《汉书·五行志》的五行观

史春香

（西南大学文学院，重庆 400715）

《汉书·五行志》的五行观

史春香

（西南大学文学院，重庆 400715）

五行说的发展是一个漫长的过程。《汉书·五行志》的五行观念为灾异的人事比附，具体表现为五行灾的人事比附、妖祸异的人事比附。五行说的本质是虚幻的：不同学者的主观努力、不同集团的随意阐释、灾异解释的牵强附会。五行说对当下奇幻文学也产生了影响。

五行；灾异；人事比附；虚幻；奇幻

一、五行传统

《尚书·洪范》：“我闻在昔，鲧堙洪水，汩陈其五行，帝乃震怒，不畀洪范九畴，彝伦攸斁。鲧则殛死，禹乃嗣兴，天乃锡禹洪范九畴，彝伦攸叙……一，五行：一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。水曰润下，火曰炎上，木曰曲直，金曰从革，土爰稼穑，润下作咸，炎上作苦，曲直作酸，从革作辛，稼穑作甘。”[1](293)在这里，五行概念正式提出。洪，大也，范，则也，洪范就是大的法则。鲧由于不遵行五行行事，而被殛死。由此可看出五行是一种规范自然运行的法则。至战国末期，五行观念被引进政治历史领域，五行由自然律逐渐转变成为社会律。在《吕氏春秋》中，五行已经是一个比较成熟的理论系统。“《吕氏春秋》以五行理论为骨架，设定了一个天人合一的世界结构，以之说明和解释自然现象，以之指导安排农业生产及人类的日常生活”。[2]它把五味、五音、五色、五虫、五数、五臭、五气、五谷、五祭、五祀、五方、五帝、五神同五行相配。五行又同四时匹配，人也必须顺时而动，使自己的行动与天地变化协调。如此，《吕氏春秋》中的五行将包括人在内的天地万物都放入这个系统之中，使之成为一个自足的能够统摄天地万物的系统。

西汉前期，五行被确立为规范自然和社会的宇宙秩序。董仲舒认为整个宇宙演化的图式是：“天地之气，合而为一，分为阴阳，判为四时，列为五行。”[3](362)“天有五行，木火土金水是也。木生火，火生土，土生金，金生水。水为冬，金为秋，土为季夏，火为夏，木为春。春主生，夏主长，季夏主养，秋主收，冬主藏。”[3](315)关于五行之间的关系，董仲舒认为“比相生而间相胜也。故为治，逆之则乱，顺之则治。”[3](362)通过将“五行”与“天地”、“阴阳”、“四时”等相配，建构起一个庞大的宇宙认知模式，并将人世的道德规范和政治实践活动都一并归入到这个宇宙体系中，将宇宙认知体系赋予了规范人的功能。

二、《汉书·五行志》的五行观

《汉书·五行志》通过对灾和异的记录，以及灾异家对这些现象的阐释来体现其五行观。灾异家以“天人感应”理论为基础，把自然、社会现象作为征兆来比附人事政治，其具体表现为五行灾的人事比附、妖祸异的人事比附。

（一）五行灾的人事比附

五行灾分别为木灾、火灾、土灾、金灾、水灾。灾异家认为五行中木、火、土、金、水各有其属性，如果人世间社会政治和人伦道德失序，那么木、火、金、土、水就会失去它们的属性，就会有五行灾发生。也即五行灾是天对人示警。这种将自然五行灾与社会人事联系在一起的解读显然属于灾异的人事比附。

木灾现象如“春秋成公十六年：‘正月，雨，木冰’”。[4](1319)刘向认为冰是由水结成的，水属阴，木属阳，示贵臣卿大夫危害君主之象。这是用自然界的雨现象比附政治中臣危君。

火灾现象如：“春秋桓公十四年：‘八月壬申，御廪灾’。”[4](1321)董仲舒认为是君臣内怠政事、外侮四邻，天示戒。刘向认为是桓公夫人有淫行，廪灾是天示夫人不能奉宗庙。董仲舒的解读是火灾的朝廷政事比附，刘向的解读是火灾的后宫道德比附。

土灾现象如“严公二十八年‘冬，大亡麦禾’。”[4](1339)董仲舒认为夫人哀姜淫乱，逆阴气，故大水。刘向认为水旱当书，不书水旱而曰“大亡麦禾”者，土气不养，稼穑不成者也。通过董仲舒和刘向的解读，可以看出他们是在对土灾进行后宫人伦道德的比附。

金灾现象如“成帝鸿嘉三年五月乙亥，天水冀南山大石鸣，声隆隆如雷，有顷止，闻平襄二百四十里，野鸡皆鸣。石长丈三尺，广厚略等，旁著岸胁，去地二百余丈，民俗名曰石鼓。”[4](1341)在这则记录之后，并无灾异家的解释，但班固直接记录了汉代诸多民间暴乱现象。这暗示了班固本人的灾异观，即石鼓鸣是示兵之象。

水灾现象如：“桓公元年‘秋，大水’。”[4](1343)董仲舒、刘向都认为水灾现象是鲁国臣弑君，诸侯伐鲁，陈尸遍野，天示惩。这种解读是对水灾现象做了政事和战争的比附。

分析这些灾异家的阐释不难发现，五行灾产生的原因无非是以下几类：君臣、夫妻、父子的人伦失序；战争频繁；宗庙建筑不合礼制等。而这些原因都属于社会人事、政治范畴以内，灾异家们对这些木灾、火灾、土灾、金灾、水灾的阐释是在进行自然现象的社会政治比附，但多有牵强附会之处，如有人指出：“董仲舒、刘向等解说灾异时往往生硬地将灾异附会于没有丝毫联系的人事。”[5]

（二）妖祸异的人事比附

《汉书·五行志》中的五行还与五事相配，若貌不恭、言不从、视不明、听不聪、思不睿，则有相应的各种妖祸异出现。如“貌之不恭，是谓不肃。厥咎狂，厥罚恒雨，厥极恶。时则有服妖，时则有龟孽，时则有鸡祸，时则有下体生于上之疴，时则有青眚、青祥，惟金木。”[4](1352)貌、言、视、听、思皆属于人的行为，而貌不恭、言不从、视不明、听不聪、思不睿则有各种妖祸异出现，显然也是做了人事比附。“数术之士兴，而为灾异之学者务极其说，至举天地万物动植，无大小皆推其类而附之于五物，曰五行之属……用五行对应比附关系和象征意义，把各种自然灾异现象与五行说联系起来，并由以推断人世治乱休咎。”[6]《汉书·五行志》的妖祸异共分为植物异、动物异、人异、天气异及其他异。其中动物异又分为鸡异、犬异、鼠异、鹰异、鱼异、猪异、牛异、龙异、蛇异、马异。灾异家对这些妖祸异进行社会人事的比附。

植物异如“惠帝五年十月，桃李华，枣实。昭帝时，上林苑中大柳树断仆地，一朝起立，生枝叶，有虫食其叶，成文字，曰‘公孙病已立’。昌邑王国社有枯树复生枝叶。”[4](1412)灾异家认为木属阴类，下民象，当有民间天子出现。这是用木复生比附天子的出身。

动物异中鸡异如“宣帝黄龙元年，未央殿辂軨中雌鸡化为雄，毛衣变化而不鸣，不将，无距。元帝初元中，丞相府史家雌鸡伏子，渐化为雄，冠距鸣将。永光中，有献雄鸡生角者。”[4](1370)刘向认为鸡者小畜，主司时，起居人，小臣执事为政之象也。这是用鸡生角比附君臣关系。

人异如“景帝二年九月，胶东下密人年七十余，生角，角有毛。”[4](1474)班固录吴、楚七国之乱的史实。京房以为冢宰专政，厥妖人生角。虽为记录史实，但也隐指人异的发生是战争之兆。京房认为朝廷下臣执政就会有人异出现，比附意味显而易见。

天气异如“惠帝二年，天雨血于宜阳，一顷所。刘向以为赤眚也。时又冬雷，桃李华，常奥之罚也。”[4](1420)在这则异常现象后，附录了诸吕扰乱朝政及刘姓臣子诛吕之事。这是以天雨血示朝政之事。

其他异如“孝昭元凤三年正月，泰山莱芜山南匈匈有数千人声。民视之，有大石自立，高丈五尺，大四十八围，入地深八尺，三石为足。石立处，有白乌数千集其旁。”[4](1400)灾异家认为石类阴，下民之象，显庶人为天子象。这同“木复生”现象一样，以阴胜阳示下胜上，主要针对社会政治而言，以自然物事比附社会人事。

无论是对灾的阐释还是对异的阐释，灾异家们都对其作了政治比附。阐释的最终旨归无一例外都是指向人事，即各种灾异都是作为天谴的对象而出现的，天以各种灾异来警醒世人，让统治者反躬自省。“当时儒者以为人主至尊，无所畏惮，借天象以示儆，庶使其君有失德者犹知恐惧修省……汉儒藉此以匡正其主。”[7]在“子不语怪力乱神”的传统之下，《汉书·五行志》记录大量灾异现象，某种程度上显现了汉代五行思想对官方意识形态的影响。但究其本质来说，五行说是虚幻的。

二、五行说的虚幻本质

五行观念究其本质来说是虚幻的：它的建构是不同学者主观努力的结果；被不同政治集团随意阐释；对自然现象的解释牵强附会。

（一）不同学者的主观努力

五行说在其发展过程中，为不同学者所建构，带有主观思辨色彩。邹衍的五德始终说是邹衍本人为安天下所做的努力，他以五德始终说来规范、约束帝王的行为，带有他本人的主观色彩。《史记》指出：“邹衍睹有国者益淫侈，不能尚德，若《大雅》整之于身，施及黎庶矣。乃深观阴阳消息而作怪迂之变，《终始》《大圣》之篇十余万言。其语闳大不经，必先验小物，推而大之，至于无垠。”[8](2344)邹衍的五德始终说可谓是一种宏大的历史叙事，但是由于它囊括古今，且无法加以验证，难免“王公大人初见其术，惧然顾化，其后不能行之”。[8](2344)这倒是从侧面反映了这种学说的虚幻性。

在《汉书·五行志》中，五行说的建构也体现了学者站在不同位置建构不同理论的目的。如刘向、刘歆父子对同一灾异的比附解释不同，显现了学者站在不同位置阐释同一现象的多种可能。譬如，在解释鲁隐公九年“三月癸酉，大雨，震电；庚辰，大雨雪”[4](1363)时，刘向认为这是君权受到威胁的天象暗示：“天若戒曰，为君失时，贼弟佞臣将作乱矣。后八日大雨雪，阴见间隙而胜阳，篡杀之祸将成也。公不寤，后二年而杀。”[4](1364)而刘歆认为这个现象不正常，只是天示罚的意思，他不认为这是君权遭到削弱的天象暗示：“当雨，而不当大雨。大雨，常雨之罚也。”[4](1363)灾异家“从不同的意图出发，各自可以杜撰比附一套为自己服务的说法。”[9]这些都显现了五行说的虚幻性。

（二）不同集团的随意阐释

五行说被不同统治集团拿来为各自王权的正统性提供天命支持，随意阐释五行说，也体现了五行说的虚幻本质。秦始皇关于水德、金德的更改反映出统治者对五行说的随意性阐释。按照五德始终说，夏禹取代黄帝——木德克土德；商汤取代夏桀——金德代木德；周文王取代商纣——火德克金德。如此，则秦当是水德，秦取代周——水德克火德。但秦始皇发现自己的祖先以金德自居，而按五德终始的规律，得金德者不仅不能代得火德的周天子，相反还会被周消灭。假如继续宣扬秦得金德，那秦吞二周而亡诸侯就不符合阴阳五行运转更替的规律，就会有人要反秦。按五德终始之说，水能克火，代替周天子的应当是水德之人，故秦王政改金德以水德而自居。

而汉代关于水德、土德的认定过程就更体现了五德始终说的多种阐释可能。刘邦因不理解五行说而随意认定本朝尚水德。《史记·张丞相列传》：“自汉兴至孝文二十余年……推五德之运，以为汉当水德之时，尚黑如故。”[8](2681)但按五行相克理论，秦朝是水德，汉朝不能再是水德，显然张苍把秦朝排除在外，认为秦不是一个正统合法的王权，汉朝直接承接周朝，为水德。张苍这种踢出秦代水德直接让汉为水德的做法，本身就显示了五行理论可被随意阐释，当然也体现了五行说的虚幻。随后，贾谊和公孙臣都认为汉是土德，《史记·封禅书》记载：“鲁人公孙臣上书曰：‘始秦得水德，今汉受之。推终始传，则汉当土德，土德之应黄龙见。宜改正朔，易服色，色上黄。’”[8](1381)但是，持水德和土德的双方一直各持己见，争吵的结果是没有定论，但到汉武帝改制的时候，汉朝又认定本朝尚土德。

（三）灾异解释的牵强附会

《汉书·五行志》对灾异的解释牵强附会。无论是灾还是异，其阐释都是比附人事政治。“刘向按照‘比类相从，各有条目’的方法，将政治上的错误分成若干类，再把灾异分成若干类，然后把这两类本来互不相干的事物胡乱联系起来，以天人感应论加以解释，认为政治上出现某类错误，随之必然出现某类灾异。‘推迹行事’，以为对照”。[10]

《汉书·五行志》对灾异的人事比附分为以下几个类型：一、在灾异的记录之后，附上董仲舒、刘向等灾异家的历史政治阐释，并且带上天的印迹“天戒若曰”；二、在灾异的记录之后，直接附上史实，这个史实或在灾异之前发生，或在灾异之后发生。这些解释都属于硬性的人事比附。《汉书·五行志》记载的历史有200年之久，地域包含黄河流域和长江流域，历史如此之久，地域如此之广，发生一些异于常情常理的事完全有可能。

同时，灾异解释的牵强附会还表现为不同学者对同一灾异的阐释各不相同。如宣公十年“秋，大水，饥”。董仲舒以为，伐邾取邑，亦见报复，兵仇连结，百姓愁怨。刘向以为宣公杀子赤而立，子赤，齐出也，故惧，以济西田赂齐。邾子貜且亦齐出也，而宣比与邾交兵。臣下惧齐之威，创邾之祸。

《汉书·五行志》对灾异记录的数量记录也展示出灾异阐释的人事比附一面。《汉书·五行志》共录灾类现象45则，其中木灾1则，火灾30则，土灾1则，金灾2则，水灾11则；录异类现象60则，其中植物异5则，动物异38则，人异10则，天气异4则，其他异3则。在动物异中，有鸡异2则，犬异7则，鼠异4则，鹰异8则，鱼异2则，猪异1则，牛异4则，龙异3则，蛇异3则，马异4则。从所举数据不难看出，火灾的数量要远远超出其他灾异的数量。《汉书·五行志》属于官方史书，具有记录史实的真实性和客观性特点。在这些灾异记录中，火灾数量最多是因为火灾是最容易人为发生的一种灾。

三、五行说对当下奇幻文学的影响

五行说因其虚幻本质而为现代人所诟病。但辨证地看，当下奇幻文学也借鉴了传统五行说的一些内容，主要表现在两个方面：类比五行说下的现象世界构造幻想世界；单纯借鉴五行说的五种元素。

类比五行说下的现象世界构造幻想世界。《汉书·五行志》中的现象世界是一个虽然有诸多奇异事物发生的世界，但这些奇异现象是在现实生活中有存在的可能性的，而幻想世界则只能存在于人的大脑想象和笔下写作中。“玄幻小说是一种‘架空性’的写作，它是对于世界的再度编织和结构，是对于现实的超验的创造，这是一种‘架空’的类似‘世界大战’的文化世界；它既不来自于现存的历史，也不是对于历史的反应，它创造了一个和当下世界完全不同的世界，完全抽空了社会历史的表现。”[11]《汉书·五行志》中奇异现象的生长地，仍是人们可感觉得到的现象世界。而当下奇幻文学则将这些变异的形象挪至幻想世界，在一个不同于现实人类生活的世界构筑这些奇异现象发生的场地。如沧月的“镜”系列，完整地建构了一个属于作者自己的“云荒”幻世大陆，冰族人、鲛人、空桑人等人群在云荒各地生存。

单纯借鉴五行说的五种元素。这种借鉴只单纯地表现为对水、木、金、火、土这五种元素的利用。小说家们运用这五种元素作为文本框架来建构文本。相对于传统五行，当下奇幻小说的五行内涵单薄。“当下五行奇幻将五行作为一种固化的设定，摈弃了五行在传统文化中所具有的生命气息。”[12]如凤歌《沧海》之《黑天书》中，五行是作为水时代、木时代、金时代、火时代、土时代出现的，这五个时代轮转。树下野狐的《搜神记》中的五行也主要是表现在种族的设定上，将世界设定为金族、木族、水族、火族、土族五族。也有很多网络小说都直接以五行命名。诸如《五行震天》、《五行至尊》、《五行修神诀》、《五行天下》、《魔世五行谱》、《五行神话》、《五行圣战》、《五行环》等。

在《尚书》中，五行概念被正式提出，五行成为自然运行的一种法则。而《吕氏春秋》中的五行观念已演变成为一种统摄天地万物的法则。到《春秋繁露》，董仲舒借助于天赋予了五行以神秘的力量和维护社会秩序的合法性。在《汉书·五行志》中，五行的规范功能被具化到社会政治方面，表现为灾异的人事比附。五行说的演变历程反映的是人类认知自然与社会的历程。由于五行说产生于人类认识社会、认识宇宙的这个历程的一个阶段中，所以它无法超越那个时代人类的认识水平所能达到的高度。这就是我们的结论。

[1]孙星衍.尚书今古文注疏[M].北京：中华书局，1986.

[2]田辉玉.论阴阳五行说与中国古代科技的结合[J].湖北师范学院学报（哲学社会科学版），1998（4）：42-46.

[3]苏兴，撰.钟哲，点校.春秋繁露义证[M].北京：中华书局，1992.

[4]班固.汉书[M].北京：中华书局，1962.

[5]吴从祥.从《汉书·五行志》看刘歆的灾异观[J].殷都学刊，2007（1）：53-56.

[6]胡化凯.论五行说的历史批判[J].社会科学战线，1997（1）：186-193.

[7]向燕南.论匡正汉主是班固撰述《汉书·五行志》的政治目的[J].河北师范大学学报（社会科学版），2000（1）：22-25.

[8]司马迁.史记[M].北京：中华书局，1959.

[9]陈其泰.两汉之际阴阳五行说和谶纬说的演变[J].孔子研究，1993（4）：81-87.

[10]王继训.刘向阴阳五行学说初探[J].孔子研究，2002（1）：91-94.

[11]吴子林.玄幻小说的文化面相[J].重庆三峡学院学报，2007（4）：13-21.

[12]宋文婕.五行传统与中国式奇幻的世界结构[J].重庆三峡学院学报，2011（2）：36-41.

Five-Element Theory inHanshu-Wuxingzhi

SHI Chun-xiang
(School of Literature, Southwest University, Chongqing 400715, China)

the development of the Five-Element Theory has a long history. The Five-Element Theory ofHanshu-Wuxingzhiis disaster-personalized and can be classified into the five-plague personalized and the demon-curse personalized. With its illusory nature, scholars can put subjective elements into its interpretation,different social groups interpret it at will for their own purposes and disasters are explained with far-fetching effects. It has influences on contemporary fantasy literature.

Five-Element Theory; calamity; personalized; illusory; fantasy

I206.2

A

1009-8135（2012）01-0041-04

2011-11-15

史春香（1987-），女，湖北随州人，西南大学硕士研究生，研究方向：中国古代文学。

（责任编辑：郑宗荣）