技术追问的后现代路径

吴致远

(广西民族大学 科学技术与社会发展研究中心， 广西 南宁 530006)

技术进入哲学的视野，成为哲学追问的对象开始于19世纪中期。马克思通过考察工业的历史和当时的工业技术实践，而对于技术的本质，技术与人的本质性关系，技术与经济、政治、文化等社会子系统之间的互动关系作了极为深刻与全面的阐发，从而形成了影响深远的历史唯物主义技术哲学研究范式。马克思之后，德国学者恩斯特·卡普、伯哈德·席梅尔和俄国学者P·恩格迈尔等人以“技术哲学”为名出版了有关的著述，不过总的说来，这些学者的理论视域并没有超越马克思，不仅如此，受启蒙运动以来工具理性和人本主义思想的影响，这些学者对于技术大多倾向于作出人类学的和工具论的解释，[1]这样的解释在后来的哲学家看来“虽然正确却不真实”，即并不能走上对技术本质的揭示之途。[2]

20世纪中期，现象学和存在主义对技术的追问开始突破技术哲学的经典范式，使对技术的哲学研究获得了全新的理论支持。特别是20世纪下半叶兴起的后现代哲学思潮，为技术哲学提供了更为丰富的理论工具，开拓了更为广阔的理论视域。比如，后现代哲学的“语言游戏”理论使人们开始关注技术本质的社会约定性和历史生成性；后现代哲学的“块茎状思维”和“非中心化思考”使技术哲学更多地关注技术本体的多维性、过程性和动态性；后现代哲学对“无认识主体认识论”的批判使技术哲学开始把“默会知识”纳入自己的视野；后现代哲学对“元叙事”的怀疑和对“大写哲学”的反对使技术哲学开始转向“小写的、复数的”技术，即更多地致力于具体技术实践及技术与社会协同演进的研究。总的说来，后现代的文化思潮在总体上促进了技术哲学研究的“经验转向”。①经验转向的技术哲学是在不同的学术范式中展开的，既有对经典理论的继承，又有基本方法上的创新，从后现代的理论视域出发，笔者认为存在如下四条基本的学术路径：后现象学的，建构主义的，新实用主义的和生态学的。

一、后现象学的技术哲学

现象学诞生于20世纪初期，由德国哲学家埃德蒙德·胡塞尔(Edmund Husserl, 1859-1938)创立。胡塞尔创立现象学的初衷是建立一门具有严格科学性的哲学，其基本思路是通过对意向活动的结构性分析，以先验还原得到“纯粹意识”，从而为一切知识提供一个绝对稳固、有效的基础，所以现象学并未把技术纳入自己的视野。随着“现象学运动”的深入，作为胡塞尔学生的海德格尔扬弃了“先验现象学”理论，把现象学发展成为一种本体论的解释学，从而使技术与现象学之间具有了“此在”(Dasein)的生存论关联。20世纪70年代以后，美国技术哲学家唐·伊德(Don Ihde)、伯格曼(Albert Borgmann)、德里弗斯等人把现象学的技术哲学研究继续推向深入，而伊德、威比克、赛林格等人则在吸收海德格尔、梅洛-庞蒂和约翰·杜威思想的基础上发展出一种后现象学(Postphenomenology)，由此促进了技术哲学的“经验转向”。

后现代的文化语境是后现象学产生的思想条件，在《后现代语境中的后现象学文选》的前言中伊德表明了这一点。20世纪70年代以来，各种形式的后现代思潮纷纷出现，诸如：后马克思主义、后弗洛伊德主义、后结构主义、后分析哲学、后女权主义等等，如此繁杂的后现代思想表明了一种“转变”的意识，一种增殖“多元化”的意图，同时这也是一种带有“乡愁”的怀旧之情——中心的丧失和基础的坍塌。对此，伊德说到：“我没有这种乡愁，也不为基础主义的丧失而哀痛。事实上，我一如既往地将自己所实践的这种现象学风格称为‘无基础的’的现象学。后现象学既表明了它与其祖系的不同，也表明了对其祖系的归属。”[3]以下以伊德为例说明“后现象学”的学术进路。

(一)从现象学到后现象学

在伊德看来，由胡塞尔所开创的现象学道路可称为现象学的“古典(classical)”形式，这是因为它所据以运思的哲学框架隶属于早期“现代性”。早期现代性的认识论借用“暗室投影”的隐喻来确立其知识模型，由此而使早期认识论成为一种主体/客体的镜式反映或表象理论。为了反对这种反映论的真理符合论，胡塞尔求助于“先验的自我意识”、“纯粹意识”等概念，试图为真理确立一个绝对可靠的基础。伊德认为，当胡塞尔运用“自我意识”、“纯粹意识”、“先验主体性”等概念来构建其现象学理论时，他事实上仍深陷于现代认识论的语言之网，因此而被不幸地理解为“主观主义”、“意识哲学”或者“先验唯心主义”，尽管他这样做是为了推翻或取消各种笛卡尔的观点。

不仅如此，“古典”现象学的局限还表现在它是“遗忘”技术的现象学。在其后期著作《欧洲科学危机和超验现象学》(1936年)中，胡塞尔发展了一种高度体现的、知觉主义的现象学。他宣称，科学，特别是由数学化和理想化所趋动的科学，“遗忘”了在文化和历史的生活世界中的人类身体与知觉的存在，这一趋向肇始于17世纪的伽利略。伽利略对“自然的数学化”一方面应合了自柏拉图以来的理念论，但同时也使前科学时代的人类测量实践和各种形式的日常生活经验被“遗忘”了，自然科学由此成为一种远离直观的符号化的逻辑演算活动，具有严密的“数学化形式”成为一切自然科学追求的目标。伊德认为，胡塞尔的正确之处是，他断言一切科学来自于、依赖于一种知觉的、实践的和历史的生活世界，这个生活世界是用身体来感觉的、是充满实践的、是文化-历史的。但是胡塞尔这里对伽利略的评价却是“非历史的”和“武断的”，因为他忽视了伽利略是一个手持“望远镜”的伽利略，即一个使用技术的科学家。“他的伽利略属于这种情境：他的伽利略不是透镜的磨制者，望远镜的使用者，倾斜平面的制造者，从比萨斜塔投掷重物的投掷者，而是专心致志的观察者，一方面是已经理想化的几何学‘客体’，而另一方面是在眼前的绝对的普通客体，可以间接地在它们的几何学要素中得到分析。胡塞尔的伽利略缺少使他的新世界成为可能的居间调节的技术”。[4]所以对伊德来说，这里的问题是“由于胡塞尔遗忘了技术，所以他的伽利略才遗忘了生活世界”。

鉴于经典现象学的上述局限，伊德试图创立出一种“后现象学”。后现象学是对经典现象学的继承与发展，同时也批判地吸收了约翰·杜威的实用主义思想和米歇尔·福柯的后结构主义思想。伊德认为尽管胡塞尔身陷现代认识论的语言之网而被认为是一个极端主观主义者，但他的初衷却是要以“意向性”的观念来取消“主观”与“客观”之间的分离，以人类经验与世界或环境之间的相依性取消“内在”与“外在”的分离。那么如何逃脱这种笛卡尔式的认识论框架呢？伊德认为，杜威的实用主义是一种可以借鉴的策略。在杜威那里，“经验”是“人与环境相互作用的统一体”，人的“经验”既包括了人的主观意识及其活动，也包括了“自然界”，因此，经验既是内在的，也是外在的。而福柯的“知识型”理论还表明，经验既是个体的、当下的，又是社会的、历史的。因此立足于“经验”而形成的知觉现象学就可以避免传统认识论把“经验”还原为“客体”或者将“经验”还原为“主体”的基础主义或本质主义。在通过经验而形成的人与世界的“体现(embodiment)”关系中，技术开始具有了异乎寻常的意义，因为“每一种新的技术都从其被设置的、知觉体现的角度居间调节着人类经验”，技术成为人类躯体的延伸，成为与人类身体感觉的结合物，因此忽视技术的现象学难免会陷于独断论和纯思辨的境地。这样，伊德就将现象学风格从早期的现代背景中引领出来，并带入到一种现代实用主义的、实践的背景之中。针对哲学家罗蒂把现象学视为“一种静态结构的、基础主义的哲学”的观点，伊德强调说：“如果后分析的实用主义仍然聚焦于语言，即一种语言学转向，那么，后现象学的实用主义聚焦于与生活世界或经验的环境相关联的体现的作用。”[4]

(二)后现象学与技术

在伊德对经典现象学的“后现代”改造中，“技术”开始凸现其重要的理论意义。这一方面表现为技术成为一个基本的学理概念，另一方面表现为技术成为现象学反思的主题。伊德说：“从70年代起，我就在实用主义-现象学的意义上将技术包括在对人类经验的思考之中。”[4]有鉴于此，伊德又常常称其创立的现象学为“技术现象学(phenomenology of technics)”。

根据伊德的解释，后现象学的要点和架构可以归纳如下：

(1)经验：在后现象学中“经验”立足于人与世界的相互关系，强调人的知觉形成的实践性、行动性和情景性，因此它较好地消除了认识中的基础主义。“意向性”作为经典现象学中的一个核心概念虽然并未从后现象学中完全消除，但是在更多的语境中它具有了“经验”的意蕴。伊德说：“我更多地将之视作与杜威的生态的有机体和环境观念相类似的、背景性的相互关联的过程，或物理学中相对主义情境，其中位置之间的相对性必须被描述。”[4]如果说“经验”在某种程度上强调了身体的“物质性”的话，那么伊德的独特贡献在于他强调了与此相联系的另一种物质性——技术。在他的早期著作中，伊德试图表明技术人工物、物质文化如何通过人-技术关系而被吸收进人类的经验之中。

(2)变化理论：应用“变化”的现象学实践是后现象学的立论依据。在伊德看来，变化理论“既很好地确立了生活世界经验所提供的种类的丰富性，又很好地设置了可以被发现的结构性特征”。在胡塞尔那里，“变化”是通过“主体”视域的变换而达到对事物不变的本质结构的认识，而在后现象学中，“变化”是通过个体和社会的心理“格式塔”变换而达到对事物“多重稳定”性的认识。在通过技术而达到的对世界的经验中，同样存在着在个体和社会层面上的“格式塔”变化，因此而导致了技术存在的认识论特性和解释学特征。

(3)多重稳定性：伊德认为，变化的实践经常表明的是相应于各种现象的非还原的和多重稳定的模式，在具体的人类学与文化变化领域中，人们可以构想出与大量的问题相关的多重解决方法。比如在各种各样的技术实践中，同一种技术在不同的文化语境和行为情景中具有不同的结构与形式，因此技术的发展决非单一的自主模式。伊德通过多种技术案例的分析，表明了技术模式的这种非还原性，比如不同文化实践中的射箭术、乐器、日历、导航术等等。

(4)体现与解释：从晚期的胡塞尔开始，现象学的发展是沿着两个方向进行的，一个方向经由梅洛-庞蒂，而另一个方向则经由海德格尔、利科和伽达默尔等人。前者强调体现的作用，而后者则强调历史与文化的解释学。伊德认为两者之所以能够很好地结合起来，并行不悖地存在于后现象学中，与“技术”对人类经验的居间调节作用(mediation)有关。人与技术的首要关系是体现关系，在体现关系中人与技术融合为一体：(人类-技术)→世界，在此，被融合于人类经验中的技术扩大了人的身体感知世界的范围。如果说体现关系是人类身体的延伸，那么解释学关系则是人类语言的延伸。人与技术之间之所以具有解释学关系是因为可能存在着这样的技术居间关系：人类→(技术-世界)，这样人与世界的透明关系转化为非透明的关系，作为技术的使用者需要具备相应的解释能力并采取相应的解释行为。以体现关系和解释学关系为基础，伊德进一步探寻到人与技术的“背景关系”和“他者(alterity)关系”。人与技术的这四种关系既相互区别又相互渗透，对它们进行深入把握，是理解后现象学的关键。

二、建构主义的技术哲学

20世纪下半叶以来，建构主义思潮的兴起有力地促进了人文社会科学的“后现代转向”。建构主义(constructivism)不是一个确定的哲学流派，它只是在哲学认识论、本体论、方法论研究中体现出的一种“家族相似”：在认识论领域，它以社会建构性认识取代了主客表象式认识；在本体论上，它以建构本体取代物质或精神本体，以“关系的人”取代了“本质的人”；在方法论上，它提倡一种“对称性原则”。建构主义的思维方式对传统哲学的本质主义、基础主义和“逻各斯”中心主义构成了有力的冲击，因此，在精神气质上它是“后现代”的。在《美国的技术哲学：经验转向》一书中，技术哲学家阿切特胡斯(Hans Achterhuis)认为“经验转向”的技术哲学家大都具有“建构主义”倾向。[5]

建构主义思想虽然最初萌发于哲学之中，但其对技术哲学的影响却是借助于社会学实现的，即通过上世纪80年代的技术社会学理论SCOT(技术的社会建构方法)、SYS(系统方法)、ANT(行动者-网络方法)等而对技术哲学研究产生影响。国内学者朱春艳认为，社会建构论(以上三种理论的通称)对技术哲学研究范式的转换具有三个方面的影响：(1)使对技术的研究从宏观转向微观；(2)使对技术的研究由外部转向内部；(3)使对技术的研究从先验性“批判”转向经验性“重建”。[6]在此，我们以法兰克福学派的技术批判理论为背景而试图具体阐明技术哲学研究的这一后现代趋向。

安德鲁·芬伯格(Andrew Feenberg)是德国法兰克福学派的继承人，是美国技术批判理论的重要代表。20世纪80年代以来，在社会建构论和国际互联网技术兴起的大背景下，他的理论视野逐步从法兰克福学派的社会批判理论聚焦于技术批判理论上，从而大大推进了法兰克福学派对于技术问题的研究，他因此而具有了“技术哲学家”的身份。芬伯格明确表示自己的技术哲学是隶属于“经验”转向的，并且承认社会建构论决定性地影响了自己对技术的理论思考。事实上，建构主义作为一种思维方式其影响远不止芬伯格一人，像技术哲学家哈拉维、温纳、德里弗斯、克罗斯等人都不同程度地受到了社会建构论思想的启发。技术哲学家阿切特胡斯认为，“从早期严格的、单一化的经典技术哲学视角转变为经验上更为协调、理论上更为精致的当代视角，没有人比芬伯格更为鲜明了。”[5]

(一)法兰克福学派内部在技术本质论上的分歧

法兰克福学派内部关于技术问题的争论是芬伯格技术哲学的逻辑起点。技术在法兰克福学派对现代性问题的理论思考中一直占有重要的位置，特别是作为第一代法兰克福学派主要成员的马尔库塞对当代社会中技术的意识形态功能给予了深入剖析。马尔库塞认为，在当代发达工业社会中，技术对社会生活各领域的渗透使社会中的个人沉浸在技术的控制和管理之中，个人的情感、意志和思想均成为技术操纵的对象，与此同时，现代社会对物质财富进而是对技术手段和效率的追求成为压倒一切的标准，成为抑制个人反抗实现社会统治的道德法令，因此，科学技术具有了“意识形态”的功能。有鉴于此，马尔库塞进一步认为，当今社会的技术活动总是包含有“政治性”的内容。“不仅技术理性的应用，而且技术本身就是(对自然和人的)统治，就是方法的、科学的、筹划好了的和正在筹划着的统治。统治的既定目的和利益，不是‘后来追加的’和从技术之外强加上的；它们早已包含在技术设备的结构中”。②对于马尔库塞的上述思想，作为第二代法兰克福学派代表性人物的哈贝马斯提出了异议。哈贝马斯认为，在发达资本主义社会中，技术并非如马尔库塞所认为的那样具有政治性和阶级性，技术在本性上是中立的，它可以为任何阶级的任何目的服务。技术之所以能具有“旧的意识形态”的统治性，是由于在晚期资本主义社会中，科学技术为国家所掌握并上升成为第一位的生产力，因此，科学技术成为政治统治的合法性基础。这里，问题的关键是“技术的问题”排除了“实践的问题”，“目的理性”掩蔽了“交往理性”，由此导致了一种“技术统治的意识”。由此，哈贝马斯给出了一条不同于马尔库塞的社会进步方案，即不是致力于发展一种与现在不同的更为民主的技术，而是应该限制技术理性的范围，恢复以语言为媒介的交往理性的地位和功能，这样才能在公共讨论的空间中产生体现民主与自由的共识。

马尔库塞和哈贝马斯之间的上述分歧关涉到对技术本质的认识，关系到对现代社会的技术体系结构进行变革的可能性和必要性的认识。芬伯格认为哈贝马斯实质上代表了一种“工具论”的技术观，这种技术观的基本假设是技术对于政治和社会选择来说是纯粹工具性的和完全中立性的，技术的社会-政治中立性来源于其内在的合理性和普适性特征。因此，现代技术在任何时间和任何地点都以同样的方式在起作用，效率是其唯一的真实原则。与此相反，马尔库塞则代表了一种“实体论”的技术观，这种技术观认为(现代)技术意味着一种新的文化体系，它把整个自然和社会的现实置于其统治的逻辑之下，并且把与世界相联系的传统关系一扫而光。“工具论”与“实体论”之间尽管存在着上述分歧，但它们在以下方面却具有共同之处：(1)都倾向于为技术的发展设置伦理和政治的限制，所以对技术采取了“接受或放弃”的简单化态度；(2)它们都认为，对于一种更为“自然的”生活方式需要减缓技术的发展速度，或者使技术朝向生态化的方向发展；(3)两者在讨论中都不去过问技术的实际内容，并且没有探讨技术选择的可能性问题。芬伯格认为这最后一点中的两个方面对于法兰克福学派发展起来的批判理论来说恰恰是最为重要的。

(二)“技术编码”理论和“工具化”理论

20世纪80年代以来，在社会建构论思想的影响下芬伯格对技术的本质形成了新的认识，从而对法兰克福学派内部的这场争论给出了自己的解答。对芬伯格来说，社会建构论的首要启示是：技术不是工具主义者所说的一种“中性的工具”，也不是实体论者所说的“自主的力量”，而是和其他制度一样是“社会的”。技术是带有一定意识倾向性的社会的产物，是一个悬置于多种可能性之间的“待确定”过程。因此，技术“不是一种命运，而是一个斗争的场所。它是一个社会的战场，或者用一个更好的比喻，是各种事物争论的场所，各种文明的替换物在它之上，进行着争论并做出决定。”[7]技术的社会建构性意味着可以打开技术“黑箱”，考察技术的社会形成过程，并探讨技术发展的可选择性。依此思路，芬伯格构筑了其技术批判理论的基础——技术编码理论和工具化理论。

技术编码是指“反映了盛行于(技术)设计过程中占统治地位的价值和信仰的那些技术的特征”。[8]技术编码表明，技术设计并非由技术的内在“效率”标准唯一决定，而是由具体语境下的政治、经济、文化、宗教等多种标准共同决定。因此，技术设计不是中立的，它总是带有居于统治地位的价值规范上的倾向性。芬伯格认为，与文化一样，这些代码通常是看不见的，因为它们似乎是不言而喻、不证自明的。比如，现代工厂中的工具器械和工作场所都是按照成年人的身体特征来设计的，这不是因为从事工作的人必定是成年人，而是因为在我们的现代社会制度下儿童被排除在工作过程之外，这种制度规范上的要求物化于技术设计当中，我们已经习惯于接受这种设计的结果。芬伯格把这种社会规范的编码化过程称作“黑箱化”，“因为一旦它的定义被普遍接受，人们就不会去问技术‘之内’还有什么”。[8]

技术编码理论一方面避免了哈贝马斯工具论的狭隘性，另一方面避免了马尔库塞技术实体理论的抽象性和悲观性。技术中的社会“代码”表明，“劳动”和“交往”领域之间并没有截然分明的界线，交往理性和技术理性的重叠性和交织使关于规范的争论不可能仅发生于语言的层面上。这样对于理性的批判就无法脱离对于技术的批判，在这一点上马尔库塞无疑是正确的。但是马尔库塞由于没有深入技术的内部，没有在“经验上”考察技术设计的可选择性，从而使自己的理论过于抽象化和简单化，并最终导致了其对“解放和反抗”的呼吁与理论上“敌托邦”结论之间的矛盾。

与技术编码理论相联系的是其技术的工具化理论。在社会建构论思想的启发下，芬伯格提出了技术的“工具化理论”。芬伯格认为传统的技术本质观是非历史的，像海德格尔、埃吕尔、马尔库塞等经典技术哲学家总是把技术的本质归结为一种超验的因素，这一因素使技术行为具有了内在的统一性，从而有效地克服了技术的复杂性和多样性。而技术的社会建构理论则局限于技术的社会显现，把技术的决定因素消融于社会的多样性之中。因此，有必要把两者结合起来，对技术的本质做出一种历史的、具体的概括。芬伯格认为这样一种“本质”概念是对传统哲学的挑战。

在此，芬伯格的策略是把对于实体理论的解答和对于社会建构理论的解答结合在一个具有两个层次的框架之内。这样，技术的本质就不单是一个方面，而是两个方面。芬伯格称第一个方面为“初级工具化(primary instrumentalization)”，这一层次解释了技术客体和主体的功能性结构，揭示了技术的“去情境化”过程。本质主义倾向的经典技术哲学家大多停留于此。第二个方面为“次级工具化(secondary instrumentalization)”，这一层次集中于在现实的网络和装置中构造而成的主、客体的实现，揭示了技术的“再情境化”过程，因而与社会科学的问题有更多的关联。通过这两个层次的理论抽象，芬伯格认为其“工具化理论”实现了如下整合：把技术同技术系统和自然整合了起来；把技术同伦理的和美学的符号安排整合了起来；把技术同它与工人和使用者的生活和学习过程等整合起来；把技术同它的工作和使用的社会组织整合起来。[9]因此，芬伯格称其工具化理论为“整体论”的技术本质论。

芬伯格的技术批判理论是技术哲学经验转向的一个缩影，是建构主义技术哲学的一个范例。通过这一范例的剖析我们可以看出，在建构论思想的影响下，哲学的研究范式发生了重要转变，一种后天建构的多因素决定论正在代替先验的单因素决定论，一种动态的过程分析正在代替静态的共时分析，一种经验的描述分析正在代替抽象的规范分析。伴随着这种方法、范式上的转变，技术哲学家们更加关注具体的技术实践，关注技术发展所造成的社会问题，关注技术与社会的协同演进，一句话，关注技术哲学的经验基础。

三、新实用主义的技术哲学

实用主义以其反基础、反本质以及语境化(contextualizing)的方法论而成为后现代思想的合法来源。近一个世纪以来，作为美国唯一的本土哲学，实用主义对美国的人文社会科学的发展产生了广泛而深刻的影响。在当代美国著名技术哲学家中，具有实用主义倾向的人数几乎占据了多数。唐·伊德通过现象学与实用主义的结合而发展出后现象学，约瑟夫·皮特(Joseph C.Pitt)通过分析哲学与实用主义的结合而发展出实用主义分析哲学，拉里·希克曼(Larry Hickman)通过对杜威实用主义的解读而阐发了其技术文化观，芬伯格虽不承认自己的思想与杜威的实用主义有直接的继承，但仍认为实用主义对其具有影响，他的技术哲学理论与杜威的理论之间具有相似性。

(一)新实用主义与技术的“行动说”

20世纪60年代以来，实用主义与分析哲学呈现出融合发展的趋势，二者结合的产物通常被称之为“后分析的实用主义”或者“新实用主义”，它们的代表型人物有奎因(W. V. Quine)、古德曼(N. Goodman)、塞拉斯(Wilfrid Sellars)、普特南(Hilary Putnan)、罗蒂(Richard Rorty)等人。新实用主义被认为是后现代哲学的一个组成部分，这是因为新实用主义在真理观上反对传统的“符合论”；在方法论上主张“语境化”的原则；在理论与实践的关系上反对理论对实践的制约，主张“小写的哲学”；在社会文化方面，主张“历史主义”原则和“后哲学文化”。新实用主义哲学的出现意味着一种更具张力的哲学解释方式的产生。

约瑟夫·皮特(Joseph C.Pitt)是当代美国著名技术哲学家，20世纪80年代以前，他主要从事科学哲学研究，进入80年代开始转向技术哲学。随着研究对象的改变，他的研究范式逐步从分析哲学拓展到实用主义哲学。在分析哲学方面皮特主要继承了科学实在论者塞拉斯的思想，在实用主义方面皮特则直接从皮尔士和杜威那里吸收营养，皮特在自己的技术哲学研究中很好地融合了这两种哲学方法的优势，从而发展出一种新实用主义的技术哲学。

从分析哲学的背景出发，皮特在技术哲学研究中坚持技术认识论的逻辑优先地位，他认为只有首先打开技术“黑箱”，建立起对技术的描述性分析，技术哲学的社会批判才能有牢固的基础。在此，皮特的主要分析工具是塞拉斯的科学解释DN模型，他试图依照科学认识论模式建立起一套相匹配的关于技术的问题，这些问题包括：技术知识包含哪些内容？技术(技艺)解释的内容是什么？技术理论的结构是什么？技术发展的性质如何？技术定理的结构与功能是什么？等等。在转向对技术本身的理解时，皮特开始远离分析哲学而向实用主义靠拢，他说：“不管我做出了何种主张，不管我形成了什么定义，都应该按照持续的人类经验而加以校正。依据此种假设，我将选择一种可操作的、称它为实用主义的、对于知识的方法”。[10]皮特的技术行动论可以看作是对杜威技术探究理论的进一步延伸，依据后者的看法，技术是人与环境之间相互作用的工具性活动，是运用工具的探究活动，而探究活动总是情景化的、具体的、当下的，因此，我们就不可能把技术局限在某种“人造物”上，也不可能把技术简单地定义为某种行为，而只能在各种不同的具体背景下去理解“技术整体”。皮特批评了将技术理解为一种静态的物的传统认识，他认为尽管我们能发现汽车、电站、政府办公室等这样的人工物，但我们不能简单地“定位”技术，这跟我们试图发现科学时的情形一样。

皮特建立了一个技术二阶转化模型(MT模型)来具体说明其技术行动过程思想。皮特认为技术行动过程是一个由“一阶转化”、“二阶转化”和“评估反馈”组成的螺旋循环结构。一阶转化是技术决策过程，它由面临的问题情景和已经拥有的确定性知识决定；二阶转化是技术人工物的生产过程，它由建造的机械装置和组织机构决定；评估反馈是二阶转化的输出物借助于反馈和评估机制而对一阶转化产生影响的过程。这三阶段之间的关系是一个信息和人工物的输入/输出关系，每一阶段的结束都是下一阶段的开始，而下一阶段的结果总是会以信息或者有形制品的形式返还至前一阶段的开端，因此，这是一个动态的、不断提升的螺旋循环过程。在提出了MT模型后，皮特对一阶转化中的合理性问题进行了分析，他认为在这一阶段逻辑和知识并不能保证决策的合理性，决策总是要借助于“经验”，决策的做出事实上就是“在经验中学习”，这即是他所说的“合理性的常识主义原则”，亦即“CPR(The Common Sense Principle of Rationality)”原则。这一原则可以看作是杜威的“在干中学”原则的翻版。

(二)技术文化论

拉里·希克曼(Larry Hickman)是杜威实用主义技术哲学的主要解释者之一，他一方面系统地阐释了杜威的技术思想对当代技术哲学研究的启发意义，另一方面论证了杜威的实用主义哲学工具对当代技术文化进行调适(tuning up)的可能性和必要性。希克曼认为，杜威的生产性实用主义比其它哲学理论能够更好地有助于理解现代技术，这种实用主义已被证明具有与当代技术世界进行良好沟通的能力。

希克曼对技术哲学的一个突出贡献或许在于他通过对杜威思想的解读而维护了“技术的整体性(integrity of technology)”——相对于科学和理论知识而言技术有其独立的起源，它是非派生的、完整的、具有自身生命力的。希克曼认为，技术的地位是“被恢复起来的”而不是“被确立起来的”，这是因为技术的出现在历史上并不晚于科学，在本体论上并不从属于科学。“技术在知识的等级体系中处于从属地位”这样一种根深蒂固的观念，在杜威对古典哲学的批判中而发生了动摇。希克曼没有就此止步，他把杜威的实用主义批判进一步延伸至当代分析哲学领域。他认为由于对语言概念及理论的压倒性兴趣，当代秉承英美分析哲学传统的哲学家总是牢固地为本质-偶然的形而上学所支配，而不顾及与此相悖的事物表象。不仅如此，分析哲学对“真理符合论”的迷恋也显示出其对科学实在论形而上学的信赖。以行动理论为例，希克曼详细说明了分析哲学的局限性。鉴于此，他赞同皮尔士“知识是与探究的过程和情景相关联的”思想。从这样的思路出发，对技术的理解就不能局限于狭隘的定义分析，希克曼认为探究理论丰富的、富于活力的和多层次的情景性可以避免大多数分析哲学家定义性分析的狭隘性。因此，他尝试性给出了对技术的如下理解：“通过发明、改进和认知性地使用工具和其它的人工物，而达到对自然物和中间产品的利用与改造，目的在于解决所认识到的问题。”[11]

对希克曼来说，一个中心性的议题是：如何对技术文化进行改革和重建，它的手段是什么？希克曼对此的回答是，技术文化改革与重建的前景只有在杜威的实验性探究限制之内才有可能，改革与重建的时机必然发生于探究的语境之中。这样，对技术文化进行调节的特殊工具必然在问题由以产生的特殊文化维度中被制作出来，随之而来的特殊的调节或调谐也就反映了具体情形下社会的、经济的、政治的、伦理的、美学的或科学的细节。希克曼把杜威的社会演化(evolution)理论向前推进了一步，他说“技艺(techniques)与技术(technology)是社会进化的产物”，这意味着人类使用技术与环境相互作用并且适应环境，不仅如此，技术最终又是对生物进化的超越。在此，杜威的探究理论与希克曼的技术概念达到了完全的一致。希克曼在其对技术的界定中分三步达到了这一点：(1)他把技术定位于人类发展的历史进化语境之中；(2)对技术的理解从“工具”的和“纯技巧”的宿见中脱离出来；(3)技术活动(technological activities)必须至少是认知性的，并体现出有组织的、有计划的和推论性的操作，技术既是有形的也是无形的。在此，希克曼实用主义技术哲学的一个合理推论就是：技术与人类文明处于协同的演进之中，对于技术文化的挑战，我们不可能求助于某种先验的预设，而只能在包括人类文化在内的自然环境中“经验地”应对。

四、生态学的技术哲学

20世纪后半期，西方哲学的后现代转向是在现代性的一系列难题凸显和激化之后发生的，这些难题包括环境污染、生态危机、贫富极化、性别歧视、军事对抗等等。这些问题在现代化的早期甚至前现代时期就已经出现了，只是由于现代技术在20世纪的迅速发展而被空前的放大和强化了，因此针对这些不同的社会难题而予以的哲学思考又或多或少与对技术的思考联系在一起，这就形成了从生态哲学、女性主义、宗教哲学等的角度对技术进行的研究。上世纪80年代以来，随着后现代哲学思潮向人文社会科学各领域的渗透，这些不同社会视角的技术哲学研究开始呈现出“生态化”的趋向，生态化趋向的技术哲学研究既是对生态问题的尤为关注，也是思维方式上的一种根本转变。这里以女性主义和基督神学为例予以简述。

女性主义(feminism)，作为妇女解放的社会运动或社会思潮，其形式可以追溯至早期的文艺复兴运动时期，它与资产阶级争取自由、平等的民主权力和人性解放具有一致性。在随后的现代化进程中，这一词汇逐渐突破了“妇女争取自身权利”的狭隘理解，开始将“自我解放”与“社会解放”结合起来，因而具有了更为宽广的内涵。20世纪80年代，在后现代哲学思潮的影响下出现了女性主义理论的新形态——生态女性主义。生态女性主义认为，在人统治人和人统治自然之间存在着内在的联系，即在统治妇女和统治非人类的自然之间有着“历史的、形象化”关联，生态女性主义的重要代表凯伦·瓦伦认为导致上述两种统治的是一种“压迫性的家长制概念框架”，它具有三个特征：(1)价值等级观念，即事物有高低、贵贱之分；(2)价值二元论，两极对立；(3)统治的逻辑，设定统治者有价值，被统治者无价值，致力于论证统治关系的合理性。[12]凯伦·瓦伦认为要破除这种以统治逻辑为核心的家长制观念就必须放弃现代理论中的二元对立思维、本质主义立场和对客观真理的主张，以女性主义的关系伦理学和有机整体论的思考方式去对待自然与社会。由于技术在现代性中扮演了十分重要的角色，所以对技术的反思与批判构成了生态后现代主义及其女性主义研究的重要内容。美国学者查伦·斯普瑞特奈克提出，要反思现代性就必须反思现代技术，破除对现代技术的迷信。在她看来，技术既不是拖着我们走的自主性力量，也不仅仅是一种价值中性的工具集合，而是我们文化的体现和创造方式。因此一种“有根的、生态的、精神的后现代主义”应该包含对技术的重新设计，其中必然包含如下的核心价值：生态智慧、草根民主、非暴力、女性主义、尊重差异、可持续发展的未来等等。

后现代主义对现代性的批判很早就引起了基督宗教神学的共鸣与回应，后者从后现代主义所带来的经验、教训和启迪中看到了摆脱自身困境，并在当代科技条件下重建基督神学的可能性。这样，自上世纪60年代以来，当代神学也走上了一条与后现代主义理论的融合之路，在此过程中，新教后现代神学的出现在很大程度上改变了后现代主义纯粹批判的立场和专事否定的性质，使之朝向更为积极的、建设性的维度发展。以大卫·格里芬、小约翰·科布和弗雷德里克·费雷为代表的后现代神学及建设性后现代主义者认为，现代科学所取得的成就使前现代和现代的基督教信仰不再可能，同时现代科学中的二分化、还原论、机械论思想以及由此造成的“祛魅”的世界观也给我们的世界带来了毁灭性灾难，因此我们需要基于现代生态科学的基本原理重现世界的“神性”，使科学与自然走上“返魅”之途。对此他们断言，“生态运动是一种正在形成的后现代世界观的主要载体”，同时“这一运动对于基督教来说是极其重要的”。[13]从宗教神学理论和“生态后现代”的视角出发，弗雷德里克·费雷特别地对于现代技术问题给予了思辩性思考，在技术本质和技术伦理问题上阐发了另一种后现代的解释模式。费雷的技术哲学从总体上超越了经典理论的“敌托邦”视域，力图在后现代的宗教世界图景中勾画出一个具有“人性”和充满“自由意志”的技术模型，以生态学的模式论证技术“后现代转向”的合理性。

以上所述的四种技术哲学的研究路径只是一种学脉上的简单梳理，以表明当代技术哲学研究在后现代的文化语境所发生的某些重要变化也或者说重要趋向。实际的情况可能要远为复杂，因为视角的多元化、问题意识的多元化以及方法手段的多元化正是当前技术哲学研究的基本状况，另一方面，各种研究方法与学术传统之间又呈现出相互渗透、相互融合的趋势，因此，我们常常难以发现一种“单一形态”的技术哲学理论，相应地，也难以发现一个只具有单一身份的技术哲学家。比如，在“后现象学”中我们可以发现建构主义和实用主义的成份，甚至还有后结构主义的踪影，而在“新实用主义”的旗号下则汇集了分析哲学、实用主义、建构主义和生态哲学的思想。不过我们依然认为，在当代技术哲学研究呈现“多元化、综合化”的局面下，通过对学术传统和研究范式方面的分析概括而标示出欧美技术哲学的基本趋向和路径，对于促进我国当前的技术哲学研究仍具有重要的启发和借鉴作用。

[注释]

①学界一般认为，经验转向的技术哲学更多地致力于阐释工程科学和经验科学中的基本概念框架，而不再沉迷于那些从未被确证的抽象的神话和臆想之中。这不意味着技术哲学要失去其哲学的特性而沦为一门经验学科，而是意味着技术哲学要反思技术就必须使其分析基于对工程实践的内在洞察和经验材料上的充分占有。

②转引自《作为“意识形态”的技术与科学》，哈贝马斯著，李黎、郭官义译，上海学林出版社，2002版，第40页。

[参考文献]

[1]卡尔·米切姆.技术哲学概论(殷登祥，曹南燕译)[M].天津：天津科学技术出版社，1999.10.

[2]海德格尔. 海德格尔选集(下)(孙周兴译)[M]. 上海:三联书店,1996:926.

[3]Don Ihde. Postphenomenology Essays in the Postmodern Context[M]. Northwestern University Press, Evanston, Illinois, 1995:1.

[4]Don Ihde. Pragmatism, Phenomenology and Philosophy of Technology[C].2004年东北大学讲稿.

[5]Hans Achterhuis. American Philosophy of Technology:The Empirical Turn[M]. Indiana University Press ,2001:6,65.

[6]朱春艳.批判与建构[D].东北大学，2005:6-7.

[7]Andrew Feenberg. Transforming Technology[M].New York: Oxford University Press,2002:13.

[8]安德鲁·芬伯格.可选择的现代性(陆俊，严耕译)[M].中国社会科学出版社, 2003.5.5.

[9]Andrew Feenberg. Questioning Technology[M]. New York: Routledge, 1999:205-206.

[10]Joseph C.Pitt. Thinking About Technology: Foundations of the Philosophy of Technology[M].New York: Seven Bridges Press,2000:ⅹⅱ.

[11]Larry Hickman. Philosophical Tools for Technological Culture: Putting Pragmatism to Work[M]. Bloomington: Indiana University Press,2001:26.

[12]王治河. 后现代主义辞典[K].中央编译出版社，2004:556.

[13]小约翰·B.科布.生态学、科学和宗教:走向一种后现代世界观[A].大卫·格里芬.后现代科学——科学魅力的再现[C].北京:中央编译出版社，2004.137.