论“意”及作为哲学之“意”的空间性——从言、象、意论中国古代诗学的空间性之五

邓伟龙，尹素娥

（1. 桂林师范高等专科学校 中文系，广西 桂林 541001；2. 桂林师范高等专科学校 图书馆，广西 桂林 541001）

of Words, Images, and Meanings (V) DENG Wei-long1, YIN Su-e2

(1. Department of Chinese, Guilin Normal College, Guilin 541001, China; 2. Department of Library, Guilin Normal College, Guilin 541001, China)

论“意”及作为哲学之“意”的空间性
——从言、象、意论中国古代诗学的空间性之五

邓伟龙1，尹素娥2

（1. 桂林师范高等专科学校 中文系，广西 桂林 541001；2. 桂林师范高等专科学校 图书馆，广西 桂林 541001）

“意”是探讨中国古代诗学一个不可回避的问题，传统的“诗言志”或“诗缘情”其实就是“诗言意”。但在中国古代文论中既有强调又有反对“以意为主”矛盾的一面，这是因为中国古代文论之“意”是与“气”密切关联的“道”，而“道”说到底是一种空间性的混沌或混沌的空间，这也就决定了中国古代诗歌是一种空间（或至少是偏向于空间）性的艺术。

意；道；混沌；中国古代诗歌；空间性

一、引言

前此我们曾从“言”与“象”的角度探讨了中国古代诗歌艺术的空间性[1-4]，从本文开始我们再从“意”的角度来探讨中国古代诗歌艺术的空间性问题。之所以选此角度，是因为“在中国古代的文学、艺术理论中，有一个被人使用得最多，也可说是用途最广的概念，那就是‘意’。其他理论概念诸如志、情、形、境、神、气、格、势、理、趣……都与‘意’有着千丝万缕的联系，‘意’是它们的灵魂，它们在实践中的运用与表现，如果失去‘意’的充盈和支撑，它们都将失去存在的价值。”[5]所以“意”是探讨中国古代诗学一个不可回避的问题。而且在我们看来，所谓的“意”，其本质上是一种类似空间性的混沌，并且“意”的呈现和被理解必须依靠“象”的存在而得以成为可能，因此“意”的问题，说到底是一个空间性的问题，这也就决定了中国古代诗歌艺术说到底是一种空间（至少是偏向于空间）性的艺术。当然由于其中牵涉的问题繁杂，限于篇幅的原因，本文只探讨中国古代诗论文论对于诗文创作之“意”的不同理解及其作为哲学之“意”的空间性，而对于其他与之相关的问题我们将有专文探讨。

二、“意”与诗文创作之“意”及不同理解

（一）“意”之本义及与“志”

首先我们来看“意”的本义。许慎这样释：“意，志也，从心察言而知意也，从心从音。於记切。”[6]这里许慎训“意”为“志”，同时亦训“志”为“意”，其释“志”曰：“志，意也，从心之声。职吏切。”[6]“意”“志”互训，表明其都与心理活动有关。联系到诗论即为著名的“诗言志”，《诗大序》云：“在心为志。”《荀子·儒效》也说：“志意定乎内。”[7]可见“志”是统摄于“心”、涵盖于“意”的，只不过“志”是意向性更强、特殊形式的“意”。因此在“意”与“志”的问题上，“《尚书·舜典》说：‘诗言志，歌永言’，郑玄注云：‘诗所以言人之志意也。’而‘志’、‘意’两字互训的情况在汉魏时期是常见的，如《礼记·檀弓》上篇有‘志’字，郑玄注云‘意也。’《礼记·孔子闲居篇》郑注云：‘志谓思意也。’《说文解字》与《广雅·释诂三》并云：‘志，意也。’这是以‘意’训‘志’。又《说文》与《广雅·释言》并云：‘意，志也。’是以‘志’训‘意’。这种互训大多发源于‘诗言志’说。”[8,p72]故前于许氏的董仲舒说：“心之所之谓意。”[9]对此汤用彤解释为“本谓心之动而未形者。”[10]与此相关后来朱熹重复说：“意者，心之所发。”[11,p326]当代学者刘文英则认为：“意”的本义，相当于现代汉语的“记忆”。《说文》曰：“意，志（誌）也。”《灵枢·本神》曰：“心有所忆谓之意。”[12]陈政也从字源的角度说：“意”的结体，上“音”下“心”，造字之意似乎是要说明“意为心音”。“意”就是一个人的“心声”。……故以“心”作形符[13]。人可见正由于“意”最初与人的心理相关，故古人“意”、“志”互训。“意”在很大程度上可以等同于“志”，甚至可以等同于“情”，古人说“情、志，一也”，也就是“一”于“意”[14,p296]。从这个角度上来说古代所谓的“诗言志”或“诗缘情”并无本质区别，因为“情”、“志”本身都是“意”。“情”与“志”的性质是一致的，只不过它是偏向于感性一面的，也是特殊形式的“意”，亦如朱熹所言：“情是动处，意是有主向，如好恶是情，好好色、恶恶色便是意。”[11,p328]因此中国古代的“诗言志”或“诗缘情”说到底就是“诗言意”。

当然，“意”不仅与心理有关，是心理学的范畴，同时也是哲学和美学的重要范畴。“意”这个古典文艺理论的核心范畴，经历了心理学、哲学到美学这样一个形成、发展与完善的历史进程，这个历史进程既是“意”的演进史，也是中国古典文艺精神不断生长和充实的历史。……心理学是为它铺就厚重的底子，哲学引领它飞翔和超升，美学则是它生命的展开和成熟[15]。

（二）对诗文创作之“意”的不同理解

如所周知“意”既是艺术（包括文学）活动的起点，也是艺术活动的核心和机枢。就文学而言，无论教化说、摹仿说、游戏说和交往说等都离不开“意”。可以说“意”是审美心理的启动，是“意”引导作家和诗人进行文学艺术的审美行为，而如果作家或诗人心中无不吐不快之意，那么就很难进行真正的文学艺术创作。同时读者对文学艺术的欣赏、接受、批评和阐释等，也是以对“意”的领悟、读解、再创造为主要契合点，当然这个“意”既可以是对作者之“意”的还原，也可以是读者以己意对文本的再创造或阐释，孟子的所谓“以意逆志”即如此。再者在文学艺术的本体结构中，“意”把作家、读者、世界和文本有机地组织为一个活动的整体并始终居于核心。而古人关于“意”在诗文中的地位和作用有着许多精彩的论述（不一一列出）。在中国古人看来，“意”关系着作品的价值，决定着作品的生死，其在诗文中始终处于支配性的核心地位是确定无疑的，因此如果用一句话来概括古人对文学艺术的观点，那就是“以意为主”。

问题在于，是不是作家或诗人有了创作之“意”，或者说有了那种不吐不快的创作冲动以及创作应有的主题思想、情感体验和创作技巧等就能很好地表达其“意”并进而创作出优秀的作品来呢？为说明这些，先引用以下两段论述：晋陆机曾以其自身经历提出文学创作中经常出现的问题：“余每观才士之所作，窃有以得其用心。夫其放言遣辞，良多变矣。妍媸好恶，可得而言。每自属文，尤见其情。恒患意不称物，文不逮意，盖非知之难，能之难也。”[16,p170]刘勰亦云：“夫神思方运，万涂竞萌，规矩虚位，刻镂无形……方其搦翰，气倍辞前；暨乎篇成，半折心始。何则？意翻空而易奇，言徴实而难巧也。”[17,p295]结合上文可见，在对待“意”的问题上，古人一方面看重其在文学创作中的重要作用，另一方面亦注意到并不是有了创作之“意”就能很好地表达“意”，并完成创作进而创作出优秀的作品来。同时对于作家或诗人对自己所要表达之“意”能不能准确把握，陆机曰：“是盖轮扁所不得言，亦非华说之所能精。”[16,p174]刘勰则说：“至于思表纤旨，文外曲致，言所不追，笔固知止……伊挚不能言鼎，轮扁不能语斤。”[17,p296]或许陆、刘之本义并不在于谈论创作者对“己意”的把握，但却包含了作者对“己意”不能把握或至少不能完全把握的思想。

并不是所有的“意”（包括情、志）都能成为诗文创作的中心，因此在中国古代既有强调也有反对“以意为主”的两面，而对此论述最有代表性的就是王夫之。在《夕堂永日绪论内编》中，王夫之特别强调诗文创作要“以意为主”，他说：“无论诗歌或长行文字，俱以意为主。意犹帅也。无帅之兵，谓之乌合。”但同时并不是所有的“意”都能成其为好诗的，他甚至批评杜甫当年献媚于韦济赠诗致谢的举措，而只有不作狭隘的功利计，同时诗中情性深邃而不外露，引人思之有味，才是真正的好诗。作诗之人如果蝇营狗苟把诗歌作为谋生钻营、沽名钓誉的手段，虽然也是“以意为主”，但写出来的却是坏诗甚至恶诗。他说：

门庭之外，更有数种恶诗：有似妇人者，有似衲子者，有似乡塾师者，有似游食客者。……。但其识量不出针线、蔬笋、数米、量盐、抽丰、告贷之中，古今上下，哀乐了不相关；即令揣度言之，亦粤人咏雪，但言白冷而已……学诗者一染此数家之习，白练受污，终不可复白，尚戒之哉!（《姜斋诗话·卷二》）

不仅如此，王氏还“在三部诗歌评选中反反复复地批判‘以意为诗’，批判‘宋人论诗以意为主’”[18]；可见“对诗歌中‘意’的认识，王夫之在他的诗论中对诗歌的‘以意为主’，有两种截然不同的态度：有的地方他明确提出诗歌创作应当‘以意为主’，而有的地方则又坚决反对‘以意为主’”[19]。那么他是怎样反对的呢？为不至于断章取义，不妨烦引如下：

诗之深远广大，与夫舍旧趋新也，俱不在意。……如以意，则直须赞《易》、陈《书》，无须诗也。（《明诗评选》卷八评高启《凉州词》语）[20]

但以声光动人心魄，若论其命意亦何迥别，始知以意为佳诗者犹赵括之恃兵法，成擒必矣。

（《古诗评选》卷四评张协《杂诗》语）

宋人论诗，以意为主，如此类直用意相标榜，则与村黄冠盲女子所弹唱，亦何异哉!（《古诗评选》，评鲍照《拟行路难》中《君不见柏梁台》语）

以意为主之说，真腐儒也。诗言志，岂志即诗乎?（《古诗评选》卷四评郭璞《游仙》诗）

诗言志，歌咏言，非志即为诗，言即为歌也。……（《唐诗评选》卷一评孟浩然语）

请注意这些内容：“诗之深远广大……俱不在意”；“以意为佳诗者犹赵括之恃兵法”；“以意为主之说，真腐儒也。诗言志，岂志即诗乎”；“非志即为诗”。这些明确地告诉人们，“‘意’不等于诗，‘意’佳不等于诗佳。”[21,p455]到此可见中国古人对“意”的观点主要有这么几种：（1）“意”是文学艺术的核心，诗文应“以意为主”；（2）并不是所有的“意”能成为诗文创作的中心，有些“意”甚至需要抛弃；（3）在对待语言文辞是否能准确表达“意”以及把握“己意”的问题上，亦认为语言文辞并不能很好地或完全地表达“意”，同时作者对“己意”不能把握或至少不能完全把握；（4）认为“非志即为诗”，“意”不等于诗，“意”佳不等于诗佳，反对“以意为主”。这几种观点从表面上看来明显是矛盾的。

那么接下来的问题是：为什么中国古代对“意”的理解会如此矛盾呢？这还须从“意”的源初含义，即“意”作为空间性的“混沌”着手。在我们看来“意”是种空间性的“混沌”，“混沌”性的“意”决定了诗文创作中的作家或诗人对“己意”的不可完全掌握性，以及这种“混沌”性的“意”必须借助空间性的“意象”来表达。当然要将这些问题全部谈清非本文篇幅所能及，下面我们只从哲学的角度对“意”的空间性作简单探讨。

三、作为哲学之“意”的空间性

如果能从中国古代哲学的角度来探讨“意”及其空间性，其实也就为理解中国古代诗歌艺术的空间性提供了有力的论证。为什么这么说呢？

（一）从哲学理解“意”之必要性及“意”之与“道”

中国古代哲学有著名的“言意之辩”，虽然文学之“意”不能等同于哲学之“意”，但文学和哲学毕竟是“声息相通”的，“它们都让人领悟生活的真谛，在现实生活中追求理想生活，在现实世界中创造理想世界为旨归。哲学不仅为一定的文艺理想提供理论基础，从而作用于文学，而且常常直接作用于文学。”[22]同时中国传统的“言意之辩”不仅只是一个哲学的问题，它亦是包含了文学艺术在内的一切人文学科所共同关注的问题，中国古代文论中的诸如“意象”、“意境”等等重大理论范畴和命题都是在“言意之辩”的基础上形成的，因此从哲学上对其进行简单的梳理以达到对“意”的混沌性探讨也就必要了。

那么究竟什么是“意”呢？王葆玹说：“‘意’的概念比‘象’还要复杂，它在中国思想史上的不同时期可有不同的含义。《系辞上传》所谓‘意’专指‘圣人之意’，汉魏学者又将‘圣人之意’比附为‘性与天道’。到晋宋时期，‘言意双遣’说开始传播，‘意’的重要性遂有下降，渐与象并列，合为一词。”并说：“中国古书中的‘意象’概念系由两个并列概念合成，其中‘意’作动词用指意会，作名词用指神意，为神秘的直观。”[8,p65]那什么又是“圣人之意”呢？被誉为中国文化的元典与源泉的《周易》中说：“子曰：‘书不尽言，言不尽意。’然则圣人之意，其不可见乎？子曰：‘圣人立象以尽意，设卦以尽情伪，系辞焉以尽其言，变而通之以尽利，鼓而舞之以尽神。’”（《易传·系辞上》）这也是“言不尽意”的最早提出。并说：“古者包牺氏之王天下，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文，与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。”（《易传·系辞下》）可见所谓“‘圣人之意’虽然也是一种‘胸中之意’，但却又不同于常人的‘胸中之意’，而是能够‘通神明之德’，‘类万物之情’，‘鼓之舞之以尽神’的‘意’。之所以如此，则是缘于‘圣人之意’产生于‘仰则观象于天，俯则观法于地’而‘有以见天下之赜’，而‘天下之赜’即源初的‘意’，亦即‘天垂象，示之以凶吉’的‘天意’，‘圣人之意’就是对此‘天意’的源初的领悟。”[14,p298]因此，《周易》作为一部占卜人世吉凶的书，其表层结构是“卦象+卦辞+爻辞”，其深层结构则是“天道和人道（意）+卦象（象）+卦辞和爻辞（言）”，“言”、“象”、“意”的关系便是其派生[24]。就是说“言意之辩”中的“意”说到底就是所谓的“天意”或“天道”，简言之则为“道”。那么，“道”又有何特性呢？

在此有必要从老庄的言论中进行探讨。《老子》一书从各个方面揭示“道”的形而上学特性，根据傅伟勋的研究，其“道”分“道体”（Dao as Reality）、“道原”（Dao as Origin）、“道理”（Dao as Principle）、“道用”（Dao as Function）、“道德”（Dao as Virtue）、“道术”（Dao as Technique）六大层面，后五个层面又可以合称“道相”（Dao as Manifestation），于是“道”有“体”、“相”两面的分辨[24]。而“道”最重要的特性就是不可言说也无需言说。那么“道”为何不可言说呢？且看后人对老子这段话的论述。范应元《老子道德经古本集注》云：“道一而已，……万物有形，固可以道可以名，惟常久自然之道，为万物之母而无形，故不可道不可名也。无名，天地之始。天地之先，元有此道，浑沦未判，孰得而名？有名万物之母。浑沦既判，天地人物从此而生，圣人见是万物之母而无形，故强字之曰道，强为之名曰大”[25,p81-82]危大有《道德真经集义》引何心山《老子注》云：“夫道者，元气虚无，混沌自然，二仪从之而生，万有资之而形，不可得而名，强为之名曰道。”《列子》：“太易者，未见气也。太初，气之始也。太始，形之始也。太素，质之始也。循之不得，故曰浑沦。于无而观，岂不微妙。有非暂有，无时不然，故曰常有。”[25,p96-97]高亨《老子正诂》云：“亨按：无者，天地之始之名相也。有者，万物之母之名相也。”《列子·天瑞篇》：“有太易。有太初。有太始。有太素。太易者，未见气也。太初，气之始也。太始，形之始也。太素，质之始也。气形质具而未相离，故曰浑沦。浑沦者，言万物相浑沦而未相离也……”是谓天地之始为无，由无而有气，由气而有形，由形而有质，由质而有天地，由有天地而有万物。其气形质之嬗变，未可遽信。然其最初无气无形无质，则可断言。是天地者自无而之有也。因而老子名天地之始曰无。故曰无名天地之始。此无也乃自然界之无，故曰常无[25,p105-107]。可见，老子之所以言“道”不可道（言说）不可名（命名、区分），是因为道本身就是一种作为天地之始和万物之母的原始浑沦！

（二）“意”之与“道”及“混沌”

那么什么是浑沦呢？雷元星说：“中国先哲认为：天地日月诞生之前的宇宙装的是浑沌，浑沌的俗名与别名较多，如混沌、混元、混洞、浑沦、太昭、太一、太易、太极等。”[26]也就是说，所谓浑沦就是混沌。就老子而言，“道”是在天地产生之先就存在的原始混沌，它不依赖外力而存在，它包含着形成万物的可能性，并用“朴”、“玄”、“恍惚”等来形容这种原始的混沌[21,p24-25]。所以老子说：“有物混成，先天地生；寂兮寥兮!独立而不改，周行而不殆，可以为天下母；吾不知其名，字之曰道。”（《老子》第二十五章）对于“视之而弗见，名之曰微。听之而弗闻，名之曰希。捪之而弗得，名之曰夷。三者不可致诘，故混而为一……是谓道纪。”（《老子》第十四章）屠友祥解释说：“恒道，作为一个终极，是不可能清晰而确定地以结果状态呈现出来……然而恒道亦恰是在可道不可道的过程中存在着，因而言默而显现着。这一过程浑朴未析，相缘相生……无象，无声，无质，然而为实际存在，是无状之状，无物之象。老子之意，谓可视、可听、可捪之际所呈现的，都不是道物之固然，因为此际有着分割、界定，破析了昏茫的一的无限存在的境状。”[25,p12-13]老子又说：“道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精，其精甚真，其中有信。”（《老子》第二十一章）对此魏源《老子本义》引王安石语：“乃反复形容道体之妙，物即象也，真即精也，信即真也，变文协韵耳。”老子为了表达这种混沌的“道”的“微妙玄通，深不可识”，连用七个“若”字及两个反问“强为之容”，可见老子如此表达用心良苦：“自行文方式来看，老子状说道之要妙，多为支离倘恍之辞，曰或曰若曰如曰似曰将曰欲，力避明断之言，盖以侯确定，则析离，析离则愈定，非为恒的境况。”[25,p10]总之老子之道为浑沌一体的一：宇宙间万事万物只有在得到“一”这个浑沌一体的限度时才得以存在。这个“一”是道的创生形式，它不是数字的一，而是指作为本质的浑沌一体。

理解了“道”为原始的混沌，那么接下来的问题是，什么是“混沌”？“混沌”又具有怎样的特性呢？本来道不可言说，混沌更是不可言说，因此对于混沌的论述则需要结合老子而又跳出老子来进行探讨了。吴祥兴说：“‘混沌’或‘浑沌’一词最早在中国和希腊的神话故事中出现，以后随着人类文明的进步，文化和科学的发展，‘混沌’一词被中外的文学、艺术、宗教典籍和科学著作所不断采用。‘混沌’在英文、法文、德文中都写作‘chaos’，在俄文中写作‘xaoc’，都来源于希腊文‘χaos’。……其演化的过程和阶段大致可分为古代理解的混沌、一般科学混沌含义和具有严格定义的非线性动力学混沌三个层次。”并说：“古代哲学家还将混沌概念作为对一种思维方式的描述，即为在人类认识发展过程中条理分明的认识阶段之前浑浑噩噩的朦胧状态，现代哲学家还确认这是人类思维发展中的一个重要环节，称为混沌思维，等等。可见，在古代，虽然对混沌的概念没有统一的、严格的定义，但东西方一般都将混沌作为一种自然状态，一种演化形态，一种思维方式。”[27,p11-12]当然吴先生的论述主要是针对当代自然科学中的混沌学而论并不是针对哲学或思想史中的混沌，本文之意亦不在于对混沌学史的探讨，但他将混沌作为一种自然状态的观点和思维方式却给我们以重要启示。那么混沌是种什么状态和思维方式呢？我们先来解决第一点。

（三）混沌及其空间性

在中国古代典籍中有较多论述到混沌的，并且多与“气”联系在一起，如《三五历》说：“未有天地之时，混沌如鸡子，盘古生其中，万八千岁，天地开辟，阳清为天，阴浊为地。”《易纬·乾凿度》云：“混沌者，言万物相混成而末相离。”《孟子·离娄下》曰：“原泉混沌，不舍昼夜。”《白虎通·天地》曰：“混沌相连，视之不见，听之不闻。”《列子·天瑞篇》云：“太易者，未见气也；太初者，气之始也；太始者，形之始也；太素者，质之始也。气形质具而未相离，故曰浑沦。”《淮南子·诠言训》曰：“洞同天地，浑沌为朴，未造而成物，谓之太一，同出于一，所为各异。”王充《论衡·谈天》说：“元气未分，浑浊为一。”柳宗元说：“庞昧革化，惟元气存。”张载《参两》篇说：“若阴阳之气，则循环迭至，聚散相荡，升降相求，氤氲相揉，盖相兼相制，欲一之而不能，此其所以屈伸无方，运行不息，莫或使之。”可见，中国先哲所说的“混沌”，“实际是‘有’形之器与无形之道的混合，……是宇宙形成前的空间状态，在前宇宙空间里，物质在以混沌的形态占据空间。”[27,p15-16]“其原意是指先于一切事物而存在的广袤虚无的空间。后来，罗马人把浑沌解释为原始的无形的空间，而由所谓的造物主把秩序与和谐注入其中。在现代用语中，浑沌表示一种无序和不规则状态。”[28]当然混沌并非“一种无序和不规则状态”，比如郝柏林院士就特别强调混沌的科学涵义不是简单的无序，“它可能包含着丰富的内部结构”，并说：“正因为这个缘故，我们才从古汉语中引用‘混沌’一词，避免‘混乱’、‘紊乱’等等容易引起误解的说法。”[27,p14]但不管怎样，混沌的空间性是很明显的。

因此如果说混沌是种自然形态，那么其着重表现为一种空间形态，这在《老子》一书中则用朴、玄、恍惚、混成以及深、大、远、微等词表示。同时又由于混沌状态的主要特征是浑然一体，是一个蕴含着万物的整体，它无法用逻辑分析推理的线性的语言命名和表达，王弼在《老子指略》里认为凡此诸类“皆言其容象不可得而形名也”，并为道、玄、深、大远、微界定说：“夫‘道’也者，取乎万物之所由也；‘玄’也者，取乎幽冥之所出也；‘深’也者，取乎探赜而不可究也；‘大’也者，取乎弥纶而不可极也；‘远’也者，取乎绵邈而不可及也；‘微’也者，取乎幽微而不可睹也。”[29]这一系列的“不可”就是告诉我们对这种混沌的“道”用线性的语言得其仿佛，并且它也不是按照线性的一维的时间顺序进行的。老子说：“大（道或气，也即混沌）曰逝，逝曰远，远曰反（即返）。”（《老子》第二十五章）因此如果混沌是一种思维方式，那么它又明显属于此前所论的“空间思维”的方式[30]。尤其是对于中国古代而言，由于言混沌多与“气”结合在一起，这不仅因为“道”是混沌，“气”也是类似“道”的混沌，如就老子而言叶朗曾论述道：“气”是同“道”联系紧密的范畴。“道”包含“气”。“道”产生混沌的“气”（“一”），混沌的“气”分化为“阴”、“阳”二气（“二”），“阴”、“阳”二气相互交通而形成一种和合的状态（“三”），万物就从阴阳二气交通和合中产生出来。所以万物的本体和生命就是“气”，也就是“道”[21,p26-27]，还在于“气”本身的类似“道”和混沌的“空间性”！对此张岱年说：中国的元气自然观早在春秋时代，气作为哲学概念就已经产生了。后来经过《管子》、《淮南子》、王充、柳宗元、张载、王夫之等的不断补充和发展，最终概括出了较为系统的元气论自然观。这一自然观认为宇宙间充满了气，万事万物皆由气所生，皆由气所成，气是万物的本体。同时气占有空间，并且气的活动不是杂乱无章的，它按照自身所固有的规律运行和变化。“这气没有不可入性，而具有内在的运动性”[31]，并说：“中国古代哲学所谓气是不依赖于人类意识的客观存在，具有两个基本属性，一是广袤性，即是占空间的；二是运动性，即是能运动的。”[32]

广袤性即空间性，这自不用说，同时所谓运动性其实也蕴含在空间性之中，这正如思格斯所言：“运动是物质的存在方式。无论何时何地，都没有也不可能有没有运动的物质。……没有运动的物质和没有物质的运动是同样不可想象的。”[33,p664]“运动是物质的存在方式因而不单纯是物质的特性。现在没有而且永远不可能有没有运动的物质。……因此无论运动本身，或者它的任何一种形式，……都不能同物质分开。”[33,p65]又说：“一切存在的基本形式是空间和时间，时间以外的存在和空间以外的存在同样是非常荒诞的事情。”[33,p56-57]恩格斯的观点在强调物质运动性和运动的物质性的同时也强调了物质运动与时间和空间的不可分割性，因为离开空间的运动是不可思议的。对于运动与时间和空间的关系，莱布尼兹甚至提出了“时间是运动的量”，而“运动是空间的更替”这样不无偏颇而又不乏洞见的观点，他说：“宇宙间除了心灵、空间、物质和运动之外，不存在任何别的东西。我把思维实体叫心灵；空间是第一性广延实体，或数字形体……。物质是第二性广延实体，这种实体……充满空间和不可入性……运动是从这种不可入性引出来的。因此物质是空间中的实体。运动是空间的交替。”又说：“形体的本质就在于空间中，而空间中的存在的改变就是运动。……不存在于空间中的东西，就不能够运动。因为运动是空间的更换。”[34]

四、作为开头的结尾

从上文对“意”的源初性之意进行探讨发现，由于“意”最初与人的心理相关，故古人之“意”在很大程度上等同于“志”，甚至等同于“情”，因此中国古代的“诗言志”或“诗缘情”说到底就是“诗言意”。而且对于诗文创作，中国古人既强调“以意为主”，同时也多少认识到作者对“己意”不能（或不能完全）把握甚而反对“以意为主”。这是因为中国古代之“意”其本源是“圣人之意”，也即“意之所随”的“道”（天道等），而“道”是一种空间性的原初的混沌，它又和空间性的“气”紧密联系在一起，归根结底，“意”是一种空间性的混沌或混沌性的空间，或换言之，“意”是一种浑沌的空间感或空间性的东西，这也就决定了中国古代诗歌是一种空间或空间性的艺术！但问题是上文的探讨主要是从哲学的角度进行的，那么作为诗文之“意”是否也是种混沌性的空间呢？同时诗文创作之“意”在具体的诗文创作中又是一种怎样的空间思维呢？这其实也是解决中国诗论中“以意为主”矛盾的答案，而这些就是我们下文的任务了。

[1] 邓伟龙,尹素娥.空间性语言,空间语法和中国古代诗歌的空间性[J].殷都学刊,2012(1).

[2] 邓伟龙,尹素娥.意象及其空间性——从言、象、意论中国古代诗学的空间性之三[J].河池学院学报,2012(1).

[3] 邓伟龙,尹素娥.汉语言文字:依象而存的空间性媒介[J].郑州师范教育,2012(2).

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（责任编辑、校对：王文才）

On “Meaning” and Spatial Nature of “Meaning” in Philosophy——On Space in Ancient Chinese Poetics from the Perspective

“Meaning” is an unavoidable issue in classical Chinese poetics. The traditional “poetry expressing ideals” or“feeling in poem” is actually “poetry expressing meaning”. But in classical literary theory, there are both advocating for and opposition to “focus on meaning”. This is because in classical literary theory, “meaning” is a kind of “tao” closely related to“qi”; while “tao” is in essence a kind of spatial chaos or chaotic space, which determines that classical Chinese poetry is a kind of space art (or at least a space-oriented art).

meaning; “tao”; chaos; classical Chinese poetry; space

I222.4

A

1009-9115(2012)04-0016-06

of Words, Images, and Meanings (V) DENG Wei-long1, YIN Su-e2

(1. Department of Chinese, Guilin Normal College, Guilin 541001, China; 2. Department of Library, Guilin Normal College, Guilin 541001, China)

教育部人文社会科学规划基金项目（11YJA751009）

2012-02-23

邓伟龙（1973-），男，湖南邵阳人，博士，副教授，研究方向为中国古代文论、文学理论和美学。