主体性、多次分家与代际均衡——基于湘中云村分家实践的考察<br/>

主体性、多次分家与代际均衡——基于湘中云村分家实践的考察

2012-03-20刘锐

武陵学刊 2012年4期

关键词：分家父代父辈

刘锐

（华中科技大学中国乡村治理研究中心，湖北武汉430074）

主体性、多次分家与代际均衡
——基于湘中云村分家实践的考察

刘锐

（华中科技大学中国乡村治理研究中心，湖北武汉430074）

云村在1980年代就开始实行多次分家，且分家内容没有随着时代发展发生大的变动，分家时代际间的权利义务边界模糊，分家后代际交换理性而有温情，父子两代家庭生活独立自主且又能融洽沟通，形成一种新型的代际交换规则，是当地人主体性的一种表现。它既不同于传统道德和儒家伦理规制下的“继”中有“合”的分家实践，也与分账目分责任，遵从权利义务对等和极端理性算计的分家模式不同，代际关系呈现出一种适度理性和中度均衡。在这种分家模式下，父子两代靠关系交换来维持感情与经济合作，做人讲良心，做事讲公平的主体性原则被当地人所奉行。

主体性；多次分家；代际均衡；关系交换；代际伦理

一问题的提出

纵观以往关于农民分家行为的研究，笔者觉得有以下几点值得注意：一是探讨社会变革如土地制度、人口结构、代际职业分化、家族制度、婚姻习俗等因素的变化对分家实践的影响。肖倩在其博士论文《制度再生产：中国农民的分家实践》中全面而系统地论述了不同历史时期分家实践与社会结构转型间的互动关系，她对各阶段推进或抑制农民分家行为的因素进行了分别论述[1]；阎云翔则通过描述家庭生活的某些变化，如分家时间提前、“系列分家”、分家后的家庭合作等特征来探讨积累家庭财产方式的变化对分家习俗的影响[2]。二是关于分家特征和分家内容的说明。王跃生认为分家包括分爨与分产两部分内容，分爨指分灶吃饭，分产指家庭财产的分配[3]；在集体土地所有制下，父子分家和渐次分家成为趋势，结婚即分家逐渐成为习惯，住房成为分家产的核心[4]；肖倩的研究则认为，1980年代后分家仪式逐渐简化，独子分家行为出现，分家的财产分割意义减弱，子辈的独立门户及养老文化意义突出。三是对影响分家实践因素的考察。陈柏峰通过对皖北李圩村的调查发现，农民价值观念的变迁和道德世界的坍塌对分家、赡养和家庭生活影响重大[5]；王跃生发现家长权力和一定的土地财产能部分制约分家行为；肖倩则认为，累世同居的大家庭理想和父辈的权威力量是分家的抑制因素，子辈独立的力量是分家的推进因素，分家就是在这两股力量的冲突下发生的。四是研究分家对于家庭继替的文化意义。肖倩认为宗祧继嗣原则在分家实践中的体现是男性继承，男性继承家产的同时必须承担祭祀父祖和赡养父辈的义务，传统的分家析产制度从来排斥女儿的继承权；麻国庆认为分家实际上是继中有合，“继”一则表现为继宗祧，一则表现为赡养老人；“合”则指本家与分家、分家与分家之间种种文化上的约定，分家是一种有联系的分离，“合”是儒学价值的一种实现方式[6]。除上述研究外，其他一些研究则从不同侧面论述了分家习俗的本质、特征、功能、分家与家庭结构的关系及变迁态势，如王荣武《当前乡村分家行为的民俗学思考》[7]，尚会鹏《中原地区的“分家”现象与代际关系》[8]，宋丽娜《农民分家行为再认识》[9]，肖倩《农村分家仪式中的“中人”制度研究》[10]等，限于篇幅，笔者不在此做总结。

以上四方面的研究深刻而具体，从中我们既可以触摸到分家行为与社会结构的复杂互动，也可观察到分家实践的各种属性特征，对于我们认识社会变迁背景下的分家行为和家庭生活具有重要意义，但它们还不是对转型期农民分家行为多样性的完全概括，且以往的研究多将分家与家庭结构相联系：或者认为家庭是一个经济合作组织，中国的家庭总是通过各种方式尽力发展家庭经济，家庭结构的种种变化因而最终由家庭经济利益决定，分产型分家即是家庭贫困或者子代冲破家长财富控制的产物；或者认为家庭是一个文化家庭，中国的家是一个“上以继祖先，下以继后世”的文化团体，传统伦理尤其是儒家提倡的“孝”和累世而居的理想对分家实践影响重大。这种将分家行为当作社会制度或文化规范的研究忽略了活生生的个体行动，没有个人选择和个体意志的伸张，分家实践就无法进行。笔者在最近的一次农村社会调查中发现了行动者主体与分家的关系，这不仅对我们重新认识分家行为具有重要学理意义，而且对认识农村代际关系也会有所启发。在本文中，笔者将以湘中云村农民分家现象为依据，在代际关系框架内解读当地的分家行为，突出主体间的交换对分家行为的影响，以使对分家行为的研究更加丰富完善。

二一个分家案例的剖析

案例：郭X X（以下简称郭），女，68岁，有两个儿子一个女儿，大儿子1985年结婚，结婚两个月就分家，小儿子1987年结婚，结婚一个月后即分家。大儿子结婚的花费来源于丈夫和小儿子做工所得，小儿子结婚时借了一笔钱，不过欠账不多，分家后由小儿子单独还债。郭解释说：“小崽还年轻，能赚到钱，比我们赚钱容易些，因此让小崽还，并没有产生矛盾。结婚不久即选择分家，主要是觉得分家自己能过得好，自己挣的钱归自己，不用管大家，崽也会有奔头些，分家后各搞各的，会少些家庭矛盾。”他们当时分家只是分灶吃饭，并没有分财产。郭说：“在世的时候我们的财产归我们用，过世后才会将家产分给两个崽使用。”之前一家人还住在土坯房里，分家后两个儿子各自建房，老人就在小儿子房屋旁边自己建起两间小屋。现在老两口还种着自己的田地，老伴在镇上做副工挣钱，早出晚归，一年可挣1万多，基本上不需要子女负担生活费。两个儿子盖房时，他们老两口都帮过一些钱，平时也帮儿子的忙，帮儿子钱时，他们特别注意公平，要给两个一起给，要不给都不给。2002年郭花800元钱买了台彩电，2006年她花600元买了台洗衣机，2006年她又花300多元买了个电饭煲，2007年花800多元买了张席梦思床，今年又花400多元买了床新被子。郭说，自己想买什么就买什么，但不跟别人比，自己觉得舒服就好。问她是否担心以后的养老，郭说：“即使干不动活了，崽不至于不给兑粮食吧，我自己也能弄点菜。生活能过得下去就行啦。况且，如果崽不养我，村里人会说，你父母养你，你不养你父母，你还有良心么，你还要脸么，村民会背后骂崽做人不厚道。”

这个案例只是云村诸多分家案例中较典型的一个，笔者在这里详述此案例，意在通过它来解析当地的分家模式。分家是一种地方性知识，它与村庄结构及家庭生活紧密联系，具有一定的规律性和结构性。云村在1980年代就出现了多次分家的情况，即一个儿子结婚就分一次家，分家在结婚后不久即进行。分家时儿子只能带走属于自己的土地和基本生活用品，至于钱财、账目并不参与分家实践，直到最后一个儿子结婚后分家，父母的家产都保持不分。结婚时欠下的债由其父代划分具体还款数目，一般是根据现实情况比较均衡地在两代之间分配债务，父代在分家过程中占据主导权。有学者认为，分爨型分家可分为父子分爨和兄弟分爨，若是父子分爨则子代要承担起负担自身及抚养老人的责任①。但当地的分家行为并不如此，如果老人有劳动能力且能维持基本生活，他们并不苛求子女在赡养义务上的尽心尽力，也不会将分家后的劳动所得无偿贴补给子代，老人对下一代没有强烈的奉献精神和伦理期待。分家后老人会自觉调整自己的生活期望，能挣一分就花一分，并不过分追求个人品位和生活舒适度，“尽力而为、适可而止”的生活态度明显。分家后新家庭与母家庭之间并没有完全的分离开来，父子两代之间在情感、伦理、经济互助等方面的联系并不会中断，父代会在农忙时节帮忙割谷、把自己种的蔬菜送给子女吃，在老人生日或端午节、中秋节、春节时，子女也会到母家庭团聚，送上祝福和礼物。有学者认为，分家是一种仪式，需要由父家长或者“中人”参与分家事宜，签署分家文书②。但云村在1980年代即不再有此分家习俗，一般是父辈觉得可以分家且分家有益于父子两代家庭，在家庭内部协商同意后即进行分家，不需要“中人”公证的分家成为一种约定俗成的地方性规则。

笔者在云村调查时发现，1990年代以来，随着市场经济的强烈渗透和计划生育政策的全面展开，分家行为在当地呈现出以下特点：一是父母主动提出分家，让子辈独门立户的情况越来越普遍，父母对“结婚即分家”的行为持积极态度。二是随着大量农民外出打工，子代在空间上与母家庭的距离拉大，这导致了“推迟分家”或“分后又合”的情况出现，子代平时在务工地居住，将小孩托付给父母，过年过节时回来看望父母小孩，与他们住在一起。三是随着计划生育政策的推行，独生子女越来越多，为减少家庭矛盾，方便各自生活，“独子分家”的情况也开始出现，不过，独子分家并不那么稳定长久，如果分家后父代生活困难或子代需要照料，“分后又合”的情况也会出现。

三主体性——解析当地分家行为的关键词

上述分家案例发生在1980年代，案例所显示的分家规则在云村比较普遍，经过1990年代市场经济的冲击和大众传媒的强力渗透，当地的分家形式稍有变动，但分家内容并没有实质性改变，且“分后又合”的情况也时有发生。与以往的分家研究相比，笔者觉得有以下几点值得讨论。

一般说来，由父辈主持的分家行为有两大特点：一是父辈手中掌握一定的土地、财产资源，在累世同居的大家庭理想下，他们会利用父权选择消解分家意识，阻止分家行为，为维持大家庭尽最大努力，父辈的权威是抑制分家实践的重要因素。二是父辈权威遭到削弱，对家产的支配和处分权不能对子女生活产生影响。随着子代权利意识的增强及获得财富能力的提高，不赡养甚至遗弃老人的情况出现，在代际伦理出现危机的背景下，父代会选择尽快分家，为自己的老年生活储蓄经济资本。而本文中的分家实践自1980年代以来就由父辈主动发起，但并没有出现伦理考虑或理性算计的二元对立，宋丽娜所描述的湖北梭村分家时“分妹妹”、“分弟弟”，父母只承担有限责任的极端理性算计情况在本村基本不存在③。相反，父子两代关于分家时间、内容、过程常常能够达成一致意见，且代际交换还能保持一种密切往来下的均衡，透出温情脉脉的光辉。“结婚即分家”一般由父母发起，父母有强烈的分家冲动，但这并不是说父母自利自私，一般只有在互惠共赢，利大于弊时，父辈才会选择分家。如果小儿子婚后生活困难，需要父母照料或帮扶，他们也会选择不分家，或者分家一段时间后再合家。父母会考虑自己的福祉和享受，也会体谅子女的家庭负担和生活苦衷。同样，如果父母在分家后遭遇生活的重大变故，生活不能自理或者生活负担较重，儿子也会尽力帮助老人，甚至会选择合家，一起生活。分家作为一种地方性规则，在当地人眼中并不是刚性的必须遵循的礼仪风俗，而是主体选择，自觉建构的结果，大多数人通过分家表达个体享受生活的意志，又通过合作和互助表达对家庭成员的尊重和关怀，让人感受到一种温情美满。

云村的分家是分爨型分家而不是分产型分家，即使父母与所有儿子分家，自己单过，母家庭财产的完整性还得继续保持，直至两个老人去世后再分家产。分家时家长将属于儿子的土地分给他，并分给儿子一两间房屋和一些基本生活用具，属于王跃生所说的部分分产基础上的分爨。如果老人因故将自己的土地分配给儿子种，则儿子必须给付粮食。如果有一个老人因劳动能力不足，将田地分出去，儿子则要给付一个老人的粮食。老人分配自己的土地给儿子种有个前提，即他必须生活不能自理或者劳动能力不足，否则会被村民议论，被儿媳骂为好吃懒做。与之对应，该村的老人一般是“活到老，干到老”。但这不是为下一代操劳，而是凭自己的良心尽力而为，为自己的小家庭努力。分家时家庭账目和养老责任一般都不会太明确，母家庭所欠的债务，大家各尽所能凑钱还账，老人有分配债务权，但不会贪图小利，罔顾现实，全部让儿子偿还，他们会尽量保持公平公正。在调查中我们碰到不少儿媳妇不知道自己结婚欠债数额的情况，父母让儿子还多少就还多少，并不斤斤计较。在上述分家案例中，老人直接让小儿子还他结婚时所欠的债务，郭说：“如果小崽结婚欠债比较多，我们会尽力帮忙还一部分，还账时讲良心，我还钱多少，儿子不会说，他也知道我的情况，我不会扣着钱让他全还。”分家后两代家庭经济保持着若即若离的关系，如果子代家庭经济有困难，会向父代家庭借钱，他们一般会还，不过还款日期并不确定，父辈对此并不斤斤计较；如果空间距离较近，父代种的蔬菜子代也可以随便采摘，老人会选择到集市卖一部分，同时送给子女一部分。

阎云翔考察下岬村的分家模式时发现，新婚夫妇会利用彩礼嫁妆中获得的资金发展自己的小家，如此，在系列分家中，虽然进入分家清单的家产越来越少，但子代会争取高额彩礼嫁妆以便在婚后更快的分家单过④。与之不同，在云村，父代对子女只承担有限责任，他们只须将子女抚养成人，至于子女婚嫁，量力而行即可。当地的婚姻负担并不太重，一个普通家庭娶媳妇只须3～5万元的花费，一个壮年劳动力打一年工即可挣得，并不存在结不起婚的情况。本村的光棍是因为个人体貌特征、生理心理有问题，与家庭经济关系不大，子代通过婚嫁来剥削父代以消解分家时不利的情况在云村表现不明显。父母对子女承担不完全责任，子女也对父母承担有限义务。在父代尚有劳动能力，能独立养活自己时，子代一般不会尽养老义务。真正老来动弹不得，必须要靠子代赡养的时候，父代也不会斤斤计较衣食种类味道，而是自觉调整生活期待，有吃有穿即可。我们在云村调查期间，极少听说有虐待、遗弃老人的现象，老人自杀的情况更是少见，父子两代在关系互动中温和且有序。

在云村，无论是多次性分家，还是分家时父辈的意志表达，抑或是分家后的代际交换，都表现出一种个人的主体性，小家庭的主体性，他们能在处理家庭内部关系时不走极端，在处理两个家庭间的关系时适度平和。如何理解这种在理性中透出的温情而有序的分家实践呢？笔者以为，主体性是解读当地分家行为的关键。

四主体性与代际平衡

以往对代际关系平衡的研究主要集中在两个方面：一是伦理型代际观，它强调代际关系的模糊性对等，注重“生养—赡养”的模糊性和绝对性，父辈生养子辈，将之抚养成人，子辈就有义务赡养父辈；二是权利型代际观，它寻求“指标性对等”，将子辈对父辈的赡养义务指标化、表面化，从而使得代际交换变成理性人间的物质交易[11]。而本文所述的代际平衡与行动者主体性有很大关系，具有主体性的村民个人独立、做事不走极端、态度积极，在对待家庭关系、村民关系、自我关系时能把握好度，不会贸然冒犯人，有点类似于儒家所谓“极高明而道中庸”的适度理性；他们在乎村庄的面子道德评价，做人讲良心，注重生活享受，但又勤劳肯干，注意处理好与他人的关系⑤。具体到代际交换，主体性主要体现在以下几个方面。

其一，云村人的家庭观念不是太重，家庭对于个体比较重要，但并不是实现人生价值的唯一场所，个人和家庭既独立又融合，在处理个人与家庭关系时他们不走极端，其典型表现是老人不再婚。与湖北恩施地区相比，本地年轻人在丧偶后迫于生存压力可能会再婚，但超过60岁的老人都不会再婚。我们在村里见到不少孤寡老人，他们几乎都表示不会再婚。老人不再婚的理由主要有三条：一是有崽养我，再婚没必要；二是再找一个不自由，还会增加崽的生活负担；三是如果再婚，担心会发生赡养纠纷和财产纠纷，崽女因此不再赡养自己。总结起来，老人不再婚既有为自己生活的考虑，也有为子女减轻经济负担的考虑。老人也会重个人享受，但与家庭整体和睦和子女赡养相比，个人享受又在其次，他们眼中的再婚是为晚年养老所准备，如果崽女孝顺，再婚并不必要，有些老人认为再婚丢面子，别人也会在背后议论。

其二，家庭不构成村民生活的全部，意味着父辈在对子女抚育和婚嫁方面只承担有限义务，代际之间会保持适度、理性、有限、较少期待、较少奉献的均衡，其典型表现是父辈主导的分家。在1980年代父辈即通过分家选择核心家庭模式，且一直保持到现在，父辈在几个儿子都成家后选择单过，独立生活，不依附于子代。父辈的分家理由主要有以下几点：一是单过可以让子代独立自主，实现经济自立，激发他们的劳动积极性；二是嫌媳妇懒，婆媳关系有矛盾，与子代生活习惯合不到一起，单过自由舒服些；三是子代娶妻生子后，生活压力增大，自己又还能动，不愿再给他们增添经济负担。子代在解释为何提早分家时有如下理由：父辈与自己在生活起居方面的习惯不同，老人爱早起，喜欢吃稀烂热乎的饭菜，分家后老人可自由安排；父辈有自己的生活方式，他们有自己的生活习惯和交际圈子，单过后他们可自由支配时间，不受大家庭之累。一般说来，家庭成员在发生利益冲突或生活矛盾后才会出现分家，当地却是为了避免家庭矛盾而选择分家，且父子两代在分家一事上表现出积极态度和互惠色彩。分家时父子两代间的权利义务较为模糊，我们很少听说有父母与子代签订明确的赡养文书或分家契约的事情，大多数情况是分家后父子两代开始忙碌各自的生活，父辈并不担心以后的养老问题。从上述郭的案例中我们可知，当地的代际交换受良心估算和村庄社会评价的约束。如果父代好吃懒做，倚老卖老，在尚有劳动能力时一味向子代索取，或者在与两兄弟的生活往来中有所偏重，会遭到村民嫌厌，说长辈不会做人；如果子代不赡养老人，在父辈丧失劳动能力后不闻不问，扯皮造谣，也会被村民斥之为不讲良心，受到村庄舆论的否定，这将使他失掉面子，被村民所轻视。本村少有分家后父代买养老保险的情况，老人对家庭养老还有期待，对进养老院或积累养老金的做法不以为然。

其三，分家后父代只为自己的小家庭操劳，没有对子代的强烈伦理责任。分家后父代一般只有40～50岁，有较好的劳动能力，如果收入有盈余，也会适当补贴子代一些，但一般不会直接给钱，而是在生活上补贴。父母在有劳动能力的时候不会向子代索要赡养物资或养老钱，而是自力更生，自己挣钱自己花。当地打工经济发达，本地就业十分容易，只要体力允许，每天都可以挣到钱。对于勤劳的老人来说，一年至少能挣1万多元。老人不会在生活上亏待自己，他们会尽量在吃穿住用上提高质量，但用钱有度，一般不会乱花钱，“活到老干到老”是老人信奉的格言。孝顺是一个含义复杂的词汇，包括子代对父代物质性、情感性、象征性、仪式性的投入，它具有一定的伦理性，要受到村庄社会评价的制约[12]。本地的老人对孝顺的理解并不一样，他们觉得只要子代没虐待、没遗弃、给口饭吃，子代就算有良心；他们没有鬼神信仰和风水观念，没有对白事体面隆重的心理期待，火葬和土葬对他们来说差别不大；他们注重生活享受但并不过分追求，且能根据家庭条件适度调整生活方式，对生活并不苛求；他们在能动时能帮扶子女就帮扶一把，闲暇时节打打麻将消遣时间，但并不赌博。老人的这种不斤斤计较、淡然闲适的生活态度不仅仅是对现实的消极适应，更是当地人具有主体性的一种表现。也正是母子两代家庭在代际交换中表现出一种主体性，从而使得这里的老人生活惬意、自由安逸，并没有我们在其它村庄调查中常见到的老人焦虑无奈、生活困顿的情况。

这种代际之间权利义务边界模糊，代际交换理性而有温情，父子两代家庭生活独立自主且又能融洽沟通的情形，形成另一种代际平衡模式，构造出一种新型的代际交换规则，是当地人具有主体性的一种表现。这种具有主体性的分家模式很大程度上突破了传统道德和儒家伦理的规制，与麻国庆所说的“继”中有“合”的分家实践不太相同，也与分账目分责任，遵从权利义务对等和极端理性算计的分家实践不同，代际之间是一种中度的均衡关系。在这种分家模式下，老人并不是结构上的弱势群体，但也不是父权制下的强势群体，父子两代之间靠关系交换来维持感情与经济合作。在云村的分家实践中，我们既看到代际关系的均衡性，又看到代际交换中的主体性光辉，主体性对于理解当地分家实践和代际均衡意义重大。

（本文观点的形成得益于与李元珍、何冰、梁哲浩等学友的集体调查与讨论，特此感谢）

注释：

①详见王跃生《20世纪三四十年代冀南农村分家行为研究》，载《近代史研究》2002年第4期。

②详见肖倩《农村分家仪式中的“中人”制度研究》，载《农业考古》2010年第3期。

③详见宋丽娜《农民分家行为再认识——湖北省J县梭村调查》，载《中共宁波市委党校学报》2009年第4期。

④详见阎云翔《家庭政治中的金钱与道义：北方农村分家模式的人类学分析》，载《社会学研究》1998年第6期。

⑤王会对主体性的内涵、表现和原因有过精彩论述，详见王会《主体性价值：地缘性村落农民的生活世界》，载《中共南京市委党校学报》2011年第2期。

[1]肖倩.制度再生产：中国农民的分家实践——以赣中南冈村为例[D].上海大学博士学位论文，2006：326-342.

[2]阎云翔.家庭政治中的金钱与道义：北方农村分家模式的人类学分析[J].社会学研究，1998（6）：75-83.

[3]王跃生.20世纪三四十年代冀南农村分家行为研究[J].近代史研究，2002（4）：157-196.

[4]王跃生.集体经济时代农民分家行为研究——以冀南农村为中心的考察[J].中国历史，2003（2）：88-98.

[5]陈柏峰.农民价值观的变迁对家庭关系的影响——皖北李圩村调查[J].中国农业大学学报（社会科学版），2007（1）：106-113.