论《哲学的贫困》中的历史唯物主义思想

钱梦旦

（南京大学 哲学系，南京 210046）

在《德意志意识形态》中，马克思以来自于经济生活的内容批判了德国哲学的唯心主义，形成了历史唯物主义的基本原理，即生产力和社会关系的矛盾运动的线索。在《哲学的贫困》中，马克思通过批判蒲鲁东形而上学的经济学，加深了对现实社会关系的研究，社会关系的内容较之《德意志意识形态》更为丰富了，历史唯物主义也在这个过程中得以向前推进。马克思在《哲学的贫困》中，由于经济学研究的滞后，还未能深刻理解资本主义社会的物质生产过程，也未能揭示其生产关系的本质矛盾，欠缺从现实的物质生产中揭示出人类解放的线索，因而马克思此时的历史唯物主义思想还不足以彻底驳倒蒲鲁东“政治经济学的形而上学”的内在逻辑。

一

马克思在《德意志意识形态》中已经提出了历史唯物主义的基本原理，即生产力和社会关系的矛盾运动原理，但他还未进入历史唯物主义关于生产关系的理论视域。由于《德意志意识形态》批判的只是一般的历史唯心主义，所以立足于人类生活物质条件的生产和再生产这一线索就足以批判了。而《哲学的贫困》要加以批判的是蒲鲁东形而上学的经济学。“为了批判这种形而上学观点，马克思必须要从经济范畴所置立其上的现实社会关系出发。由于蒲鲁东在展开其形而上学经济学观点的时候刻意凸显出了一种理想化的社会关系的理论层面，因此，马克思在批判他的时候就势必要专注于对现实社会关系的本质的挖掘和研究。”[1]355马克思在批判蒲鲁东的同时也加深了自己对现实的社会关系的理解。

（一）商品的价值不是单独构成的，而是生产者之间的社会关系

在《哲学的贫困》一开篇，马克思就对蒲鲁东关于交换价值的形成是使用价值的生产者向他人“建议”形成的展开了批判，即我不能单独生产足够的产品，因而建议别人把他们生产的一部分产品同我的劳动产品相交换，从而形成交换价值。针对这一点，马克思历史地描述了“交换”的历史：在交换的第一阶段，只有生产超过消费的剩余品才用来交换；到了第二阶段，整个工业活动都处在商业范围之内；最后一个阶段，人们出让了所有之前认为不能出卖的东西，如德行、爱情、信仰和知识等都成了交换和买卖的对象。交换总是一定历史时期中的特定的交换，人类的社会生活具有历史性的特征。

在《贫困的哲学》中，蒲鲁东将“构成价值”作为他整个体系的基础。所谓的构成价值是指，价值是构成财富的各种产品的比例性关系。他认为，只要产品的价值都能根据生产它们的实际劳动时间来确定，那么供给与需求就能达到平衡，商品就能获得其“构成价值”。但是事实却正相反，马克思批判到：“完全构成了的‘比例性关系’是不存在的，只有构成这种关系的运动。”[2]106供给与需求的“比例性关系”并不是取决于产品按照生产它的劳动时间来交换，而正是由于供给的波动性才调节各个工业部门之间的比例性关系，从而使得各种产品大致按照其包含的必要劳动时间来实现其价值。

蒲鲁东的问题在于把商品的交换价值理解为可以单独构成的，没有把它置于生产者的社会关系中来理解，只有在这些社会关系中，产品的价值才能得到确定和实现。商品价值虽然要通过交换过程来实现，但是在生产过程中形成的。“蒲鲁东的价值理论主要局限在交换范围内考虑问题，说明他不懂得生产过程对流通过程的先行性、决定性和制约性，不懂得生产方式对交换方式的支配作用。”[3]341

（二）范畴不是先验地产生的，而是生产关系的反映

在《贫困的哲学》中，蒲鲁东试图运用黑格尔的辩证法来构建其政治经济学体系，马克思称之为“政治经济学的形而上学”。然而蒲鲁东并没有抓住黑格尔辩证法革命的内核，而仅仅粗劣地运用了其正-反-合的运动方法。黑格尔的辩证法是观念的自我运动，马克思将这种运动解释为观念“安置自己，把自己跟自己对置，自相结合，就是它把自己规定为正题、反题、合题，或者就是它自我肯定、自我否定和否定自我否定。”[2]142但是蒲鲁东否认了观念的自我运动。蒲鲁东所做的是将一些先验存在的经济范畴，如分工、竞争、垄断等在思维中重新加以排序，把每一个范畴都分出好的方面和坏的方面，保存好的方面，消除坏的方面。例如“竞争”这个经济范畴有好的方面，即使每个人取得了自主权，呈现出完全独立的姿态；同时也有坏的方面，即夺去劳动者的面包，根本无济于劳动者贫困问题的解决。于是“竞争”通过不断地自我否定产生了下一个经济范畴，即“垄断”。“垄断”是“竞争”天然的对立物，它消除了竞争中坏的方面。而“垄断”自身也分好的方面和坏的方面，以此类推。蒲鲁东就是以这种方式将一个个经济范畴加以排列组合。“这样，蒲鲁东先生把所有经济范畴逐一取来，把一个范畴用作另一个范畴的消毒剂，用矛盾和矛盾的消毒剂的混合物写成两卷矛盾，并且恰当地称为‘经济矛盾的体系’。”[2]147

在蒲鲁东那里，这些经济范畴既无起源又无发展，他做的只是将这些经济范畴在思维中重新加以排列组合，保存范畴中好的方面，消除坏的方面，从而引出一个平等的现实世界。但是，蒲鲁东这么做的前提是承认分工、信用、货币等是先天且永恒存在的经济范畴，并且他的这种分析方法是将这些范畴分离开来，逐一分析，因此在他的逻辑顺序中就不存在这些范畴的相互关系与相互作用。这显然是和马克思在当时已经形成的历史唯物主义的基本原则存在着根本上的颠倒。

从历史唯物主义的观点出发，马克思认为“经济范畴只不过是生产方面社会关系的理论表现，即其抽象”。[2]143现实历史的发展过程中，既有生产力的维度，也有“生产的社会关系”的维度，人们在生产麻布、亚麻等产品的同时，也生产着一定的社会关系，并根据一定的社会关系相应地创造了观念和范畴。“所以，这些观念、范畴也同它们所表现的关系一样，不是永恒的。它们是历史的暂时的产物。”[2]144此外，“每一个社会中的生产关系都形成一个统一的整体”[2]144。在分析任何一个经济范畴时，都不能脱离其他的社会关系来说明。蒲鲁东的做法只是虚构了一套经济范畴的体系，当他需要借助其他社会关系来说明某一阶段时，这些社会关系还尚未被他的辩证运动产生出来，因此他的分析无疑是抽象的，并不具备现实经济发展的历史知识。

二

马克思在《哲学的贫困》中运用已经形成了的历史唯物主义基本原理来批判蒲鲁东“政治经济学的形而上学”，并且在批判的同时，加深了对现实社会关系的理解，将历史唯物主义向前推进了一步。但是仔细分析可以发现，蒲鲁东有其自己的逻辑思路，他不屑于现实的历史，因为现实的历史浸透着私有制。在私有制的迷宫中，人们无法找到出路。蒲鲁东的目的恰恰在于建立经济学的形而上学，形成一套完整的体系，他认为只有形而上学的历史才是有意义的。历史唯心主义的逻辑思路是跳出现实的框架，设计一条全新的道路，研究人类如何走向公正、自由和解放。历史唯物主义尽管从具体的物质生产出发，揭示了生产力与生产关系的矛盾运动，但是如果要与历史唯心主义处于同一理论层面，并且真正驳倒历史唯心主义的话，历史唯物主义必须要说明为什么现实的历史过程是有意义的，即如何从现实的物质生产中揭示出人类自由解放的线索。历史唯心主义的某些观点似乎是非常荒谬的，但是它们的逻辑思路是完整的。如果仅仅驳斥观点，并不能完全达到历史唯物主义的高度。历史唯物主义只有驳倒历史唯心主义的逻辑，才是对其真正意义上的超越。

让我们试着厘清蒲鲁东自身的逻辑思路。虽然马克思批判蒲鲁东是“政治经济学的形而上学”，但是在《贫困的哲学》一书中，蒲鲁东自己宣称他研究的就是“作为哲学的具体形式的政治经济学”，“对我来说，经济学是形而上学的一种客观形式和具体体现，是在行动中的形而上学，是以不断流逝的时间为背景的形而上学。”[4]44他并不像一般的资产阶级经济学家那样关注经济现实，他认为浸透着私有制的经济现实是没有意义的，而是致力于发现隐藏在经济现实背后的“精神”。这一点同样可以从蒲鲁东对社会科学的定义中得到证明：“社会科学并不是关于社会过去情况或未来情况，而是关于社会的整个生存过程，亦即关于社会的整个不断变迁情况的理论和系统的知识。因为只有在社会科学里才能有理论和系统。这门科学的对象包括的不仅是某一个时期的人类秩序，也不仅是其中的某一些因素，而是社会存在的一切原则和全部希望，就好像一切时期和一切地点的社会进化一下子都集中在一起，固定在一个完整的画面上，从而使各个时代的联系和各种现象的次序一目了然，我们可以从中找出它的系列关系和统一性。”[4]53-54蒲鲁东在这里将自己的目的表述得很清楚，他试图将任何时期、地点的社会进化在同一画面中布展开来，使其完整、静止地呈现，从而使各个时代的联系和社会进化得以清晰展现，并以此来揭示社会存在的本质内容。

此外，蒲鲁东在《贫困的哲学》的前言中假定了上帝的存在，作为他探讨政治经济学的基础，认为“社会的历史无非是一个确定上帝观念的漫长过程”，这一神学化的思路使蒲鲁东的理论基础遭到了一些学者的怀疑和批判。但是在我们批判蒲鲁东的这一思想时，也需要分析他为什么采用这样一条分析路径。蒲鲁东在书中多次提到，他将上帝理解为“人类的集体的我”、“普遍理性”，他说：“实际上，即使我们承认上帝不过是集体本能或者普遍理性，也仍然需要弄清这普遍理性究竟是什么；因为，正如我们在下面还要指出的，普遍理性并非来自个人的理性，换句话说，对社会规律的认识，或者说集体思维的结论，虽然是产生于纯理性的基本概念，但是却完全是实证性的，绝不是通过演绎、归纳或综合的途径先验地发现的。”[4]6可以发现，蒲鲁东所谓的“上帝”不是人们通常意义上的先验的上帝，他假设上帝的存在，也并不是为了引出一条神学化的思路。蒲鲁东对政治经济学的探讨不是对经济现象做实证性的分析，而是要挖掘出这些经济现象背后的意义。但是他并不理解现实的社会关系，也看不出现实的历史意义，因而只能设定“上帝”的存在。“不能从现实中来寻找出社会能动性或社会必然性的真实原因及发展过程，蒲鲁东就只能把所谓的社会必然性推到抽象的神秘性的理论层面上去了。我认为，这就是他的理论中必须要有一个上帝的假设的根本原因。”[1]358

三

上文已经提到过，历史唯心主义的观点表面上看是荒谬的，但是其内在逻辑包含了深层的意义，历史唯物主义如果仅仅通过经验性的描述来驳倒其观点，而不深入驳倒其逻辑，不能从现实的物质生产中拉出一条自由的线索，那么它就不能真正超越历史唯心主义，或者说二者并不是在同一个理论层面探讨问题。在《哲学的贫困》中，马克思对社会关系的理解虽然已经达到了历史唯物主义的水平，但是由于经济学研究的滞后，他还未能发现资本主义生产关系的本质内容以及资本主义生产过程与其他生产过程的本质区别，这使得他的研究还带有经验的痕迹。

马克思说：“这些一定的社会关系同麻布、亚麻等一样，也是人们生产出来的。社会关系和生产力密切相联。随着新生产力的获得，人们改变自己的生产方式，随着生产方式即保证自己生活的方式的改变，人们也就会改变自己的一切社会关系。手工磨产生的是封建主为首的社会，蒸汽磨产生的是工业资本家为首的社会。”[2]143-144在这里，社会关系的线索较《德意志意识形态》要丰富得多，但很明显，这仅是一个事实的描述，还没有深入历史过程的内部机理。马克思此时还没有将“工业资本家为首的社会”同“封建主为首的社会”在生产关系的本质上加以区别。由于马克思此时的理论视野中缺乏剩余价值的线索，他对“劳动”和“资本”的理解都是不恰当的。马克思仍然把“劳动”理解为商品，没有把劳动商品推进至劳动力商品的层次；同时，他对“资本”的理解也仍然停留在“积累的劳动”，他还没有理解资本只是存在于资本主义特殊的生产关系之下才能不断地自我增殖。因此，马克思此时还只是从物物交换的角度来理解劳动和资本的关系。“如果这些产品（麻布和呢绒——引者注）互相交换，那就是相等的劳动量在交换。这种等量的劳动时间的交换并没有改变生产者的相互地位，正如工人和工厂主的相互关系没有任何改变一样。”[2]95马克思用麻布和呢绒的交换来类比劳动和资本的交换，显然是对劳动和资本的关系还缺乏深入的理解。

马克思在《哲学的贫困》最后写到：“被压迫阶级的存在就是每一个以阶级对抗为基础的社会的必要条件。因此，被压迫阶级的解放必然意味着新社会的建立。要使被压迫阶级能够解放自己，就必须使既得的生产力和现存的社会关系不再继续并存。在一切生产工具中，最强大的一种生产力是革命阶级本身。革命因素之组成为阶级，是以旧社会的怀抱中所能产生的全部生产力的存在为前提的。”[2]197可以发现，由于缺乏对资本主义生产关系的本质理解，马克思对于自由解放的论证仍然显得很笼统。“必须使既得的生产力和现存的社会关系不再继续并存”，为什么不能够继续并存？怎样才能使其不能继续并存？马克思此时还不能给出答案。他还停留在对历史的描述，没有能够对历史进行反思，对历史的描述往往会加上一条政治的线索加以辅助，以弥补学理上的不足。只有深入研究资本主义的物质生产过程，揭示出资本主义生产关系中的矛盾本质，从现实的物质生产中生发出人类解放的线索，才算完善了历史唯物主义的内容，也只有达到了这一层面，历史唯物主义才真正地超越了历史唯心主义。

[1]唐正东.从斯密到马克思[M].南京：江苏人民出版社，2009.

[2]马克思恩格斯全集：第4卷[M].北京：人民出版社，1958.

[3]孙伯鍨.探索者道路的探索[M].南京：南京大学出版社，2002.

[4]蒲鲁东.贫困的哲学：上卷[M].余叔通，王雪华，译.北京：商务印书馆，2010.