朱熹新旧“中和”说浅析

方 莉

（南京大学 哲学系，南京 210023）

对“人”的认识和探讨是哲学永恒的课题。然因人的生命的有限性亦或人终要面对死亡问题，所以哲学必须回答人存在的意义和价值。儒学关注个体生命当下存在的意义，对于死亡问题存搁置态度，它以追求道德生命的不朽来超越自然生命的有限性，从而实现人的无限性。《中庸》是先秦儒家讨论人性道德修养的重要内容，朱熹探究“中和”问题与《中庸》有着密不可分的关系。

一、“中和”问题的由来及朱熹之前的主要论说

（一）“中和”问题的由来

先秦儒学发展到宋明时期，要解决的基本问题是个体在现实生活中如何作圣成贤的问题。“喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和。中也者，天下之大本也。和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”[1]18《中庸》此处所言未发与已发，就是所谓的“中和”问题。宋明时期的道南学派十分推崇《中庸》的伦理哲学，尤其注重未发已发说。[2]183“中和”问题也就由此产生。

道南学派即二程-杨时-罗豫章-李侗这一学脉系统。李侗是朱熹早年最重要的老师，所以朱熹学脉归此系统。道南一派对“已发未发”问题颇为重视。因此朱熹从学于延平后，必然会对“已发未发”问题进行探究。《中庸》言“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”即天赋予人本然的状态乃为性，而这种性必定是纯善至真的。①关于天赋予人的本性为何种形态，在中国哲学史中以及当代的学界有多种讨论。但就《中庸》一书中所言“天命之谓性”的“性”，一般都理解为天赋予的性乃善性，当然也有学者认为此“性”应该是一种无善无恶的超越状态。在本文中，作者采用性善之说，即天赋予人的本性乃善性。那么人顺着这种根植于天性中的善性而行便是人道德修养的方法。当然道德实践的路向有两种即“诚则明矣，明则诚矣”。所以，先明再诚也是道德修养的一种方向。而“修道之谓教”就是此种路数，即通过后天对于道德知识的把握从而明白人真诚无妄的本性。《中庸》思想认为人的本性为善，那么人的情感即喜怒哀乐在没有发作之前应然是纯善状态，而人的情感一旦发作，与物触动，由于人之善性的观照，依然可以保持情感的中正。人的情感不管是在发作之前还是在发作之后都能持守在中和状态，这对于作圣成贤必定是重要的修养工夫。①《中庸》在这里所言未发与已发，均就情感而言。然情感发作前后的状态均可自然中节，而这必然涉及到性与情的关系。由于性之善从而确保情之中正，那么这里笔者将性与情理解为一种浑然合一的状态。但是，针对“已发”和“未发”，宋明理学家的讨论莫衷一是，互相矛盾，难以统一。

（二）朱熹之前关于“中和”问题的主要论说

二程关于未发已发的论说就是两个不同的路向。程颢追求未发的心里体验，他说：“仁者浑然与物同体”、“仁者以天地万物为一体”，这都是一种在未发之际体验道德本心与万物一体的方法；而程颐既讲“凡言心者皆指已发”，又言“存养于未发之际”，这两者矛盾很是明显。龟山强调“体认未发气象”，注重未发时的功夫；而湖湘学派又主“先察识后涵养”的工夫，而察识属已发。这些都是关于“中和”问题的简要论说。因延平受学于龟山门下的罗豫章，其作圣人工夫都着力于体验未发。朱熹从学于延平之时，延平的基本入路即“危坐终日以验夫喜怒哀乐未发之前气象为何而求所谓中者”[3]71。“气象”其实指的是一种人格和精神境界。宋明理学家观圣人气象实际上就是体会圣人的道德人格，修养心性，实现天道和心性的贯通，从而成为合天地之德的圣人。而朱熹从学于延平后，受延平影响关注“未发已发”问题。但由于朱熹的性格以及早年为学路向与延平不是同一个理路，在他还没有正确理解延平默坐澄心的为学路向前，延平则已去世。延平去世后，朱熹继续探索这一问题，而在此过程中又受到湖湘学派的影响。延平和湖湘学派以及程子的思想之间又存在相互矛盾之处，朱熹不得不走向自己独立探索“中和”问题的道路。

二、朱熹“中和旧说”中对“中和”问题的阐发

“中和旧说”是朱熹独立探索中和问题经历的第一个的阶段。“人自有生即有知识，事物交来，应接不暇，念念迁革，以致于死，其间初无倾刻停息，举世皆然也。然圣贤之言，则有所谓未发之中，寂然不动者，夫岂以日用流行者为已发，而指夫暂而休息不与物接之际为未发时耶？尝试以此求之，则泯然无觉之中，邪暗郁塞，似非虚明应物之体，而几微之际一有觉焉，则又便为已发，而非寂然之谓。”[4]1315

“朱子认为，人时刻都与周围的世界发生关系，那么心无时无刻都在发用。即只要人存在着，心的作用就不会停止。因此人心在任何时候都不是寂然不动的，都处于‘已发’状态。”[2]191他认为《中庸》中只就情感言已发与未发，无法体验天下之大本；而人心无时无刻不在发用流行，因此可以在日用常行中体验“天理”（本体）。然心与外物在接触的过程中，往往会被外在的物欲所蒙蔽而无法显现；所以作圣人工夫首先要察识良知天理即天下之本源何在，然后再涵养此天理良知。朱熹强调从已发入手，主“先察识后涵养”的方法明显受到湖湘学的影响。这与延平注重未发，从静中涵养的路数是反向的。在此，朱熹是从心、性关系来解释已发未发问题，认为心是已发，性是未发，未发的性是寂然不动的体，而已发则是人心感物应事之发用。从心性论的角度看，“中和旧说”就是以性为体，以心为用。[2]192然而，在以性为未发、以心为已发的理论中，由于心包含着现实、经验方面的认知心，而其所发的喜怒哀乐之情感如何确保心应物处事自然合乎中节以及情感的中正醇厚呢？朱熹认为心具有主宰功能，心在与外物接触时会发动察觉的功能，从而将心持守在与性一体的湛然状态，确保所发之情自然中节。照此理解，人行为中的恶是如何产生的？“朱熹认为恶的产生在于心是否主宰了人的行为。”[5]351如果心主宰了人的行为，则可免于私欲的蒙蔽，防止恶的产生。那么所有的工夫全部落于“已发之心”上。在这个系统中，心是用，那么心在接触到外部世界后所流露出的情感又作何种存在形态处理呢？②在传统的儒家思想中，“情”一般指实之义，有情实和事实之分。但若“情”与人相联系的话，则可衍生为人情感所发的真诚以及中正。在儒家的心性论亦或性情论中，主流的基本观点是情出于性，以“性”为体，以“情”为用。因此，在中和旧说中，朱子以心为用，这样就使得心和情的关系混乱不明，这是旧说中隐藏的一个重要问题。另外，“静处涵养”的工夫怎么落实？这也是朱熹在“中和旧说”中没有解决的问题。

三、朱熹“中和新说”中对“中和”问题的阐发

朱熹在经历了第一次“中和”思想的转变之后，有过一段时间的欣喜。但在后来的体验、反思以及整理二程思想的过程中，对旧说产生怀疑。在很短时间后便推翻了旧说，从而建立起自己关于“中和”思想的另一种思考。

按文集遗书诸说，似皆以思虑未萌、事物未至之时为喜怒哀乐之未发。当此之时，即是此心寂然不动之体，而天命之性当具焉。以其无过不及、不偏不倚故谓之中。及其感而遂通天下之故，则喜怒哀乐之情发焉，而心之用可见。以其无不中节，无所乖戾，故谓之和。此则人心之正而性情之德是也。[6]3229

在新说中，朱熹推翻其“言心皆指已发”的观点，认为“思虑未萌、事物未至”、“喜怒哀乐未发”之时即是心寂然不动之时，而“喜怒哀乐之情发之际”是心之发用，前者是未发，后者是已发。朱熹将心理解为“未发”与“已发”两种不同状态，即心有未发时也有已发时。[2]204“朱熹认为，心的作用是不间断的过程。人即便无所思虑时耳亦有闻、目亦有见，知觉不昧，故在心未发之时依属心体流行。此时，心相对于思虑已萌言则属于静的状态，因而是寂然不动；而人心与外物接触后，心则属于动的状态。[2]205在此，朱熹以心来统贯已发未发以及动静的全过程，这不仅解决了旧说中无法在静处涵养的问题，也避开了心、情关系的处理。将心分为“未发”与“已发”两个心里活动状态，相应的在修养方法上则分为未发时的持敬工夫和已发的致知工夫。这是朱熹在“中和新说”中对“已发未发”处理的一种方法。而其后在《答张敬夫四十九》等书信中，又提出了另一种处理“未发已发”的方式：“然人之一身，知觉运用莫非心之所为，则心者固所以主于身而无动静语默之间者也。然方其静也，事物未至，思虑未萌，而一性浑然，道义全具，其所谓中，是乃心之所以为体，而寂然不动者也。及其动也，事物交至，思虑萌焉，则七情迭用，各有攸主，其所谓和，是乃心之所以为用，感而遂通者也，然性之静而不能不动，情之动也而必有节焉，是则心之所以寂然感通周流贯通，而体用未始相离者也。”[4]1418据此得知，朱熹将心之“未发”解释为性，心在未接触万物之时，性处于浑然状态；而心“已发”时即与外物接触之后，性则显发为情。在此过程中，心贯通于已发与未发并且统合性与情。此处朱熹就“性”与“情”的关系来阐发心之“未发”与“已发”，实际上是以性为体，以情为用。这一论说代表了朱熹成熟的思想，可视为朱熹“中和”思想的定论。[7]92

“朱熹以性情关系言心之已发未发与以心言已发未发是其解决《中庸》中情之已发未发两种不同的方法。以心的已发未发来处理情的已发未发，是指心具有两个不同的心里活动状态，此者同属于一个层面。而以性情关系言已发未发则是体用关系的论说，心、性、情不是处在一个同等的地位。”[2]209朱熹以“心统性情”定位对已发未发问题的最终认识，这构成了其心性论思想的基础。“据‘心统性情’此对心体的把握，相应的在修养实践中则以‘静养动察，敬贯动静’为依旨。”[7]92其主要意思是，在心未发之际，心性浑然，如“镜明水止”，此时，要在“静”处保持心之灵明的不昧状态；而心已发时，性的纯然状态则显为情的发用，然要保持情的不偏不倚则需要心来主宰，主宰就是在情发动处体察心之灵明纯然不昧状态，从而与性合一则可以确保情发之中节。在此整个过程中以“敬”做性静处的涵养和情动处对天理（性）的体察。这个路数与延平的“默坐澄心”不是一回事。延平为学修道之理路首先是要体认到一个超越的自我，即良知；其次，在这个超越的本体自我进入到现实经验层面时，则会与现实中的私欲纠缠在一起。由于已对良知有清晰的确认，则此处工夫是将超越自我之体与现实经验自我进行比较，从而将经验自我消解而与超越自我合一。其实这套本体与工夫的系统应该是心学的路向，即把握本体，再将本体融摄到日用常行中。而朱熹走的是理学路向，即从日用常行、发用中来把握本体；因此，在体道成圣的过程中主“格物致知”这一为学路向。

四、朱熹“中和”思想的地位及评价

“中和”思想是朱熹整个哲学思想的关键，而在探讨此问题的过程中，朱熹建立了“心统性情”的心性论思想。朱熹的理学思想是建立在其心性论即心、性、情三者关系基础上的。因此，“中和”思想就成了朱熹理学思想的基础。“心统性情”有心兼性情、心主性情之义。[2]292心不仅容纳性与情，还可以主宰性情。朱熹所讲的“心”，是杂理与气而言。心有知觉，一方面可以体认天理良知，在心未发之际持守住良知不昧状态；另一方面，心可以明觉对天理的把握就是对心的认识，从而在心已发之后察识心与理本为一物，而确保情流露发用的中正。但心与性又是不同的，性是理，是纯然至真的，而心由于性发为情用之时可能会被情所陷溺。但因心具有主宰之义，则可确保心不被物欲蒙蔽。所以人要做的便是“存天理，灭人欲”。要存的天理是人至善的本性，所要灭的则是蒙蔽人心的种种物欲，这是朱熹哲学思想所要达成的目标。而对“中和”问题的探讨、参究，则正是朱熹建立起他的“心统性情”、“性即理”以及“格物致知”、“涵养察识”本体与工夫思想的开始。

朱熹思想博大庞杂，而从其对“中和”思想探究的过程中历经的“中和旧说”与“中和新说”，则可窥测朱熹思想的大体和核心。牟宗三先生认为，朱熹早期的中和思想反倒是儒学正宗，而其晚期成熟的中和思想即“中和新说”实际上是歧出孔孟儒学正宗的表征。当然也有诸多学者认为朱子的“中和”思想实质上是对《中庸》中以情感论已发未发以及孟子心性论思想的超越和发展。不可否认的是，朱熹对《中庸》之人性修养的理论进行了更系统的探讨和阐发，对于孟子的心性论思想也作了新的注解。然而，朱熹哲学思想的理路和孟子对心性以及道德的阐述是不同的系统架构。孟子以“性善论”作为其整体思想的基础，认为人生而具有天赋予善的本性，人人都具有为善、向善的可能性。这是个体可以进行道德修养的潜在条件。这个潜在的可能便是孟子所说的人具有的善端，即人生而具有的恻隐之心、羞恶之心、辞让之心以及是非之心。人只要扩充此四心便可以成就道德的完满。而面对现实中出现的不善，孟子以人善心被外在环境影响以及自暴自弃来论说，而只要“求放心”即寻找丢失的本心则可以复归人的善性。可以看出，孟子将其道德实践落于心上，以心贯穿于性善论的全体。朱熹的“中和”思想对于“已发未发”之道德修养的论述，也是均以心言之，也以孟子的心性思想为依托。但是，孟子与朱熹对于心的理解是不同的。孟子以心言性，心性合而为一。人之善性本是来源于人之恻隐之心，此心实际上是道德本心，具有超越之义。而朱子所言心更多的是实然经验层面的心，是就气而言心。两者对于心的分判是不同的，那么道德修养的方法也是不同的。孟子讲“返求诸己”，是一种内在的求证反省；而朱熹则偏向由心求物之理则，讲“格物致知”。因而，朱熹“中和”思想和孟子的为学理路实质上不是一个体系。孟子的内圣之学在宋明时期则被陆王心学一系所继承和发展，而朱熹所建立的思想则是与孟子相反的为学路向。

[1]朱熹.四书章句集注[M].北京：中华书局，198 3.

[2]陈来.朱子哲学研究[M].北京：三联书店，2010.

[3]刘述先.朱子哲学思想的发展与完成[M].台北：台湾学生书局，1995.

[4]朱子全书：卷三十[M].朱杰人，严左之，刘永翔，校编.上海：上海古籍出版社，2002.

[5]简慧贞.试论朱熹“中和说”思想与当代诠释[C]//国立台北大学中国语言文学系.第三届中国文哲之当代诠释学术研讨会会前论文集.2007-10.

[6]朱子文集：第七册（卷六十四）[M].陈俊明，校编.台北：德富古籍业刊，2000.

[7]蔡仁厚.宋明理学：南宋篇[M].台北：台湾学生书局，198 3.