从碑刻铭文看南诏大理国文化的兼容性与和谐性

成 瑶，张锡禄，朱 香，杨泽洲，张立志

（大理学院，云南大理 671003）

南诏大理国是唐宋时期中国西南地区产生重大影响的民族地方政权，是百业兴盛、全面发展的文明社会〔1〕。在其五百余年的历史发展过程中，创造和积累了丰富多彩的历史文化，留下了承载这些历史文化的一些古籍文献，碑刻铭文就是其中之一，这是大理地区民族古籍文化遗产中最具特色的一个方面。

碑刻铭文是民族古籍及民族文化遗产的重要组成部分，是民族智慧与创造力的结晶，是传承和研究少数民族文化的重要文献形态，传递了社会政治、经济、文化发展等诸多方面的信息，具有很高的学术价值，常常可补正史之不足。通过研究，可以看出南诏大理国文化具有“在容纳和吸收汉文化及其他民族文化和外来文化的一切有益成分的过程中传承、繁荣和发展的特性”〔2〕，是开放与兼容并蓄的产物，体现出南诏大理国文化的兼容性与和谐性，其表现形式是多层面的、立体的、丰富的，值得分析和研究。

一、在宗教文化方面的表现

南诏大理国多种宗教并存，信仰自由、并行不悖、和谐发展。杨宪典在《大理白族的巫教调查》中写到：“南诏晚期以后，佛教、本主崇拜和儒、道奇妙地融合在一起，法师的表文上往往记有观音、也有老君和孔子”。

（一）从土著巫鬼文化演化为本主崇拜

唐初洱海区域分布着众多的部族，正如梁建方贞观二十二年作《西洱河风土记》所载：“其地有数十百部落。大者五六百户，小者二三百户”，“各据山川，不相役属”。在这样的部族社会背景下，出现了原始的巫师信仰和祭祀崇拜活动。表现出大部落有大鬼主，小部落有小鬼主这种“信巫鬼、好盟誓”的部族社会文化特征，他们以诵咒行法、祈拜祷告等巫术为主要的法术。随着佛教密宗的传入，被很好地融入到本土巫鬼文化之中，开始出现神祇和偶像，逐渐演化为本主崇拜。

对“大黑天神”的崇拜就是一个典型的例子。王昇《大灵庙碑记》载：“蒙氏威成王尊信摩诃迦罗大黑天神，始立庙，肖像祀之。其灵赫然，始祖以之载在祀典，至今滇人无间远迩，遇水旱疾疫，祷之无不应者”，密宗的护法大黑天神成了救世济民的本主神，供奉在本主庙里受到尊崇。《应国安邦神庙记》记录了白族本主神的崇拜从唐代南诏时期相沿至明永乐年间的盛况〔3〕。建于南诏时期，主尊为西方广目天王，“南诏蒙氏阁罗凤见其至圣最灵”，隆重地供奉他为“斯方之土主也”，“蒙氏复请，而应国安邦”。广目天王从佛教神祇演变成本主神，是佛教与本土宗教相互融合发展的结果，能庇佑人们，“具有人间性与现实性”〔4〕，更能符合白族神灵崇拜、名人崇拜、英雄崇拜即为本主的心理，体现了百姓对神灵的实用主义态度。外来佛教文化和原始宗教文化在这里并不是非此即彼的关系。

（二）佛教文化

南诏大理国的历史，与佛教有着不解之缘，对社会生活的各个方面影响深远。《南诏图传》就有“观音幻化，南诏立国”的传说。南诏晚期，由于统治的需要，佛教成了国教，大理国时期更是举国尚佛，“成为大理国统治阶级最重要的意识形态”〔5〕，上至国主下至一般百姓都普遍信仰佛教，以至于“无山不寺、无寺不僧”“家有佛堂”，是名副其实的“妙香佛国”，是梵化的结果，梵文被密宗僧侣所应用，一度在大理地区流行，留下了不少珍贵的梵文碑刻。死后火葬，要请密宗僧侣主持火葬仪式、书写墓碑梵文经咒，是这一时期学习和吸收佛教文化的历史见证。

《张傍龙造像记》摩崖石刻，就记述了施主造弥勒佛、阿弥陀佛之事。从碑刻铭文中可以考证佛教传入的时间、路线、宗派以及与本土文化交融的过程。立于武则天时期的《王仁求碑》的碑额雕双龙及佛像一龛，说明佛教已被王氏家族所信奉，是汉地佛教早期传入云南的实物资料。从《铜阿嵯耶观音像大理国王段政兴发愿铭文》可知佛教密宗在大理国时期对上层统治集团的深刻影响。《昆明地藏寺经幢》为大理国时期建造，经幢刻有汉字的《造幢记》《佛说般若波罗密多心经》等经以及梵文的《佛顶尊胜陀罗尼经》，因为佛教密宗认为“此经能济幽冥、地狱、疾苦。普能广利一切众生”，能消灾延寿和成佛，能满足民众世俗化的需求。《腾冲史梅风墓幢》正面有一佛顶尊胜大佛母造像，背面刻满梵文经咒，并延伸到两侧，额呈半圆形，中刻精工雕刻佛像一尊，是实行佛教密宗式火葬的墓幢。

（三）阿叱力教派

佛教密宗传入洱海地区，密宗师“在传播密宗的过程中，不断吸收巫师的神咒术和仪轨，运用诵咒祈禳的密术”〔6〕43。佛教密宗对本土巫术的适应，迎合了南诏后期的统治需求和民众的精神需求，“最终完成了民族化与地方化过程，形成颇具南诏文化特色的阿叱力教派”〔6〕20。大理国时期，亦发展成为国教。南诏大理国的国师被称为“阿叱力”，是阿叱力教的僧侣。他们是通晓佛教义理又深谙儒家学说的知识分子阶层，即被称为“释儒”，这是佛教密宗和中原儒家文化在西南民族地区得以传播，并与本土文化交融，创造出具有新的民族特征的文化现象。《造幢记》载：“圣人约法，君子用之，……大义孔圣，宣于追远慎终，敬向玄义释尊，劝于酬恩报德。妙中得妙，玄理知玄”，内容既有孔圣大义，又有释教玄机，可见作者段进全就是一位对儒释经典和汉文化的研究均有高深造诣并运用自如的释儒大师。再如《大理圀故高姬墓铭》的撰文者杨俊升官职为谏议大夫，谥曰：“释龟儒镜圆悟圀师”（《杨俊升碑》），可见其亦佛、亦儒、亦官的多重身份，这是兼容和谐的多元文化在个人身上的集中体现。他们的出现加速了中原佛教文化和佛教密宗的地方化进程，成了宗教的布道者、文化的使者，进行以教化为核心的思想意识领域和文化领域的管理，对提高全民文化素质起到了积极作用，尤其是名家大姓的释儒，集本土文化传统、儒学文化修养和密宗修行于一身，修习梵文、梵咒和梵语，他们的活动广泛深入到统治阶层和普通百姓之中，群众基础坚实、地位稳固，被世代承袭，延至元、明而不衰。

（四）道教

由于南诏大理国的疆域地形在地缘上接近道教发源地蜀地，为蜀中道教的传播创造了条件，在与中原王朝不断的交往中深受道教的影响，它是多元文化背景下的必然产物〔7〕。

南诏大理国时期的道教仙化传说中蕴含着部分历史的真实。《南诏铁柱庙》反映的是关于细奴罗神灵降化的故事，在《青霞观常住田碑记》中明确声称道祖显化，就具有道教色彩。

《南诏德化碑》亦有文：“恭闻清浊初分，运阴阳而生万物，川岳既列，树元首而定八方”，这就是道家的说法。阁罗凤建国后“阐三教，宾四门”的提法。“苍山会盟”“上请天、地、水三官，五岳、四渎及管川谷诸神灵同请降临，永为证据”，誓文分藏天、地、水三处，其盟誓的宗教方式正是五斗米道“三官手书”的方式。南诏所封的“五岳四渎”，是按五斗米道进行的封禅活动。道教虽不像佛教那样成为国教，但仍在一定程度上受到尊重〔8〕，其影响依然存在。大理国大宝五年立的《马氏二十四娘买地券碑》采用典型的道教“买地券”格式，有“神仙若问何处追寻，太上老君敕青诏书，急急如律令”的话〔6〕194。可见，从统治阶层到民间百姓，尊崇佛教的同时，也不排斥对道教的信仰。

二、在儒学文化方面的表现

“以儒家思想为核心的汉文化对南诏与唐之间的政治关系起到了极强的调和、整饬作用，在政治矛盾表象下代表先进文化的汉文化，始终成为维系西南与内地、少数民族与汉民族融合与统一的内在动力”〔9〕。南诏大理国时期的统治者，在维护地方民族文化的同时，都自觉地通过各种渠道、采取各种方式大量吸收中原儒家文化，并与自身发展的需要进行整合，成为社会稳定与发展的重要思想武器。

（一）具有儒家的“中、和”思想

《南诏德化碑》载：“我王气受中和，德含覆育，才出人右，辩称世雄”，“事协神衷，有如天启。故能攻城挫敌，取胜如神。以危易安，转祸为福。绍开祖业，宏覃王猷”。南诏王吸收的是“中和之气”，而“中、和”是一种灵气、是一种崇高的美德和内在精神内涵，以此为立足点和出发点，统治者要具备这样的灵气才能开拓祖宗大业、稳固社稷江山。

（二）具有儒家倡导的道德伦理规范

皮罗阁曾被唐赐名“蒙归义”，《南诏德化碑》表明不得已叛唐的原因，但仍存“归化”之意，希望“册汉帝而继好”。碑载阁罗凤“不读非圣贤之书”，天宝战争后，阁罗凤说：“生虽祸之始，死乃怨之终。岂顾前非而忘大礼”，下令将唐军将士的尸骸埋葬，“以存恩旧”。可见儒家的规范，已经成了南诏处理与唐关系的标准。碑中载：“惟孝惟忠，乃明乃哲。……巡幸东爨，怀德归仁。……人无常主，为贤是亲”，深受儒家“孝”“忠”“德”“仁”“贤”的影响。儒学观念更是对“贞元会盟”、南诏对唐的政治回归起到了关键的作用。大理国时的《地藏寺造幢记》说滇池区域：“尊卑相承，上下相继，协和四海，媲同亲而相知，理而穆穆”的景象。儒学崇尚的“礼仪”“忠信”“智勇”同样受到尊崇。《护法明公德运碑》载：“公以礼仪为衣服，以忠信为甲胄，以智勇为心肝”。《兴宝寺德化碑》说高踰城光从小就满怀仁义，“夙蕴风云之气，早实仁义之怀。和顺内凝，英华外发……敬义无失，忠节更坚”，长大之后尽忠尽孝：“输至诚于君兄，循肌肤于伯父”，“咸习管子之风，旁尽孟轲之制”，竭忠尽孝，广施仁义。随着儒学从王室到平民的不断深入和影响，使“人知礼仪，本唐风化”，整个社会风气都得到提升。

（三）具有儒家“仁、礼”思想的制度文化

南诏大理国时期的制度文化不论从形式或是内容上，都是取法于中原王朝，是对中原王朝的借鉴，甚至是“移植”。“仁”是儒家思想的核心，“礼”是儒家思想的主要标志之一。南诏统治者将二者相结合，既用“仁”来安抚民众，进行思想意识领域的教化，又用“礼”来维护等级，建立严明的等级制度进行统治，这是统治技巧进步和成熟的表现，使南诏结束了“数十百部”“不相役属”的散乱局面，进入了有序发展的轨道，建立了国家行政机构，确定统治秩序，基本形成了多民族集合体国家的政治形态，并日趋完备，对强化王权、调整唐初社会人与人之间的关系起到了重要作用。《南诏德化碑》开篇写道：“川岳既列，树元首而定八方。故知悬象著明，莫大于日月；崇高辨位，莫大于君臣”，“列尊叙卑，位分九等”，“通三才而制礼，用六府以经邦”。设有“六曹”，碑阴部分就罗列了南诏国官职官阶的名称，到南诏后期的“九爽”制度就更接近唐朝制度了。说明中央行政机构、官职分配已比较完善。

大理国时期，在官职称谓和职责上虽与南诏有不同之处，诸多碑刻铭文中就有各种官职的名称、人名、职责等，但官职官阶职责亦清晰明了、各施其职。《兴宝寺德化碑》《地藏寺造幢记》均称阳苴咩城为“皇都”，国主自称皇帝，有谥号庙号，以示大理国王权的正统性与连续性〔10〕118。

三、在社会成就方面的表现

（一）语言文字

《王仁求碑》用优雅流畅的汉文写成，用典娴熟，其中的“天、地、国、日、月、圣”等字采用了武则天颁行的字体。《护法明公德运碑》《兴宝寺德化碑》有“大理圀高相公仲子之孙”“大理圀上公高踰城光再建弄栋华府阳派郡兴宝寺德化铭并序”的文字，其中的“圀”即“国”，南诏大理国受唐文化影响之深，由一字可见一斑。此外，《南诏德化碑》《苍山会盟》《南诏图传》的文字部分均用汉文书写。中原的文字在南诏传播的迅速与普遍，说明当时唐文化已深入到洱海地区，并在大理国不断发展。

至今发现最早的白文碑《仓官丘罗宽碑》，碑中多处用汉字和仿汉字结构的字，用汉语难解，用白语可辨识大概。《三十七部会盟碑》中夹有汉字和仿汉字结构的词语，可用白语解〔11〕。这样做是为了让广大中下层民众认知和了解，于是出现了以汉字为基础，用汉字或略作变动创出新字的方法来记录白族语言和以汉字记白音的“白文”，并留下了“白文”碑刻铭文和其他文献，说明中原汉字与本土白语的融合有利于文化的传播。《高兴兰若碑》中田亩的计量沿用了南诏时期的单位名称，如“一亩”为“一角（脚）”，用的就是汉字记白语。

（二）文学

由于对中原先进文化的悦纳和融合，南诏大理国时期的文学成就斐然，这对于西南少数民族区域政权而言，实属不易。《南诏德化碑》碑文语势矫健、文理通达、叙事流畅、结构严谨，文辞典雅、句式骈散交替，说理有理有据、抒情气势雄浑，堪称散文佳品。辞令之工巧，文体之高洁，夙不多见，极有文学艺术水准〔12〕。

大理国时的《三十七部会盟碑》叙事简练，“故乃共约盟誓，务存长久；上对众圣之鉴知，下揆一德而贴占”，颇有骈句风格。《护法明公德运碑》各种修辞手段被交替运用，句式或生动有气势、或简练起伏、或清幽恬淡。《兴宝寺德化碑》结构严谨，叙事抒情自然流畅，寓散于骈，颇有气势，环境描写与主题相得益彰，如：“穷山水之幽致，溢烟霞之佳趣。西则松风发夕，惊闻若空之音；南则江月残朝，忽认灵台之境；东临雾阙，近接应供之贤；北枕平坡，远嫌钓鳌之客”。徐家瑞曾赞到：“乃溶禅境文境为一，文章之上乘也”。《大理国渊公塔之碑铭》用比喻的手法阐解了深奥的佛理，文字精练、对仗工整、文采飞扬，“微妙深湛，非妙笔不能办也”（徐家瑞）。《高生福墓志铭》文笔洗练传神、精妙生动。如：“迢递汉川之头，发如雪变；漂泊夷山之外，生若浮云”。《地藏寺造幢记》议理叙事相结合，烘托铺叙应用自如，文笔流畅、文采绮丽、对偶精湛，“悲夫！……哀哉……”几句，读来如行云流水，意犹未尽。《大理圀故高姬墓志》音韵铿锵、文辞华美，是骈文佳品，碑文引述《易经》《诗经》等典籍，运用娴熟、颇具特色。《故溪□谥曰襄行宜德履戒大师墓志》叙事简练、文风平实质朴，亦是佳品。张文勋在《白族文学史》中认为这一时期的文学已经相当发达了，这无疑在很大程度上提升了民族文化的品味。

（三）医学

《南诏德化碑》载：“灵津蠲疾，重岩涌汤沐之泉”，南诏初期已懂得利用温泉沐浴治病。《故溪□谥曰襄行宜德履戒大师墓志》载：“溪其姓，智其名，撰□百药，为医疗济成……述著脉决要书，布行后代”，可见，溪氏医术高明、著书立说，备受王室青睐〔10〕347。其医德高尚，得以补“阇梨”之职，是医生也是师僧，是阿叱力。《故大师白氏墓碑铭》载：“白敏中者，……大宋仁宗皇佑四年壬辰，及我大理，……有和原从之……降于大理，其医术之妙则和原……大理文学医方巧匠，于斯而著，……升和原为医长”，记录了白长善八世祖白和原进入大理后，其医术高明并被重用，之后世世不替。“凡公相贵人，下至士庶，其所活者甚众，故能光宗荣族，足以仪表后世”，因其崇信佛教，死谥“医明道蕴由理大师”。前者溪氏代表本土医师，白氏则是中原先进医术的代表，只要医术高明，能为民众排解疾苦，都能受到尊敬和纪念。一方面，白氏的脉学和针灸手段对中医在大理的传播发挥了重要作用；另一方面，中原文化在这里不但没有被排斥，反而其有益的部分被吸纳、传承、繁荣和发展。

（四）艺术

孙太初在《南诏大理的碑刻》中认为碑刻书法艺术：“深受欧、柳楷法的影响”，体现了较高的书法艺术水平。《王仁求碑》由擅长书法的王善宝书写，书法淳古。《南诏德化碑》书法秀整、隽永遒劲。《唐袁滋册南诏开始门路题记摩崖》石刻“工篆隶，有古法”（《新唐书·袁滋传》）。《三十七部会盟碑》行楷大字、敦厚遒劲、运笔流畅。叶昌炽在《语石》中赞到“精彩飞动”。《护法明公德运碑》端庄厚重。《兴宝寺德化碑》笔法瘦劲、工整峻拔，富有欧阳询、虞世南的意蕴，被视为大理国碑的精品。《大理国渊公塔碑》书写工整、笔力遒劲，字体肥硕而气韵流畅。《昆明地藏寺经幢》是大理国时期的石刻艺术珍品，通身雕刻佛教造像300躯，布局巧妙、刀法遒劲、雕凿精美、造型完美，备受推崇，是雕刻艺术的佼佼者。诚如张文勋先生在《滇文化与民族审美》中认为的那样：“经过长时期的演化融合，大理国艺术家们复合性文化审美心理积淀已经十分深厚，一旦投入艺术创作，自然就会在出神入化的运作创造中体现出强烈的复合性的审美理想与整体风格。”

无论是本土文化，还是外来的儒学文化、佛道文化，在南诏大理国时期都互不排斥、并行不悖，出现了多元兼容、和谐发展的文化特色，体现了多民族和睦共处的社会生活状况。所谓“以佛治心、以道治身、以儒治世”，它们之间有“迹异而道同”之处，正是这种多元文化的各取所长、相互补充、自我更新产生了能与中原相媲美的语言文字、文学、医学、艺术等方面的社会成就，证明了元代以前云南与中原、大理与祖国一脉相承的亲缘关系，为元代云南行省的建立奠定了稳固的疆域基础、稳定的政治基础和丰富的文化基础，也奠定了云南丰富多彩、和谐共融的少数民族文化的基调，绽放了持续的生命活力和光彩。

〔1〕李东红，杨利美.苍洱五百年〔M〕.昆明：云南人民出版社，2004：212.

〔2〕赵金元，饶清翠，凡丽.白族文化的包容性及其现实意义〔J〕.中国发展，2009，9（3）：80-85.

〔3〕段金录，张锡禄.大理历代名碑〔M〕.昆明：云南民族出版社，2000：153.

〔4〕徐嘉瑞.大理古代文化史〔M〕.昆明：云南人民出版社，2005：176.

〔5〕马曜.云南简史：新增订本〔M〕.昆明：云南人民出版社，2009：88.

〔6〕李东红.白族佛教密宗阿叱力教派研究〔M〕.昆明：云南民族出版社，2000.

〔7〕张泽洪.多元文化背景下的云南道教：以南诏大理时期为中心〔J〕.贵州民族研究，2006，26（5）：125-132.

〔8〕张锡禄.元代大理段氏总管史〔M〕.昆明：云南民族出版社，2006：273.

〔9〕谷跃娟.南诏史概要〔M〕.昆明：云南大学出版社，2007：151.

〔10〕段玉明.大理国史〔M〕.昆明：云南民族出版社，2003.

〔11〕国家民委全国少数民族古籍整理研究室.中国少数民族古籍总目提要：白族卷〔M〕.北京：中国大百科全书出版社，2004：33.

〔12〕廖德广.南诏德化碑探究〔M〕.昆明：云南民族出版社，2006：172.