼治的秩序治理模式，强调仁政和家长式政治权威的秩序力运用，这必然导致政治的伦常化和政治统治过程中人治主义和权威主义的泛滥和盛行。如林毓生说的：“虽然儒家政治文化所主张的政治秩序乃由道德与思想构成的观念，是中国知识分子使命感所由生的精神与思想资源之一；但，这种观念，如被僵化地或基教式地（fundamentalisitcally）坚持着，反而会成为建立法治的阻碍。”［20］4

政治实践表明，对一个政治秩序的治理和维护应该是德、法并举的，对于任何一方的偏爱都将使得政治秩序走入死胡同，毕竟任何纯粹的伦理政治与法治无论从理论上还是从现实的政治运作上，都有着各自的致思缺陷和行动盲点，其思想信度和行动效度也就不能达到最佳的效果。因为，“伦理道德对现实政治行为来说是至关重要的”［21］20，同时“政府是人的产物而不是自然或上帝的产物，秩序井然的社会必须有一个明确的来源于人的最高权威，对现存法律的服从优先于履行其他任何责任。”［22］32就法治言，由于纯粹的法律统治主要是依靠外在的强制性制度来保障的，因而在实际的政治运作中为了达到法律统治的秩序效果就需要不断增加条文条款，以制定和完备法律，而法律制度的不断增加就有可能导致秩序处于“制度过剩”和“工具理性过剩”状态，从而忽视了政治人的品格关怀，个人被“冰冷无情”的法律所淹没，最终在无限的束缚和规制下走向异化。就德治言，主要表现在两个方面：一是伦理准则不是一种事实判断而是价值判断，它不是“是”而是“应该”，强调的是人具有“应该”属性的义务和责任。当这种价值判断反映到政治秩序统治过程中时它必然导致这样的结果：一方面，由于道德具有政治的优先性，在实践上便以道德判断代替事实判断，现实的政治运作中也主要依赖人们的道德自觉、良心督责和情感的共鸣，那些涉及治国技术、方法方面的问题常常被伦理化和原则化为价值判断的东西，遇事只看目的、性质，而不重视方法和操作技术，法律和制度也随着政治法律生活泛伦理化而被伦常化，以至于缺失了法律的建设和制度的安排，造成政治秩序处于“制度短缺”和“工具理性短缺”状态。另一方面，价值判断的“应该”属性必然强调政治活动中的自我克制、自我反省、自我解脱、自我转移、自我督责，最后主体的个性必然在这种不断的督责中丧失。二是伦理一旦和政治结合起来且没有法制的牵制和制约就会变成权力的附庸，成为人治主义和权威主义滋生的温床，而伦理的本义就会丧失它应有的光辉，变成了束缚和泯灭人性的锁链。实际上，现实的人性又总是不完满、有欠缺的，人不可能完全通过修身养性、道德教化和榜样的力量去发掘善端而行善，因而，从良心出发的伦理政治就会因为缺失了法理的合法性资源及制度保障而达不到法治从契约出发的那种秩序效果，容易走向人治主义、权威主义的困厄，政治秩序自然也无法进入一个良性的状态。伦理政治与法理政治缺失互见、单执一端的状态使得它们任何一方单独或绝对的政治运作都不可能达到最优的统治效果，而只有联合起来，相互衔接、互补互用，才能使政治秩序达到至善的状态。在前者，可以获得内在自律性约束力量的支持，在后者，可以增加合法性的资源及其效度，获得更多的外在它律性强制力量的保障。二者相互联姻，伦理营养法律，把外在的法律条文内化为人们内心的心理认同，填补法律制度的空白；法律制裁违规，为道德自由提供遨游的空间，以制度保障伦理的运作。这样，就能把人性的善恶兼顾和平衡起来，使政治秩序维护的成本达到最小，相互滋润、共同维系和规范秩序世界。

由上来看，儒家政治秩序的结构安排，其缺陷是不言自明的，原因就于儒家只走上了伦理政治的单一化路途，法律和制度被伦常化了。因而，“在中国人那里，道德义务的本身就是法律、规律、命令的规定。所以中国人既没有我们所谓的法律也没有我们所谓道德。那乃是一个国家的道德。……这道德包含有臣对君的义务，子对父、父对子的义务以及兄弟姐妹间的义务。”［23］125黑格尔的话深刻地揭示了伦理在儒家政治秩序中对法律的涵摄性，这种涵摄性是全方位的，宗法血缘等都被吸纳了进来，成为了法律的指导和依据。“在宗法思想的指导下，中国古代法律蕴涵了浓厚的宗法伦理色彩。父子相隐，存留养亲，复仇原宥，父母在，子孙不得别藉异财等原则由此而定，不孝、不义、内乱等‘十恶’大罪由此而设。宗法思想不但指导立法，而且指导司法，所谓‘凡有狱讼，必先论其尊卑上下，长幼亲疏之分，而后听其曲直之辞。凡以下犯上，以卑凌尊者，虽直不右。其不直者，罪加凡人一等。’”［24］11一句话，“在中国，伦常、道德构成了法律的实体，并且包罗在外界的绝对有定的关系之中”［25］164“皇帝的道德意志便是法律”［25］159，法在儒家政治秩序内最多只是一种潜在性的条令，只具有隐逸之名，而无实际的真正效用，其最明显的就是法被礼治化了。纵观历史，我们可以看到，礼法合一的现象一直横贯在儒家政治设计思想的发展和落实当中。一方面，以礼为教，以教为政，政教合一，使政治伦常化；另一方面，礼被法典化、制度化，礼的规范变成了条文，血缘等级和政治等级被以法律的形式确认了下来，法律制度处处体现了亲疏、贵贱、尊卑、长幼、男女的不平等。“儒家伦理法重家族伦理，重视圣王，寄希望于圣王的德化。所以，其外在的治国模式无疑是礼治型的。但这种礼治经过仁学人道主义的改造，已有许多不同于西周礼治的内容，其总的原则和方法则是法史界几乎公认的一个定式：德礼为主，政刑为辅。”［26］149王汉卿的论述更为详尽，他说：“中国法律思想起源的时间早，发展的过程长，先秦至辛亥革命数千年，从总体上看，始终贯穿着这样一条发展的基本线索，即礼治——法治——礼法合治。礼治盛行于西周，衰落于春秋，法治兴起于战国，定鼎于秦朝，秦汉以后则走上了以礼为主，礼法合治的道路。”［24］1“至两汉时期经过释经解律，不仅在法典的编纂上引礼入法，而且在司法实践中实行‘春秋决狱’。魏晋时期以经注律，以经解律的律学兴盛，使引礼入法的过程进一步深化，至唐代，在以礼修律的原则指导下，唐律‘一准乎礼’使礼的基本规范取得了法律的形式，构成了封建法律的主要内容，后世历代封建法律沿袭之，因此，以礼为主，礼法结合，是我国封建法律思想的显著特点，也适合了统治阶级维护其统治的需要。”［24］12法律及其制度的伦常化使得其把原本求诸内心的道德要求变成了外在的强制规范，进而具有了双重的意义，它不仅是禁止邪恶的手段，更是劝善行德的工具，其自身也因此沦为了不平等道德体系的拐杖与附庸，为统治过程中人治主义、权威主义的泛滥和盛行留下了依据和依靠。留下的是为数不多的空泛说教，塑造的是无数孝子、烈女、顺民，迷恋的是圣贤君王的统治，并把它制造成永远正确、永不腐败的神话和暗示。正如梁漱溟先生所说的：“政治与伦理的共同基础，在于中国人所称之‘天理天则’，理性于是对于君主的权力发生了不可思议的效果。”［3］27无疑，人治主义和权威主义构成了儒家政治设计思想的最大困境。

总之，这些秩序结构缺陷是导致儒家政治设计思想及其政治秩序样式在落实过程中遭遇一系列困境并最终溃落的一个重要致病因素，值得我们省思。需要指出的是，儒家政治设计思想并不因这些缺陷的存在而一无是处，而是有着合理的历史时效性和时代价值，需要我们辩证对待。以三纲五常秩序规范安排为例，它既有缺陷又为儒家政治秩序的稳定起到了重要的作用，展示了其博大精深的理论意蕴和因时变通的历史时效性，包含着一定恒常的价值因子。作为儒家政治秩序的核心规范，仁的价值理性和礼的工具理性构成了一个有力的规范体系，反映了小农经济、宗法制度对儒家政治秩序价值的基本政治诉求。既满足了大一统、王权、德治、礼治、和谐、稳定、等级、官僚等的政治要求，又满足了宗法血缘关系上孝悌、亲亲、爱人等泛爱心理意识的民族心理习惯。这种体系主张“内圣外王”，强调个体的德性修养，所要维护的是等级中的秩序、秩序中的整体、不变中的变化、稳定中的和谐、天命中的自然。它规定和涵养了关于人在存在意义方面的基本要求与基本品格，这即是人应当在与他人和社会的人道主义和群体主义交往倾向中确认自己、实现自己，在不断的德性修养中获得精神上的不断自我提升，应当具有强烈的入世精神和忧患意识，担负起社会的责任。中肯地说，这些基本方向是合理的，有着其恒常的历史和现实价值，也正是这些恒常的方向与内容保证了其生命力，其道德理性的积极因子也因之不断被用作疗救现代政治秩序病疾的良方。勿庸置疑，这些合理的因子是值得和需要肯定的，即“通过批判，‘扬弃’孔子‘仁’的思想的封建外衣，还是有合理的成分可以作为借鉴的。”［27］6－7所要谨防和注意的是仁、礼为核心的三纲五常规范所包含的糟粕性东西，即在人治主义和权威主义之下，所造成的扼杀个体积极性、创造性，封闭保守、极权专制，阻抑人的健康成长和社会有序发展等的消极方面。

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Appraisement on Political Order Structure of Confucianism＇s Political Design Thought

HU Rui－jun1，2
（1．Department of Social Science，National Academy of Education Administration，Beijing 102617，China；2．Central Compilation and Translation Bureau，Beijing 100032，China）

In the real level，Confucian designed and constructed a super－stable system，which maintained and guided the Chinese feudal despotism for thousands of years．But it eventually couldn＇t guarantee the Qing Dynasty to realize it whole goal and lost its role along with the downfall of Qing Dynasty．This kind of historical destiny was closely related to the order design defect as follows：the design of“individual－family－king”structure led to home－like state structure；the governing approach of“External Government through Internal Greatness”led to the disconnect of the goal and means；Three Cardinal Guides and Five Constant Virtues restricted people＇s freedom，led to the lack of instrumental rationality；benevolence governing and paternalistic authority led to moralism，bureaucratism and autocracy．

Confucianism；political design；order structure；appraisement

D961

A

1008－3634（2012）04－0001－07

2012－06－07

胡锐军（1975－），男，江西高安人，副教授，博士后。

（责任编辑 蒋涛涌）