大理白族竹文化符号研究

2012-03-30杨锐铣王丽玲董文渊

大理大学学报 2012年11期

杨锐铣，王丽玲，董文渊

（1.大理农校，云南大理 671003；2.西南林业大学，昆明 650224）

竹子在大理广为分布，作为一种植物资源，以其自身诸多特性和用途，深刻影响着大理白族人民生产生活的各个方面。在伴随白族发生和发展的漫长社会历史进程中从最初单纯作为可以利用的物质资源，逐步完成了“人格化”的过程〔1〕。从而在对竹的利用中逐渐溶入了精神内涵，使之超越了纯物质层面，把物质层面和精神内涵融为了一体〔2〕。使竹被赋予了宗教观念和理想人格，表现审美情感和理想的功能，成为白族文化中的一种重要符号〔3〕。

一、竹与白族民俗文化

（一）竹与白族的生殖崇拜

白族是一个对种族的繁衍特别重视的民族，表现在对女性生殖地位的尊敬。在其他民族讲究男尊女卑的男权社会里，白族却将女性奉为村寨的本主。雕刻有女性生殖器的“阿殃白”可以供奉在众多庄严肃穆的神雕像群中，形似女阴的天然石缝“召嬷呆”至今仍香火不断〔4〕。这种世俗化的多元宗教信仰是白族把竹视为生殖崇拜和图腾象征物之一的前提。

竹旺盛的繁殖力是使其成为白族生殖崇拜和图腾象征物的重要原因。白族先民最初对生殖过程一无所知，但对女性在生殖过程中的重要作用却有着深刻的认识。而竹子新笋依母体而生的现象，与白族的这种认知有了某种巧合。此外，白族将生殖崇拜与竹的强大繁殖力联系在一起，还源于整个民族对生殖的渴求〔5〕。在原始的冷兵器时代，人口的多寡，常常成为决定战争胜负的主要因素，为了民族的生存和发展，人们渴望有超常的生育能力。竹子在大理地区具有普遍适应性和强大的繁殖力，正好迎合了白族先民对生儿育女、子孙发旺渴求的心理。从而使竹成为种族日益兴旺、发达的象征和生殖崇拜的对象。

这种习俗至今仍有所保留。白族农村，新婚用的婚床，床板不用木板，而是用竹子与麻线编连成的竹板床。竹板床的制作比较讲究，青年男女订婚后，在冬季上山砍回老熟的箭竹，晾干后请当地有名望、有功名、子孙兴旺的人制作，寓意后辈人丁兴旺。长方形的床上有3个木质横档将床分为5格，一为寓意五子登科；二是符合生、老、病、死、生的轮回。竹床板不平整，新婚之夜会发出响声。这种响声在半汉语化的白语中称“祝子叫”，响声越大，子孙越发旺。为了听到婚床的响声，了却长辈的心愿，大理喜洲一带的白族，新婚之夜新郎的婶母、姨娘或大嫂、大姐要躲在新房外偷听，听到“床叫”后向新郎的母亲报喜。

（二）种竹、酬竹习俗

居住在山区的一些白族人有古老的种竹习俗。族人迁徙到新的住地时先要栽一蔸竹子，待一年后竹子成活方能盖房建家园。家中建新房选中宅地后，也要在宅地四角栽4蔸竹子为“定居竹”，待竹子成活后，才建新房，否则，便另选新址。定居后，每逢到栽种“定居竹”的纪念日，要在自家住房的四周栽种“纪念竹”。家庭所有成员，各以自己的岁数计数，1岁的栽竹1棵，10岁的栽10棵，有多少岁就栽多少棵竹，年年如此，直到死亡。结婚要种植6棵“新婚竹”，小孩满月要种2棵“出生竹”，孩子上学读书要在学校四周栽4棵“入学竹”，读书毕业之日，所有学生又要在学校种12棵“离校竹”，老人去世时，要为死者栽种与他年龄相等数目的“怀念竹”〔6〕。

一些白族村子还举行“酬竹”和“贺竹”的节日活动。除夕夜，在家庭主妇的带领下，各人持一葫芦清水、一个火把，唱着“酬竹歌”，载歌载舞，把各家的竹蓬、竹林穿游一遍。歌舞时，一手舞火把，一手泼清水，表示对竹的酬劳。相传芒种日是竹的生日，白族各村人集体举办“贺竹”活动。参加者或拿小锄、或提网兜、或挂背篮、或舞树枝，在老歌手的带领下，唱着山歌，到公有竹林中，象征性地为竹林清除枯枝败叶、驱灭虫害，人们就地举办歌会。所唱之歌的内容，必须以竹为题，体现了白族人爱竹、敬竹之情〔7〕。

（三）竹与白族孝文化

在白族传统文化中，家族文化具有很强的稳定性，而孝在家族文化中又有极其重要的地位。“耕读传家、子孝孙贤”是白族人人生的理想。竹的一些特性被赋予了人格化的魅力后，一些寻常的竹器在日常生活和丧葬习俗中成了孝的象征物。

1.竹烟杆与孝

日常生活中的竹烟杆，只是一个吸烟的工具，但在白族家庭中，就被赋予了孝的含义。为长辈做烟杆时要注意节数，白族人认为人的一生都要经历“生、老、病、死”4个节。所以烟杆无论多长，都不能断在“死”字节上，必须按“生、老、病、死、生”的顺序，断在“生字节”或“老字节”上，否则被视为大不敬。

其次，烟杆的长度也有长长、幼短之分，儿子的烟杆长度不得超过父亲的，否则被视为不孝。在白族地区，烟杆的长度除了与其实用性有关外，还是其主人在家庭或家族中辈分高低和权威的象征。烟杆越长，在家庭或家族中辈分越高，权威也越大。

2.竹与丧葬习俗

在白族的丧葬习俗中，许多很平凡的竹制丧葬用品也被人们赋予孝的含义。白族最初之所以选用了竹子来制作这些用品，只是因为竹子易得，可塑性好，制作工艺简单，省工、省时，符合白族崇尚节俭的传统，后来才被赋予孝的含义。

白族的丧葬仪式和用品，村与村不同，但有些是共同的。如：招魂幡、丧棒、竹编纸糊的狮、象、鹿、马、金童、玉女、钱伞、彩卜等。在各地不尽相同的丧葬习俗和用品中，竹扮演了不可替代的角色。例如：鹤庆县城和附近的一些村子，死者在入殓后要在棺木上斜靠一根竹杆，叫丧杖，白语称“做挂”。其用意，不同的人说法不一。大体有两层含义：一是死者在归西路上用它驱赶孤魂野鬼，以确保一路顺畅；二是颂扬死者人格，认为死者生前是个有气节的人，死后也要是个有气节的鬼。

招魂幡又叫指路牌，白语称“北及杆”，它必须用金竹竿外裹白棉纸做成。在白族人心中，金竹代表高贵儒雅，有文化修养。在制作时，有的地方断顶不留叶；有的地方则不断顶，必须留叶。对此各地说法不一。在招魂幡断顶不留叶的地方，较普遍的说法是：“死者生前上为国尽忠或为父母尽孝，下为儿女造福一生无憾，不必留念阳世”。而在招魂幡必须留叶不断顶的地方，其含义是：“死者是有节气，虚心谦和之人，希望自己的后代也要继续保留这些优良传统和作风”。

杵丧棒，白语称“杞杖挂”，是长辈去世后出殡时，孝子、孝侄、孝孙用的，裹有白棉纸的竹棒或桃木棒。杵丧棒长度为“主孝子”一尺三或一尺七，其余视情况适当放长。但这不是一成不变的，族人可根据死者子女生前的尽孝情况调节长短。一般来讲，儿女孝顺的可适当放长，但主孝不能长于一尺七；相反，如果族人认为子女对死者不够孝顺，就故意将之缩短至五六寸，这样在漫长的送丧路上，孝子只能跪着走，算是对不孝父母之人的惩罚。在白族传统习惯中“三”和“七”是不吉利的数字。白语中“三”与“丧”近音，“七”与“气”同音。“气”是“傲气”的简称，在汉语中是沮丧、悲伤、郁闷的意思。所以，白族生活中操办婚嫁、建房等喜事要避开“三”和“七”的日子和数字。为更形象化地表达失去亲人的痛苦心情，办丧事则将杵丧棒长度定为一尺三或一尺七。

杵丧棒的材料必须是“丧父用竹，丧母用桃或不论丧父、丧母都用竹”。在白族人心目中，竹是好男人的象征物，故丧父必用竹；桃花园是王母娘娘的仙居之所，母亲死后应该到这样的地方安息，所以丧母用桃木。至于用实心竹，最初只是因为实心竹坚硬，能在送丧路上承载一个成年人的重量，不至于因送丧而发生意外；后来加上了“实”字之意，象征着逝者的儿女、亲友真心实意地舍不得亲人别离之意。

其他丧葬用品，选用竹材的原因主要是竹材易得、轻巧、可塑性强、易于加工，正好与白族文化中的实用主义思想相吻合。

二、竹人格魅力和民族艺术

（一）竹人格魅力

自公元前109年汉武帝在大理设置益州郡，实行移民屯田，开启了白族先民与汉族的文化交流之时起，到明清时期，白族地区政治、经济等各方面与内地已紧密地联系在一起，白族文化在诸多方面逐步汉化，而汉军中除了少数军官外也逐步“民家”化。在这白族汉化，汉族“民家”化的融合过程中，使白族对竹的利用由最初的实用层面，扩展到精神层面，并逐渐趋于汉化。使竹的某些特性人格化，赋予竹理想人格的含意，成为理想人格的象征物〔8-9〕。

竹皮绿、竿圆、中空有节、挺拔坚韧、四季常青和经冬不衰的特性。被白族人民赋予了坚强正直、虚心向上、礼贤下士、有气节、有风骨，能经风雨，不怕挫折等美德。使竹成了人的品位和高尚人格的象征物。大理白族“无竹不成人，无竹不成家”的喜竹爱竹种竹护竹的风气至今仍有所保留。在大理白族村庄中，竹的身影仍随处可见。这不仅是白族将竹人格化，把它视为刚正不阿、高洁坚贞的人品象征，也是对白族“耕读传家”人生理想追求的外在表现。

（二）竹文学艺术

竹作为文学符号，所指的情感内涵常与意指的意象相关。荣格称意象为“原型”，它凝聚着巨大的心理容量和强烈的情感色彩〔10〕。伯夷是中国文化的重要人物原型，他不恋地位俸禄，以身殉国的精神为人称道，成了淡泊高洁、爱国思乡的楷模。其志趣、情感因与“竹”中空有节的特性相吻合，而成为竹文学符号的意象之一。《庄子》中有“鵷鶵非练食不食”的神话传说，进一步赋予竹以高洁的所指功能。竹枝干挺直、质地坚韧、四季常青、经冬不衰的特性又使人联想到刚直不阿、忠贞坚定的人格品质。竹的这种所指功能使之成了白族文人重要的文学表现题材。

白族文人用汉字书写的作品中有相当数量的以竹为题材的作品。如：清初白族文人李元阳在《即园四十韵·竹》中写到：“一亩田种千竿竹，千竿竹绕三间屋。晓露润分枕簟清，夕阳影榭园书绿。窗前看竹兼读书，竹韵书声相断续。窃笑古人太轻薄，只知咒笋饱馋腹。借君为师更为友，学君直节不稍曲”〔11〕。新中国成立后，大理白族文人胡湘在《三鹤草堂遗书·读庄诗稿·移家行》中写道：“家居我亦爱此好，春雨除竹秋打稻”〔12〕。这些白族先辈留下的佳作在借竹抒情的同时，流露出白族人“耕读传家”的人生理想和对竹的喜爱。现代白族学者张子斋在战争年代写的《绿竹》七绝二首中写道：“永保青春倍有根，数竿劲节耐寒强。湘妃不再怀私怨，洗尽千秋血泪寒。”和“虚心硬骨担艰难，干劲冲天百尺竿。任是满城风雨急，激昂音韵报平安”〔13〕。作者借竹表达了革命者宽阔的胸怀，坚定的共产主义信念和坚强的意志。

（三）竹绘画艺术

自唐代天宝战争以后，白族与中原文化的交流日益频繁，汉文化对白族的影响也随之增大。宋代中原画家的绘画风格、画竹理论和技艺对白族产生了很大的影响，有的白族学者也学会了这些技法。宋孝宗乾道八年（公元1172年），大理国描工张胜温作《梵画长卷》，后人称为《张胜温画卷》，其间已有竹的身影。明清时期白族艺人画竹已很普遍。现代白族书画家和民间艺人都喜欢作以“梅、兰、竹、菊”为题材的画，各县（市）文化馆都有这类藏品。在独具特色的白族民居建筑壁画上“梅、兰、竹、菊”和“松、竹、梅”成了不可或缺的题材，几乎每一幢房屋的壁画上都有竹的身影，印证了白族人家常说的：“无竹不成人，无竹不成家”。从现存的古建筑看，大理白族民居竹壁画在明清时期就已很普及。现在不论在哪个地方，居民主人有何偏好，竹壁画都是白族民居建筑中一个永恒主题。可以说在大理只要有壁画的房子，其题材中必定有竹。

三、独具特色的竹园林艺术

大理国时期确定的宗唐仿宋的政治架构和文化取向，决定了其在园林建筑上也有仿唐宋园林风格的倾向。其用竹造园大体始于唐宋时期，普及于元代，成熟于明清时期。清末到20世纪80年代，该传统一度中断，近年来又得以恢复，大理古城附近几乎所有的新建民居门口都种有竹子，俗称“平安竹”。白族用竹造园分三种情况：一种是庭院较大有花园的，在花园中片植、群植营造专门的竹景；第二种是一般家庭则在大门前或门内正对大门处种竹，用以代替照壁起修饰和遮挡双重作用，使大门或“堂屋”受竹遮挡，既可以满足空间的过渡，也可以满足半私密性的需要〔14〕；第三种是庭院较小，不能在庭院内种竹的，则在大门外两侧种一到两丛竹子。

白族对竹种的选择很讲究，大门以内种的只能是金竹、紫竹和人面竹，只有少数地区用被当地人称之为“厚皮竹”的一种箭竹。白族传统中金竹的“金”代表高贵，紫竹代表清静儒雅有品位。此外易成活、生长快、散生、遮挡效果好也是一个重要原因。近年来一些外来观赏竹种开始引入，出现了竹种多样化的倾向。

除竹自身的景观价值外，佛教的影响和白族传统文化是白族喜竹的重要原因。白族民间传说中有竹是白族祖先之说，本主崇拜和中国佛教的共同影响使白族产生了爱竹的情节。大理自古盛行佛教，而佛教的起源与竹子有很深的渊源关系〔14〕。作为佛教创始人的释迦牟尼和中国佛教中最为熟悉的观音菩萨，特意选择幽静、清雅的竹园讲佛法，做道使竹成了种族兴旺、人格高尚、富有文化的象征物，说明竹子作为一种“法身”已深深融入中国佛教〔15-16〕。使竹成了种族兴旺、人格高尚、富有文化的象征物，从而受到人们的尊崇。“耕读传家”是白族的人生理想追求，白族地区非常重视教育，人们相互攀比的往往不是财富的多寡，而是学识的多少。由于早期的书籍是竹简制成，使竹成为有文化的象征。“面对青山竹，家藏万卷书”是白族长辈们引导后辈学习文化时常用的语言，也是他们对后辈寄予的希望。因此，家中有竹就成了家有“活宝”，有学问的象征。

竹子的繁殖特点是白族爱竹的又一原因。竹子初植后一代长得比一代强，这种现象在白语叫“分fe”，其汉语的意思是“发”。白语中“发”有多种含意，家族兴旺，多子多孙叫“发”，家中发财，财富多叫“发”，家中出了贵人、贤人也叫“发”，家中有竹是“家发”的象征。

“竹报平安”和“虚心有节”是白族爱竹的又一原因。白族民间有“竹子是蛇的舅舅，外甥怕舅舅；所以，用竹棍打蛇一打就死”的传说。旧时白族聚居的洱海周边地区林密水多，蛇也多，经常威胁人类安全。而白族又有男子外出经商，女子在家操持家务的传统，常年在外的男子时刻担心家人的安全，善解人意的白族妇女在自家门口种上竹子，好让路人转告丈夫“家有竹子不怕蛇扰，可安心经商”。久而久之就有“竹报平安”之意。另外，白族人讲求处事谦和，门口种竹还有彰显主人为人虚心有节，礼贤下士之意。

四、讨论

白族竹文化符号，是周边民族竹文化与本民族文化相融合的结果，在具有其他民族竹文化涵义的同时，被赋予了许多符合本民族特质的内涵。竹烟杆的长度，被赋予了地位和权威象征，也是白族孝文化的符号之一；一块竹床板的格数却成了后人能否获取功名的标志；新婚之夜竹床板发出的响声本应遮掩，却被白族人视为后继有人、家族兴旺的捷报；房前屋后庭院种竹也成了家宅平安的象征；众多用竹材制作的丧葬用品也被赋予了人格高尚、子孝孙贤的含意。这些独具特色的竹文化符号，从不同侧面反映了白族竹文化符号的丰富性和多样性。

借助大理生态旅游载体，进一步弘扬白族竹文化。充分利用大理竹林自然景观丰富性和竹文化多样性优势，以现有旅游景区、景点为载体，系统性地融入白族竹文化，进一步扩大大理生态旅游的内涵和外延，必将促进大理生态旅游的可持续发展。

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〔8〕《白族简史》编写组.白族简史〔M〕.昆明：云南人民出版社，1988：11-168.

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