生肖文化考(上)

曲彦斌

（辽宁社会科学院，辽宁 沈阳 110031）

生肖文化不止是一种单纯的传统纪时、纪月、纪年的历法，更主要在于由此衍生、发展出许多同人生密切相关的民俗文化事象。这些，给生肖赋予了极为深刻、丰富的社会内含，拉长、拓宽了它作为一种特定文化符号的外延。至今，生肖文化仍是难以为相应的外来文化事象所能够取代的人生一典，并将长期传承下去。因而，考察、认识生肖文化源流、本质与运动规律，辨风正俗，使之健康地为当代社会所用，是具有科学意义的。本篇试图在注意到前人及时贤有关学术研究成果的同时，主要就历史文献及口碑资料探讨如下一些基本内容，力求作一简要辨析与清理，为时贤的深入研究抛砖、铺路。

多少年来，每当有人降生到这块具有古老文明的土地，即如天赐神赠似的，获得一件既无需祈求也不容推却和挑选的神秘礼物——十二生肖中的一种“属相”，并伴随终生。年复一年，代复一代，十二生肖象圆周率的小数那样有规律地无限循环。似呼只要这快土地的文明存在，它就将无休止地世代持续、传承下去，成为无需任何有形仪式而世人皆有的人生一典。

说生肖文化是“人生一典”，则在于它不单纯是一种传统的纪时、纪月、纪年方式，更主要的是由此衍生、发展出许多同人生密切相关的民俗文化事象。这些民俗文化事象，给生肖赋予了极为深刻、丰富的社会生活内含，拉长、加宽了它作为一种特定文化符号的外延。

那么，生肖是什么？它是如何产生的？怎样评说有关生肖民俗的社会意义？这就是本篇所要探讨的几个问题。这也是有关生肖文化的基本问题。

一、生肖名义解析

所谓“生肖”，又称“属相”或“相属”，亦即“十二属”。

在现代汉语口语中，“属”或“属相”的说法频率较高，相对而言，“生肖”的说法则似乎比较“文气”、更带书面语色彩。然而，“属”或“属相”之称在现存代古代文献中却要比“生肖”出现得早。经考察，根据人的生年称其所“属”，始见于南北朝时代 （公元420—589年）。此间，除南朝陈人沈炯（字李明）曾撰《十二属诗》、径以“属”字入题外，史书亦不乏同类记述。《南齐书·五行志》载：

永元中，童谣云：“野猪虽嗃嗃，马子空闾渠。不知龙与虎，饮食江南墟。七九六十三，广莫人无余。乌集传舍头，今汝得宽休。但看三八后，摧折景阳楼。”识者解云：“陈显达属猪，崔慧景属马。”非也。东昏侯属猪，马子未详，梁王属龙，萧颖胄属虎。崔慧景功台，顿广莫门死，时年六十三。乌集传舍，即所谓“瞻乌爰止，于谁之屋”。三八二十四，起建元元年，至中兴二年，二十四年也。摧折景阳楼，亦高台倾之意也。言天下将去，乃得休息也。

《南齐书》作者萧子显（公元 489—537年）字景阳，系齐高帝萧道成之孙、豫章王嶷之子，曾任梁的吏部尚书、吴兴太守之职。南齐共历七帝二十三年（公元479—502），子显作为齐国帝王宗室和萧姓梁王朝命官，虽有亲历时事，撰修齐史仍难免受到种种历史条件制约，乃至发生一些偏差。由于是时人记时事，所用亦必然为当时语言，这也是受历史条件制约但却不易发生偏颇的。书中，他在记述、释说利用属相指人讽事的童谣时，所谓“属猪”、“属马”、“属龙”、“属虎”之“属”，恰可同几乎同时人沈炯《十二属》诗题之“属互相印证，显系一时叫法。

此外，由唐代人修撰的《北史》、《周书》的《宇文护传》中记述的据人生年称“属”，亦可辅证上述史料。两书的《宇文护传》均记宇母贻文护书称：“昔在武川镇生汝兄弟，大者属鼠，次者属兔，汝身属蛇。”显然，可椐生肖推知，宇文护的长兄年长其五岁，次兄年长其两岁。

文献记载中，“相属”之说又早于“属相”。唐李肇《唐国史补》卷上载：“大虫、老鼠，俱为十二相属，何怪之有？”至有清以来，“属相”说方见于文献。《红楼梦》第57回：“他不在家，或是属相生日不对，所以先说与兄弟了。”又《儿女英雄传》第28回：“张太太又属相不对，忌他，便留在上房张罗。”

至于“肖”（生肖）之称，亦始见于清季，如赵翼《陔余丛考》卷24有《十二生肖·八音入诗》，卷34《十二相属》中亦有“此十二肖之所始”之语。

无论孰先孰后，就“生肖”或“属相”作为单位性的词义而言，其符号的“所指”构成完全回异，亦即各由不同词素合成，但其“能指”意义却是一致的。

先说“生肖”。它由“生”与“肖”两个词素合成。“生”，古来即由生长、长出衍生出产生、生育、继承等诸义。在此，则取天赋、天性、资质、本性之类意义。这种取义，古以有之。《尚书·君陈》：“性民生厚，因物有迁。”孔氏传称：“言人自然之性敦厚，因所见所习之物有变迁之道。”又《荀子·劝学》：“君子生非异也，善假于物也。”亦然。“肖”，即类似、相似。如《尚书·说命上》：“乃审厥象，俾以形旁求于天下，说筑傅岩之野，惟肖。”孔氏传称：“肖，似。”又汉扬雄《法言·学行》：“螟蛉之子殪而逢螺蠃，祝之曰：‘类我，类我！’久则肖之矣。”显然，“生肖”的“能指”意义是说：天生就象（某种动物）。即如中国著名人类学家林惠祥释的那样：“‘生肖’即由出生而类似某种动物的意思，在某一年出生的，便肖某一种动物……如子年生的，其生肖便是鼠，也即肖鼠，丑年生，肖牛。至于子年何以会肖鼠，丑年何以会肖牛，算命书虽有解释，却是非常牵强。”[1]简言之：生而即象生年那种动物。

再说“属相”。或倒序作“相属”，均由“属”与“相”两个词素合成。“属”，此取种类、归属之义。 “相”，察视，如《诗·邶风·相属》：“相属有皮，人而无仪。”亦指本质，如《诗·大雅·棫朴》：“追逐其章，金玉其相。”于此，综合取此二义指察其本质归属（某种动物）外，联系有关生肖文化的迷信色彩方面，其尚兼含占视的潜在语义。《尚书·召诰》：“成王在丰，欲宅洛邑，使召公相宅。”孔氏传称：“相所居而卜之。 ”又《三国志·魏·朱建平传》：“善相术，于闾巷之间，效验非一。”应该说，“生肖”之“肖”，亦隐含这种语义色彩。就是说，所谓“属相”，是指椐人生年则可察知其本质归属（某种动物），也就是生来就象什么。

因为十二属与十二地支是事先配列、规定好了的，并有规律地无限循环着。所以，自打有了生肖民俗以来，一个人的生肖就成了与生俱来、“生而知之”的事情。

由上述可鉴，这种同地支相关联、相对应的民间传统纪年形式，从其被名之为“生肖”或者“属相”（相属）那时起，即已被注入了特定的民俗文化寓意，就使这两个（亦含“肖”、“属”此义的使用）词成为同指一种事物的专名。所谓生肖的特定民俗文化寓意，这就是：人的命运是生来就注定了的，尤其是同纪年动物直接关联，或说是归属于那一纪年动物，故认为生而肖之。显然，这当中充满迷信色彩，却是其符号至今仍在继续着的本来意义。无庸置疑，透析这一迄今仍以本来面目生存的古老民俗的“语言化石”，不难发现这正是当时人们试图探求命运奥秘，意欲把握自身命运的轨迹之一。

人类称自身为高级动物，意在同除人而外的其它动物相区别。然而，究其生物大类归属，仍是一种动物。

“生肖”的名义同人们关于子肖其父的生命遗传认识是一致的，或即同由此衍生的宗法观念一脉相承。《礼记·杂记下》说：“诸侯出夫人，夫人比至于其国……主人对曰：‘某之子不肖，不敢辟诛。’”对此，郑玄注云：“肖，似也。不似，言不如人。”又《史记·五帝本纪》：“尧知子丹朱不肖，不足授天下。”就此，司马贞索引亦引郑玄语释称：“言不如父也。”后世以子孙不孝即谓“不肖”。可见，“生肖”之“肖”与“不肖”之“肖，意义是一致的，均取“生而象之”之义。所谓“不肖”，即如现代白话所说：“这哪象我的儿子！”不过，对于“生肖”而言，人们却不存在“不肖”的观念。

俗语“龙生龙，凤生凤，老鼠的儿子会挖洞”，堪作“生肖”子“肖”的别注。即此，记起清·楮人获《坚瓠九集》卷四所辑一段关于“猴种”的奇闻：“宋鄞人王某，以贩马为业，畜一猕猴。其妻夏日醉卧，适猴在侧，因椐腹而合焉。妻以为夫，不之拒。及醒，乃大恚（恨），捶毙之，埋于屋后。自是有娠，生二子，即应麟、应龙也，厥状肖焉。长而精敏好学，不获登第。一夕，二子梦白衣老父谓曰，尔父葬处甚佳，能移上丈许，立至富贵。二子以父尚在，不解其旨，以告其母。母夜半潜移其穴，如言葬之。未几，并登科，任通显，为名臣。”因系“猴种”，故肖猴。《坚瓠续集》卷一“人与物交”中，又辑《文海披沙》所载诸例亦有“宋王氏妇与猴交”之语。且不论此说可信程度如何，鉴于人们对于遗传原理的基本认识，自以为“子肖其父”天经地义。然而，人以生年获得一种“属相”，却未必认为某人先祖即为该动物，而是相信此生命运与之密切关联。

德国哲学家恩斯特·卡西尔（Ernst Cassirer）以“把人定义为符号的动物”为出发点提出：“符号化的思维和符号化的行为是人类生活中最富于代表性的特征，并且人类文化的全部发展都依赖于这些条件，这一点是无可争辩的。”就此而言，汉语的“生肖”一词，是一个具有特定表层语义（能指）和隐寓（所指）的“集约性”文化符号。由于民俗文化与人的社会生活相互作用的结果，使之隐寓的文化意义显性化，而作为一个词本身的表层语义或说语素结构的逻辑性合成语义，倒逐渐淡化了。不过，从上述探讨说明，欲解析清楚这一符号，两者均不容有一忽略。因为，作为同一事物的不同方面之间必然存在间接和直接的固有联系。考察、解析“生肖”的名义，亦如此。

那么，“生肖”到底是什么呢？是一种传统的民间纪年方式，一种探求、寄托人生命运的原始民俗信仰文化遗存。

二、生肖源流考辨

考辨 “生肖”源流，亦即搞清其来龙去脉。

十二生肖是怎么来的？古来即众说不一。明杨慎《艺林伐山·十二属》说：“子鼠、丑牛，十二属之说，朱子谓不知所始，余以为此天地自然之理，非人能为也。”那么，怎么个“地自然之理”，何以“非人能为”？杨氏也不过是一语带过，没讲明白。至清，著名学者赵翼在著名的《陔余丛考》中，进行了比较详实的考证，亦未能彻底解决问题。时至当今，仍被学术界视为一个悬而未解的“中国文化之迷”。讨论生肖，这是个不可回避的基本问题。然而，囿于笔者学识，亦只能于介绍、辨析前人与时贤研究见解之间，阐发点一得之见，尚不敢奢求一时间完全搞明白，且聊供读者参考。

（一）十二生肖与十二兽纪岁时

如今所谓生肖、属相，既指其纪年含义，亦包括了原始民俗信仰 （今已成为同迷信有所分别的“俗信”）的内容。然而，辨析古文献记载和民间口碑资料可以发现，以十二兽纪岁时与十二生肖一向是有所分别的。这在历代以此为题材的诗篇中，已有所反映。最早者，即《先秦汉魏晋南北朝诗》所载陈·沈炯的《十二属诗》：

鼠迹生麋案，牛羊暮下来。虎哺坐空谷，兔月向窗开。龙湿远青翠，蛇柳近徘徊。马兰方远摘，羊负始春栽。猴票羞芳果，鸡跖引清杯。狗其怀物外，猪蠡窅悠哉。

这是迄今所见最早的一首十二生肖诗。此后，宋元以来时有这类题材诗作，却都是以十二兽纪时的“十二辰诗”。《陔余丛考》卷二四引宋·葛胜仲《丹阳集》云：“十二辰入诗，始于沈炯，而山谷亦尝为之，余赠莫之用诗亦仿此体。”即：

抱犬高眠已云足，更得牛衣有余燠。起来败絮拥悬鹑，谁羡龙须织冰縠。踏翻菜园底用羊，从他春雷吼枯肠。击钟烹鼎莫渠爱，小笔自许猴葵香。半世饥寒孔移带，鼠米占来身渐大。吉云神马日匝三，樗蒲肯作猪奴态。虎头食肉何足夸，阴德由来极必奢。丹灶成功无跃兔，玉函方秘缘清蛇。

另外，清褚人获《坚瓠三集》卷三又引倪维绥（绾）《群谈采馀》说：“宋黄山谷有二十八宿干支诗，朱文公乃云：读十二辰诗卷，掇其余作此，聊奉一笑。” 所录，为宋代理学家朱熹的《十二辰诗》。其诗曰：

夜闻空箪啮饥鼠，晓驾赢牛耕废圃。时方虎圈听豪夸，旧业兔园嗟莽卤。君看蛰龙卧三冬，头角不与蛇争雄。毁车杀马罢驰逐，烹羊酤酒聊从容。手种猴桃垂架绿，养得鹍鸡鸣喔喔。客来犬吠催煮茶，不用东家买猪肉。

至元，则有刘因《十二辰》诗：

饥鹰吓鼠惊不起，牛背高眠有如此。江山虎距千里来，才辩荆州兔穴尔。鱼龙入水浩无涯，幻境等是杯中蛇。马耳秋风去无迹，羊肠蜀道早还家。何必高门沐猴舞，豚栅鸡栖皆乐土。柴门狗吠极邻翁，约买神猪谢春雨。

清钱谦益辑 《列朝诗集》载有明人胡俨《十二辰》诗，每句就所咏动物各用一典：

鼷鼠饮河河不干，牛女长年相见难。赤手南山缚猛虎，月中取兔天漫漫。骊龙有珠常不睡，画蛇添足实为累。老马何曾有角生，羝羊触藩徒忿嚏。莫笑楚人冠沐猴，祝鸡空自老林邱。舞阳屠狗沛中市，平津牧豕海东头。

明蒋一葵《尧山堂外纪》卷八六《国朝》称“成化丙午，嘉兴巫者召仙降笔问时事，以十二辰为诗”，①此诗梅鼎祈（公元1549-1615年）编选"历代才鬼故事"的专题类书型小说集《才鬼记》有辑录，又见于清褚人获《坚瓠首集》卷二所引。诗云：

劝君莫歌相属诗，劝君莫歌饭牛词。骑虎之势不得下，狡兔三窟将马之。神龙未遇困浅水，虺蛇鳅鳝争雄雌。千金骏马买死骨，神羊触邪安所施。沐猴犹作供奉官，斗鸡亦是五百儿。吁嗟桀犬下陛走，牧猪奴戏令人嗤。

“次年，宪庙升遐。”于此，显系将“十二辰”同“相属”合为一说。更有趣的是，这是出自当时嘉兴地方一位“巫者”用以占卜时事的诗，是巫卜星相业以生肖卜婚而外用来占卜时事的一例史证。辰者，时也，即今所谓时辰。巫者乃将纪时的十二兽诸事，附会于时事。

清代文学家贾芸洲 （公元？—1890年）《芸洲集》之《十二生肖诗》云：

鼠穿月榭荆蓁合，银汉排空度女牛。将军射虎箭入石，嫦娥奔月兔伴魂。青锋化龙归碧海，白蛇过江浪飞腾。泥马南渡谁见过，羊车悠然忆梦中。猿猴自悟当年事，金鸡破晓一乾坤。义犬救主传佳话，猪化秀士是天蓬。

民初画家王萝白曾为其门生李漪画 《十二生肖图》，李漪乞请当时在场的后来沦为汉奸被处死刑的知名学者黄浚 （1891～1937）为之题画，素有“急才”之誉的黄氏欣然挥毫作《十二生肖题句诗》一首。诗云：

世情鼹鼠已满腹，诗稿牛腰却成束。平生不帝虎狼秦，晚守兔园真碌碌。龙汉心知劫未终，贾生痛哭原蛇足。梨园烟散舞马尽，独剩羊车人似玉。子如猕猴传神通，画课鸡窗伴幽独。板桥狗肉何可羡，当羡东坡花猪肉。

上述九首以十二生肖为题材的生肖诗，大抵囊括了如今可见的古近代全部。这些生肖诗，或将十二生肖巧妙地嵌入其中，或逐句藏典议事，寄寓情怀，贴切可见，实堪称为十二生肖诗中的佼佼者，无不奇巧可吟。从中可见，以十二兽纪年与纪时，长期并行。清·郝懿行《证俗文》卷五“十二辰”中说：“自汉以下，历法渐密，于是以——日分为十二时……其（《左传·昭五年》）曰夜半者，即今之子也；鸡鸣者，丑也；平旦者，寅也；日出者，卯也；食时者，辰也；隅中者，巳也；日中者，午也；日昳者，未也；哺时者，申也；日入者，酉也；黄昏者，戌也；人定者，亥也。一日分为十二，始见于此。”再以十二兽配之，则别为一套纪时用名。

然而，古人认为，以十二禽名十二辰，并非任意为之，而是出于“天象”原理，亦即时辰的生肖。这一观点，主要见于明·李诩《戒庵老人漫笔》卷七“十二生肖”条所录时人王文恪（鏊）语：“二十八宿分布周天以直十二辰，每辰二宿，于午卯酉则三，而各有所象。女土蝠，虚日鼠，危月燕，于也；室火猪，壁水，亥也；奎木狼，娄金狗，戌也；胃土雉，昴日鸡，毕月乌，酉也；觜火猴，参水，申也；井水犴，鬼金羊，未也；柳土獐，星日马，张月鹿，午也；翼火蛇，轸水蚓，巳也；角木蛟，亢金龙，辰也；氏土貉，房日兔，心月狐，卯也；尾火虎，箕水豹，寅也；斗木獬，牛金牛，丑也。天禽地曜，分直于天，以纪十二辰，而以七曜统之，此十二肖之所始也。”将二十八宿、十二地支与十二兽配列一体，以此说明“天禽地曜，分直于天”，认为十二肖乃十二辰之“天象”，是其所始。

“象是体验（意）的模拟、隐喻、象征。……象的功能不仅是显现体验，而且是模铸体验，限定体验的显现。”认为十二肖始于“天象”，将之作为十二辰的“模拟、隐喻、象征”，这一“体验”过程，即包括了“模铸体验”、“显现体验”，也含有“限定体验的显现”作用。就是说，以十二肖纪辰，是对“天象”（天禽地曜，分直于天）体验、模铸的结果。一经广泛传布、成为共识，就以约定俗成的固定形态（限定体验的显现）为人们所沿用下去。可以肯定，这一“天象说”是一种朴素唯物主义认识论的“体验”与“模铸”的产物，有其基本的合理性，同传统的天文地理观念所贯穿的哲学意识，一脉相承，是一致的。例如，宋米芾《书史》中说，汉司马相如作《凡将篇》，“妙辩六律，测寻二气，采日辰之禽，屈伸其休，升伏其势，象四时之气，为之兴降，曰《气候直时书》”。又称：“后汉东阳公徐安子搜诸《史籀》，得《十二时书》，皆象神形也。”据此，明代哲学家兼文学家方以智认为，“许慎解干支之字，皆因《气候直时书》之说也”；“十二生肖即《十二时书》而为之说也”。所谓“采日辰之禽”，亦即“天象”之说，显然是指用十二肖纪辰。

司马相如（公元前179—前117年）是西汉人，与之相去一个多世纪的东汉哲学家王充 （公元27—约97年）在其以30年心血所撰《论衡》一书《物势篇》中，首次就阴阳五行与“十二辰之禽”的关系作出辩证。他认为：

寅，木也，其禽虎也；戌，土也，其禽犬也；丑，未亦土也，丑禽牛，未禽羊也；木胜土，故犬与牛羊为虎所伏也。亥，水也，其禽豕也；巳，火也，其禽蛇也；子亦水也，其禽鼠也；午亦火也，其禽马也。水胜火，故豕食蛇；火为水所害，故马食鼠屎而腹胀。曰：审如论者之言，含血之虫，亦有不相胜之效。午马也，子鼠也，酉鸡也，卯兔也。水胜火，鼠何不逐马？金胜木，鸡何不啄兔？亥豕也，未羊也，丑牛也。土胜水，牛羊何不杀豕？巳蛇也，申猴也。火胜金，蛇何不食猕猴？猕猴者，畏鼠也。啮猕猴者，犬也。鼠水，猕猴金也，其星白虎也。南方火也，其星未鸟也。北方水也，其是玄武也。天有四星之精，降生四兽之体。含血之虫，以四兽为长，四兽含五行之气最较著。案龙虎交不相贼，鸟龟会不相害。以四兽验之，以十二辰之禽效之，五行虫以气性相刻，则尤不相应。凡万物相刻贼，含血之虫则相服。至于相啖食者，自以齿牙顿利，筋力优劣，动作巧便，气势勇桀。若人之在世，势不与适，力不均等，自相胜服。

于此，王充论及十二肖中的十一种。在是书卷二三《言毒篇》中义论及了龙：“辰为龙，巳为蛇，辰巳之位在东南。”至此，十二肖之名完整地在《论衡》中出现，被称作“十二辰之禽”。可以说，这是后世关于十二肖纪辰“天象”理论的最详实而又最早的完整导论。《戒庵老人漫笔》卷七所录王鏊“天禽地曜”之说，显然滥觞于王充此说，与之相承。又如明·杨慎《艺林伐山·十二属》所说：“于鼠丑牛十二属之说，朱子谓不知所始，余以为此天地自然之理，非人能为也。”亦然。王充之论，并非无缘而发，乃是针对战国至秦汉时方士们联系十二辰兽以阴阳五行来解释自然、推断灾异福祸的做法，进行辩论、批判。即如后来明清间湖北学者熊伯龙于《无何集》卷一就王充此论所评说的那样：“卜者言火旺不利秋季，星家子属鼠、丑属牛等语判断人之言凶，相者言木形之人发落则凶，其谬孰甚焉！”不过，他所谈及的属相已非纪辰，而是纪年生肖。他赞同王充之，并且联系时事加以阐发、评说。

赵翼《陔余丛考》卷三四断然认为“十二相属之起于后汉无疑也”，其主要根据之一就是注意到了王充《论衡》中的相关论述。然而，事实并非如此。清·西《谈·名部·十二辰肖属》指出：“朔而上之，陈敬仲筮者言当昌于姜姓之国，而释春秋谓观之六四得辛未；率谓巽长，女未为羊，羊加女为姜，则是周时又已有之也。”堪为此说又一证者，当是《诗经·小雅·吉日》中的“吉日庚午，既差我马”，以“马”对应“午”。1975年湖北梦泽睡虎地11号秦墓发掘出土的一批竹简中，于《日书》甲种背面可见这样一段文字：“子，鼠也；丑，牛也；寅，虎也；卯，兔也；辰，龙也；巳，虫也；午，鹿，也；未，马也；申，环也；酉，水也；戌，老羊也；亥，豕也。”这一珍贵的竹简文献，为十二兽纪辰始于周秦时代提供了十分重要的力证。其中，个别辰兽与今略有差异，则恰恰说明其发生、形成与传承经历了一个历时与共时的变异过程，是符合事物发展的历史规律的。除午鹿、未马、戌羊与今异外，巳虫、申环、酉水均与今相通。如巳虫，汉许慎《说文解字》有释，“虫，一名蝮”，蝮乃毒蛇；申环，环字乃古音之假借，即猿，今仍有“猿猴”之说；又如酉水，水乃古音雉之假借，雉即野鸡，或系后来避吕后（雉）之违而径改为鸡。历史文献也显示了这么一点，即十二兽纪辰于两汉之际已形成了流行至今这种形制。至南北朝时，又进一步发展为以此纪年，并同纪辰并行，完成了最终成为“生肖”的全过程。明·陆深《春雨堂随笔》云：“方言以十二生肖配十二辰，为人命所属，莫之所起。”事实上，亦同以此纪辰占时一脉相承，此俗周秦时即已存在。《诗经·小雅·吉日》所谓“吉日庚午”以马对应午，即属一例。《吉日》诗叙述的是周宣王狩猎西都的事，马是出猎主要工具，故这四章小诗以前两章首叙择吉日祭马祖，次叙择吉日差马出行。即：“吉日维戊，既伯既祷。田车既好，四杜孔阜。升彼大阜，从其群丑。吉日庚午，既差我马。兽之所同，麀鹿麌麌。漆沮之从，天子之所。”上面所述秦墓出土竹简《日书》，即古代“日者”用以占卜吉日的书。所谓“日者”，则是古代以占侯卜为事的职业术士。《墨子·贵义》载：“子墨子北之齐遇日者。”又据《史记·日者列传》裴题解道：“古人占侯卜，通谓之日者。”至清季仍沿有此称，如纪《阅微草堂笔记·如是我闻二》：“有故家子，日者推其命大贵，相者亦云大贵。”只是此际同时又有“星命家”之称并用矣，所指同一。自十二兽纪辰形成，日者籍之作为占日手段之一，悉数自然。衍出生肖，术士再以此来占卜“人命属”，亦为必然。综而括之可见：十二生肖肇始于十二兽纪辰、纪岁，生肖观念衍生于以十二兽纪辰占日。

（二）民间口碑中的十二生肖源流

民俗语言向有“文化化石”之誉，并非言过其实。民间口碑资料中有关十二生肖源流的民俗传说，恰恰同历史文献所记并行不悖，互为佐证，相映成趣。

民间关于十二生肖源流的传说颇有一些，但亦不外是以十二兽纪辰与纪岁两种，并由此发展为同“人命所属”相联系的“生肖”。但就其演绎故事的情节特点而言，主要有赌赛排位次、自然定位和外来说三种类型。

赌赛排位次说，是流传最广的一种突出类型。相传远在混沌初分、天干地支刚定的时候，玉皇大帝决定按十二地支从百兽中选出十二属相。但是，被选定的十二种动物却互不服气，难以评定先后位次。于是，即分别通过比大、赛跑、杂技表演诸方式湖里湖涂地排了各自的位次。

这一类型的传说中，大都以赌赛跑先后名次排位为故事主要情节，而且大都突出老鼠的狡猾刁钻和老牛的憨厚品格，给十二种动物人格化。

十二生肖传说的一个基本特点，大都以十二地支为本，并在具体节中加以配列。这同书面文献的记述是完全一致的。比较有趣的是，有的赌赛排位次传说中，还借助汉语同音、谐音假借取义的方式，将十二种动物附着于地支各位次。例如一则《排十二属》的传说中说：

比赛快要开始了，老黑熊说：“我当主考。”金钱豹说：“我当监考。”老虎说：“我今天什么也不考，我去参加考试。”这时，前来参加比赛的已排了长长一溜。

…………

比赛结束了，老黑熊说：“快来吧，你们各自说说，为什么一齐跑，会有前有后呢？”接着，动物们就被按到达终点的顺序对主考和监考说了起来。

老鼠说：“比赛上了牛脊，这是能耐问题，练成巧妙功夫，全仗嗑饱瓜籽。”

老牛说：“老牛虽然长得丑，偏偏有个好腿脚，长的不但高又大，千斤重担也不怕。”

老虎说：“老虎洞里有钱，洞有百两银圆，无心计较名次，所以才排老三。”

兔子说：“兔子卯时睡觉，比赛匆匆赶到，迷迷糊湖上阵，跑步也想睡觉。”

龙说：“龙本空中飞，在地两不随，爪小身子沉，跑步没本事。”

蛇说：“我似龙一样，跑步真够戗，我是草中物，地草不一样。”

马说；“午时刚想吃料，没想比赛开炮，饿得肚子生疼，第七也算挺好。”

羊说：“比赛我没快跑，兜里装把青草，吃饱才想快跑，没想几步拉倒。”

猴子说：“比赛身边有鸡，公鸡没有出息，跑步叨着猴毛，小猴伸不开腰。”

鸡说：“鸡猴比赛同跑，是猴把我绊倒，鸡讲友情为重，前后不愿计较。”

狗说：“比赛没说明白，它们都往前排，拉后是我谦虚，跑步属我最快。”

猪说：“老猪这天害病，跑步还直哼哼，比赛勉强上阵，带病还往前拱。”

它们都说完了，老黑熊和金钱豹就把名字给签上了，然后说：“老鼠吃瓜籽，脑瓜灵，就叫籽（子）鼠吧；老牛长得丑，就叫丑牛；老虎有银子，就叫银（寅）虎；兔子卯时睡觉，就叫卯兔；龙在地上身子沉，就叫沉（辰）龙；蛇跑步似龙一样，就叫似（巳）蛇；马是午时吃料，就叫午马；羊跑步时还装着草，就叫喂（未）羊；猴跑步时，没伸开腰，就叫伸（申）猴；鸡讲友情为重，就叫友（酉）鸡；狗很谦虚，就叫虚（戌）狗；老猪跑步时害着病，就叫害（亥）猪。”

这一传说，将赌赛结果、谐音取义，以及动物们的不同习性巧妙地揉为一体，使之最终附着于十二地支位次，显示了丰富多采的民间智慧。

至于这一类型的传说大都含有得出赌赛结果讨皇封，亦即要求以官方认可的形式使之确定下来的情节，或这一方式是经皇帝指定、首肯的情节、则显然透示着民间文化心理中的正统观念。似乎不这样，这一纪生年民俗即难以象这样普遍而久远地被人们所接受、采用。

所谓自然定位说类型的民间生肖传说，是指那些故事情节中并非由生肖动物的主观争取来决定其所处地支顺位的相关传说。例如《十二时辰十二属》的传说，即基本上是假借玉皇大帝之意，按照人类对十二种动物的习性、活动规律的一般认识，将其分别配列于地支顺位。

子鼠、丑牛、寅虎、卯兔……传说这十二生肖是玉皇大帝按十二时辰安排的，老鼠半夜出洞寻食，所以占子时；老牛吃完夜草还要倒嚼一个时辰，所以占丑时；老虎天没亮就要下山，所以占寅时；玉兔为啥占了个日出卯时，后边再细说。上午大龙出海，接着是小龙出洞，所以龙、蛇占了辰时和巳时；马在正午还拉车干活，就占了午时；偏晌了，羊儿还在山上吃草，占了未时；猴子到太阳下山之前还蹦蹦跳跳，占了申时；鸡占酉时也先不谈；天黑了，狗能看家防贼，占了戌时；懒猪一天啥也不干，所以排在最后，占了亥时……

而有的则将动物自身固有习性同天文地理乃至阴阳封象等综合联系起来，解说十二生肖顺位的排列。

传说，太古时，天、地形成了子时，混沌一体，没有缝隙，习惯夜间活动的老鼠把它咬了个洞，空气流动，照入了阳光，万物滋生，因而即把子时划给了打通天地有功的老鼠。打通天地之后，最早是牛耕耘了大地，于是又循序将丑时属了牛。又传说“人生于寅”，而人又怕虎，即以寅时属虎。卯时处以黎明之前，太阳未出，仍是月亮光照的时间，而“玉兔”则传说住在月宫中，因而卯时属兔。按照《周易》的“三日之卦”说法，辰时正视群龙行雨之际，因此属龙。“四月之卦”又说这个季节春草繁茂，蛇游其中而不出来伤人，则巳时属蛇。午时是阳气上升到极限之时，马为阳刚气之畜，所以午时属马。酉时为月亮升空之时，《周易》说“月本坎体”，体中又有“太阳金鸡”，则酉时属鸡。戌时正是入夜，狗善守夜，戌时属狗。亥时还是夜间天地混沌之时，猪除吃即喜睡，亥时就属了猪。

民间传说系口碑形态，其传承扩布主要以人们的口耳相传为基本方式。因而，往往发生变异现象，但总不过大同小异，或变化不离根本。同是上面这个传说，另一转述记载即与之略有差异。主要是：早晨五、六点钟为卯时，早上点名古时称点卯，卯在昼夜之交、玉兔（月亮）未退之时，卯即归了兔。午时是十一、二点钟，此刻阳气到了极限，阴气将生，处于阴阳之间；而马在奔腾时，几乎腾空而起，但蹄又时而点地；空属阳，地属阴，马居阴阳之间，故午时为马。下午一、二点钟为未时，传说羊吃了这时的草，草根的再生能力最强，所以未属羊。下午三、四点钟为申时，申者伸也，象征猴子伸臂跳跃，所以申属猴。

这类传说将生肖同阴阳、卦象联系起来加以解释，直接反映了古来有关生肖起源的一种主要认识轨迹，多见于古代文人笔记。详容后述。

在自然定位类型的民间生肖传说中，值得注意的还有一种根椐十二兽出世时辰 （由天上下界人间）顺序来顺位的传说。

传说，万兽天国里的鼠老大、老黄牛、老虎、白兔、天龙、花蛇、老红马、老羊、老猴、老花鸡、天狗和大白猪十二兽，因偷喝了仙泉酒饿醉倒在万兽山后。结果，都被天宫福寿厅宴席桌上的千年老抹布偷去了精灵，化作一只头像属、眼像蛇、嘴像兔、腿像马、耳像猪、角像羊、尾像牛……不伦不类的丈把高大怪鸟。玉皇大帝信步间游天都万兽园时识破怪鸟来历，一怒之下，责成静山老神收回各自仙术，罚十二兽下界到人间为民效劳五百年，到期后再行发落。于是：老鼠被用黑宝瓶收回算卦天术，于子时派往华山田间专捉害虫；黄牛被用红宝瓶收回天力神功，于丑时派往黄山充劳力；老虎被用白宝瓶收回飞天神功，于寅时派往长白山护理山林；白兔被用缘宝瓶收回腾月神功，于卯时派往泰山护理草坪；天龙被用兰宝瓶收回腾云天功，于辰时派往五岳山司守河水不外流；花蛇被用紫宝瓶收回空中飞天功，于巳时派往紫山护理农田；老红马被用黄宝瓶收回飞天之功，于午时派往七里山出劳力；老羊被用灰色宝瓶收回飞天之功，于未时派往九九山守护草原；老猴被用土色宝瓶收回飞天之功，于申时派往人间奇山峰守护草原；老花鸡被米黄色宝瓶收回能善舞之功，于酉时派往乐山报时；天狗被用乳白色宝瓶收回飞天之功，于戌时派往土山为百姓看家守门；大白猪被用花斑色宝瓶收回飞天之功，于亥时派往石山管理池塘山地。后来怎样呢？据说——

五百年过去了。一天，玉皇大帝召见静山老神。

静山老神跪奏道：“十二兽下界五百年，多数在为民做好事，已同人间百姓结下了不解之缘。而今如何处置，请玉帝降旨。”

玉帝道：“既然他们已和人间百姓结下了不解之缘，且让他们做从人间到天界之道的十二名守卫，按年轮流值班，不得有误。人间百姓则依据十二兽的值班年，分属这十二兽吧。”

“听旨。”静山老神拜道。随即，架祥云来到人间向十二兽传旨。

从此，十二兽成了百姓的生肖，十二属相囊尽人间。人与生肖，形影相随，结成与生俱来，直至享尽退龄而终生的不散之伴侣。

这显然是个具有文字整理（有书面语化）痕迹和改编过的民间生肖传说。然而，仍然保留着符合汉族传统民间文化的固有特色，透示了有关生肖文化的一些重要信息。我以为，至少有几下几点是应予注意的。

其一，十二兽同十二地支的附着，首先是从纪时开始的，即静山老神不许它们一齐下界，而是按十二时辰先后顺序分别依次而行。按照我国传统宗法制度和礼俗，平辈人的长幼之序，是以出世时间的先后为划分依据的。这一传说籍“天意”安排十二兽各自按指定时辰次序下界，显然在于说明：使之如此同地支配列乃系天造地设，顺乎自然规律；其道理，即如人的长幼顺序的排定法则。用社会事物比附、解释自然事物，同时又凭人的主观遗愿以自然来印证社会现象，合理与附会相交织，这是各类古代民间传说中所常发现的富有原始文化色彩的意识与观念。虽然多有矛盾，却是思想的真实反映。

其二，从十二兽按十二地支所即时辰下界，到五百年后诸兽仍依此为序“做从人间到天界之道的十二名守卫，按年轮流值班”，乃至更进一步地 “十二兽成了百姓的生肖”，显示了十二兽与地支相联系用以纪辰、纪年和进而化为生肖的三段式基本发生、发展过程。这一认识，同历史文献所能见到的情况是完全一致的，可以相互印证。

其三，显示了人类认识史上的人神互相转化的原始文化观念。除将玉皇、静山老神及十二神兽等人格化外，这则传说中关于“从人间到天界之道的情节，显然是民间原始信仰中人神相互往来联系与转化的必经途径。所谓生肖之所以被视“为人命所属”，即在于十二兽奉玉皇大帝之旨在这人神相联系、转化的通道上“按年轮流值班”充当守卫，把握这人生的命运。按此逻辑，就必然衍生出生则肖那年值班神兽的说法，凭其把握命运。其中，不仅包括了人生地狱的大事。即如一位哲学家说的那样：“人之所以为人要依靠动物，而人的生命和存在所依靠的东西，对于人来说就是神。于是，生肖迷信成为中国十几个世纪以来的一种典型的动物崇拜。

其四，神、仙与佛兼容合一的民间信仰。这则民间传说不止有神、有仙和仙术，还将佛祖（一般指如来佛）也扯了进去。例如：

佛祖的灵光一闪一闪，如同一个红黄蓝白的光环，光环里发出佛祖的声音问火龙：“大鸟犯了什么罪？”

火龙望着光环释道：“佛祖在上，火龙奉玉皇大帝圣旨捉拿大鸟，此怪是福寿厅宴席桌上的一块抹布，偷去了鼠、蛇、兔、马、牛、猪的精灵之后成精，奉命毁之。”

佛祖回话道：“这快抹布在宴席桌上已超过千年之久，因酒席浪费太多，他得到的酒肉堆成山。抹布得足油水，又偷盗了醉倒市十二兽的精灵，当然成精。我要面见玉皇，建议以后宴席不可过奢过费，免得出妖。今天，我收回大鸟偷盗十二兽的精灵，还给老鼠、蛇、兔、马、牛、猪之类，洗去大鸟身上的脏污，还原一块洁白的抹布，仍回福寿厅去，你看如何？”

在此，佛祖不止干预天庭事物，俨然成为十二神兽和怪鸟的恩人，还充当了千年老抹布的高级洗洁剂。

中国传统民间信仰，往往儒、道、释兼容并蓄，合为一体。这也是中国民间文化的一个基本特点，即多“神”信仰。在此文化土壤中滋生出的生肖传说，融入佛教文化的影响，亦在所自然，无足奇怪。说起来，前人对此已经有所注意。清·梁章钜《浪迹续谈》卷七录《法苑珠林》引《大藏径》言其由来曰：“阎浮提外，四方海中，有十二兽，并是菩萨化导，人道初生，当菩萨住窟，即属此兽护持，得盖，故汉地十二辰依此行也。”时下亦有人说：唐代有一位叫释道世的增人在《法苑珠林》中说十二生肖始于印度，由印度传入中国。佛教传入中国也在东汉明帝时代，如果此说成立，那么倒是极有可能的。然而，印度所说的十种动物，与我国所传的十二地支兽，次序不同……《法苑珠林》取自于《大藏径》，我们知道所谓《大藏径》者，为中国增徒宣传佛法的经典，很可能是由中国增人利用东土盛行的十二生肖之说，造作经典，以示佛法的伟大。事实上，散见于汉以前历史文献的各种记载，尤其是梦泽睡虎地秦墓竹简《日书》甲种背面有关地支诸兽的记述，业已否定了生肖源于古代印度佛教之谬说。

尽管如此，还是衍生出一些相关的生肖传说。除上则外，再看一例：

佛祖如来忽然心血来潮，指定十二种动物作为从地上通往天宫之路的十二个守卫，按年轮流值班。这选定的十二种动物中原本有猫，而没有鼠。这天，一位叫大势至的菩萨发请贴邀请个中选动物前来一聚，听佛祖训诫，并给它们排定座次。大势至将诸位的座次排定，便去迎请佛祖，猫因是百兽的武学师傅，被共推为第一。可惜猫在座等佛祖的时候，忽然来了便意，逐请在一旁看热闹的鼠帮它坐守一下位置，自己则匆忙去僻静处出恭。正在这时，佛祖驾到。佛祖检点十二位动物，发现无猫。老鼠趁机谎称猫神明，不愿忝列守卫者之列。佛祖听后不悦，便让鼠补了猫的空缺，赫然坐上第一把交椅。等猫出了恭，匆忙回来，诸事已经定局。猫一怒之下，便决定以鼠为敌，日日寻仇。

显然，这里的情节是佛经故事与汉族民间流传的猫鼠结仇故事的嫁接。并由此育出了又一生肖传说。古代印度佛教传入中国后，经历了一个漫长的同中华本土文化相互渗透、融合的历史过程，从而形成了汉化的中国佛教。这则生肖传说无疑反映着这一轨迹。积极向民间文化渗透，试图借助这种文化形态的作用扩大影响以争取一向占人口比例颇大的中下层社会的认知，这几乎是所有宗教求生存、争发展的一贯方针。外来宗教欲在一块新土上扎根，尤其看重这一点。翻译、转述宗教经典之所以力求通俗化、口语化和具有故事性、趣味性，即在于争取民众，在于向民间文化渗透与文流。有些似是而非、模糊不清的东西，往往也会为民间文化所吸收得以流传，乃至获得认同，这也是不可避免的。至于正本清源、去伪存真，当然是民间文化学家们的科学职责与历史义务。

（三）十二生肖与阴阳五行

古今均有一些学者认为，中国的十二生肖来自外方传入。例如：明·陆深《春雨堂随笔》中谈到：“北秋中每以十二生肖配年为号，所谓狗儿年、羊儿年者，岂知皆胡语耶？”至清，赵翼《陔余丛考》则进一步指出：“陆深《春雨堂随笔》谓本起于北俗，此说较为得之。”就此，他提出了一系列例证：“《唐书》黠戛斯国以十二物纪年，如岁在寅则曰虎年。《宋史·吐蕃传》：仁宗遣刘涣使其国，厮延使者劳问，具道旧事，亦数十二辰属，曰兔如此、马年如此。《辍耕录》记丘处机奏元太祖疏云，龙儿年三月日奏，云云。顾宁人《山东考古录》亦载泰山有元碑二通，一泰鼠儿年，一至正猴儿年。此其明证也。盖北俗初无所谓子丑寅卯之十二辰，但以鼠牛虎兔之类分岁时，浸寻流传于中国，遂相沿不废耳。元周达观《真腊风土记》，谓其俗十二生肖亦与中国同，但所呼之名异耳；如以马为卜寒，呼鸡之声为栾，呼猪之声为真卢，呼牛为个之类是也。然则不特起于北俗，没于中国，且通行于海南诸番矣。”并明确提出：“窃意此本起于北俗，至汉时呼韩邪款寒，入居五原，与齐民相杂，遂流传入中国耳”云云。

有人比较明确地提出，“十二兽历为古巴比伦人首创。十二兽历一俟形成，便分别沿东西两个方向扩散：西向以次传至希腊、埃及；东向则传至印度和我国内地。希腊、埃及的文化由于和巴比伦文化有着许多的共同之处,故而十二兽历仅出现了若干微小的变化。十二兽历传至印度后,由于处于文化差异较大的环境中而被进行了一番较大彻底的本土化改造，赋予了许多本土文化特点。古巴比伦人的天文学(星历)知识早在公元前19-18世纪便已传至我国内地,殷人称之为十二辰或十二支,但仅用于推算节气和日月交食，并与传统的十二干相结合用于纪年。而与此相关的十二兽历却因无用武之地而湮没不彰。此后,经印度改造后的十二兽历约于公元前3世纪初,又沿‘丝绸之路’传到了我国内地，嬗变为十二生肖,进而随着佛教的兴盛而得到了普及。同时亦赋予了许多新的的文化内涵。此后，又以中原地区为中心进一步传播、扩散至周边地区的民族和国家”[2]。纵观全文，惜乏实证依据佐证之，难以采信。其实，郭沫若《甲骨文字研究·释干支》中早即提出过：“十二肖属于巴比伦、埃及、印度均有之，然均不甚古，疑中亚西亚古民族之稍落后者，如月氏康居之类仿十二宫像之意而为之，故向四周传播也。其传入中国当在汉武帝通西域之时。”他还说到：“释干支篇所谈到的十二支起源的问题，在今天看来依然是一个谜。我们把它解释为起源自巴比伦的十二宫，在今天虽然还是没有更好直接物证，但敢没有更坚实的反证。”那么，十二生肖到底是中华本土的固有习俗还是外方传入的呢？我们认为，这是一种本土固有习俗。尽管其他文明古国亦存在相近的十二兽纪年法，但均滋生于各自的传统文化，各有所本。

明清学者认为十二生肖来自外方，主要根据在于不见先秦文献载录，却见唐、宋元史书中记述到蒙古、柬埔寨等外方有十二兽纪年。 然而，非但《诗经》、《左传》、《礼记》、《楚辞》中均可觅得有关不够系统的零散记载，近年出土的秦墓竹简的系统记述，即足以驳回此说了。而且，当代学者关于族十二兽纪日的研究，不仅说明“我们的十二兽历法是独立创造的”，尚认为其“产生于原始狩猎、牧畜、农耕等生产及以此为基础的图腾崇拜”，定型于“由原始社会向阶级社会过渡的阶段”。并由此提出一个新鲜，即“十二兽历的起源在于支历之前”，“因为它是干支历赖以概括的基础”。可以说，这些新见为我们重新考察、认识十二生肖源流正本清源，提供了新的视点和新的参照、佐证系。这是不容忽视的。

[1] 算命的研究和批判[A] .中国人类学学会.人类学研究[C] .中国社会科学出版社,1984.354.

[2] 李树辉.十二生肖的起源及其流变[J] .喀什师范学院学报,1999,(1).