论盛唐诗人的方外诗及其心理内容

万伯江

（淮南师范学院 中文系，安徽 淮南 232001）

论盛唐诗人的方外诗及其心理内容

万伯江

（淮南师范学院 中文系，安徽 淮南 232001）

殷璠提出的“善写方外之情”是盛唐诗歌的重要趣味之一，也是所有诗人集子中为数较多的诗歌内容。方外诗可分为方外交游与方外游历两部分，每一部分都有着值得探讨的心理内容。

盛唐；方外诗；心理；荒寒

殷璠在编选开天诗歌时，提出一个重要的评判标准，就是擅写方外之情。方外交游与方外游历，这是盛唐诗人普遍具有的一种诗美趣味。葛晓音先生在研究山水田园诗派的时候，也指出这派诗人的一个重要特征是“多写方外之情”[1]。其实盛唐的几乎所有诗人都写过方外诗，并不仅限于山水田园诗人。所谓方外诗主要是指游历或住宿寺庙、道观并与僧道交游往来的作品，诗歌的作者却不是真正的僧道。这些诗歌在盛唐为数众多，给我们展示了文人丰富多彩的内心世界，是盛唐诗歌风貌的重要组成部分。

一

殷璠评綦毋潜诗曰：“潜诗屹崒峭蒨足佳句，善写方外之情。至如‘松覆山殿冷’不可多得。又‘塔影挂清汉，钟声和白云’，历代未有。荆南分野，数百年来，独秀斯人。”綦诗多题咏禅院之作，诗境清幽孤寂。《河岳英灵集》选綦诗六首，有三首都是写寺院的，从殷璠激赏的两句看，“松覆山殿冷”一句出自《题鹤林寺》，鹤林寺位于江苏丹徒的黄鹤山下，綦诗强化了苍松覆盖下的山殿的清冷幽深之感；“塔影挂清汉，钟声和白云”出自《题灵隐寺山顶禅院》，禅院位于山顶，给人直接高空的感受，而钟声袅袅，似从云端发出，更具空蒙之致。钟声、白云也是方外诗中常见的意象。另外殷璠评刘眘虚诗“情幽兴远”，列举其诗名句称“并方外之言也”；他还称李颀诗“玄理最长”，称王季友诗“爱奇务险，远出常情之外”，这些评语其实都与方外诗有关。殷璠“删略群才”，选盛唐诗歌234首，汇编为《河岳英灵集》，据笔者粗略统计，集中选方外诗竟达21首之多，可见殷璠对方外诗的推许。方外一词出自《庄子·大宗师》：“孔子曰:‘彼游方之外者也，而丘游方之内者也。”一般的理解是方内指世俗生活，方外指超越世俗生活。而隐居避世者也可以方外自居，不过隐士变动性过大，暂不论及，我们所说的方外诗主要指那些与僧道寺观有关的作品。从数量上来看，方外诗在开（元）天（宝）时期大多数诗人的作品中都占有一席之地，绝非微不足道。从内容看，因为寺观多建在山林幽静之处，方外诗必然涉及环境描写，所以也被不少研究者当作山水诗，然而仔细看来，其核心内容围绕着方外的幽深环境与方外之士的生活场景而展开，所以我们用殷璠的概括称为方外诗更为确切。

盛唐诗人与方外人士的交游极为普遍，其心态却复杂各异。一些论者不假思索地相信唐代是儒释道三教合一的社会，其实情况远非这么简单。单就开天时期而论，儒家始终占据了教育和行政的主导地位，儒家思想是盛世的主要治国理念，这毫无争议。《旧唐书·儒林》载：“玄宗在东宫，亲幸太学，大开讲论，学官生徒，各赐束帛。及即位，数诏州县及百官荐举经通之士，又置集贤院，招集学者校选，募儒士及博涉著实之流，以为儒学篇。”[2]玄宗前期重用姚宋为相，君臣在排斥释道方面完全取得一致。开元二年，姚崇“上言请检责天下僧尼，以伪滥还俗者两万余人”（《旧唐书·玄宗纪下》）。对佛教存在的质疑：“佛图澄不能存赵，鸠摩罗什不能存秦。齐襄、梁武，未免祸殃。但使苍生安乐，即是福身，何用妄度奸人，使坏正法！”[3]后出台的一系列政策都明显有打击释道势力的意图，如不得更建佛寺、令佛道教徒致拜父母、禁百官家与僧尼道士往还，禁人间铸佛写经，以及《禁僧徒敛财诏》、《禁僧道不守戒律诏》等。可以看出，这是对武则天时期佞佛的一种反拨，以独尊儒学来整顿已经离散的世道人心。终玄宗时期，儒学的地位没有动摇过。而道教势力的抬头也是渐进的。《通鉴》卷二一二载：开元六年，“夏，四月，戊子，河南参军郑铣、朱阳丞郭仙舟投匦献诗，敕曰：‘观其文理，乃崇道法；至于时用，不切事情。宜各从所好。’并罢官，度为道士。”这一事件表明玄宗认为道法不切时用，无益于治理，官员崇道是不能接受的，玄宗此时还与姚宋保持着立场的一致。开元九年，姚崇卒前遗令儿孙不得佞佛崇道，而就在这年，玄宗遣使迎道教大师司马承桢，亲受法箓（参见《旧唐书·隐逸传》），这标志着他态度的转变，开始透出对道教的亲近。而在开元十三年四月，玄宗敕改集仙殿丽正书院为集贤院，下诏曰：“仙者捕影之流，朕所不取；贤者济治之具，当务其实。”依然对道教学说保持谨慎态度。到了开元二十一年，制令士庶家藏《老子》一本，贡举人加试《老子》策。次年诏方士张果至洛阳，又亲注《老子》。开元二十九年，玄宗制两京、诸州各置玄元皇帝庙并尊老子为祖先，开《老子》、《庄子》、《文子》、《列子》称道举，每年准明经例考试。《通典》卷一五：“玄宗方弘道化，至二十九年，始于京师置崇玄馆，诸州置道学，生徒有差，谓之道举。”[4]此标志玄宗大力提升道教的地位，并以道教经典为真经，取得了与儒家经典同等的考试地位，从中选拔官吏，改变了前期的治国理念。又特立制科选拔，陈希烈即善讲老庄，后官至宰相，专用神仙符瑞取媚于上。尊崇道教的必然结果是导致社会对神仙长生之术的羡慕。天宝九年，“太白山人王玄翼上言见玄元皇帝，言宝仙洞有妙宝真符。命刑部尚书张均等往求，得之。时上尊道教，慕长生，故所在争言符瑞，群臣表贺无虚月。李林甫等皆请舍宅为观，以祝圣寿，上悦。”道家清虚自守、知足保和的思想未必不能与儒学配套施之政治，而一旦发展为企慕长生的神仙之术，甚至以符瑞欺人，君臣沉浸在虚幻之中上下相蒙，开元前期那种正常的政治风气已经不复存在。范祖禹就曾经评道：“明皇崇老喜仙，故其大臣谀，小臣欺，盖度其可为而为之也。不惟信而惑之，又赏以劝之，则小人孰不欲为奸罔哉？”[5]这对士人心态不能不产生影响。

佛教的情况又有不同，它的地位一直屈居道教之下，开天前期对佛教的种种限制一直没有大的改变，玄宗也基本没有抬高佛教的举措。唯一引人注目的是开元二十三年，玄宗亲注《金刚经》，张九龄等请出示天下传习。这或许表明玄宗对《金刚经》的喜爱，尚不足以证明对佛教的推重。开天时期，佛教也不景气，没有出现影响朝野的领袖人物，而道教有司马承桢、叶发善、张果、吴筠等著名道士先后被征召，其被重视程度远在释教之上，甚至引起沙门的嫉妒。《新唐书·隐逸传》记载道士吴筠受到玄宗礼遇，“群沙门嫉其见遇，而高力士素事浮屠，共短筠于帝。”可见一斑。汤用彤先生曾经指出：“及至李唐奠定宇内，帝王名臣以治世为务，轻出世之法。而其取士，五经礼法为必修，文词诗章为要事。科举之制，遂养成天下重孔教文学，轻释氏名理之风，学者遂至不读非圣之文。故士大夫大变六朝习尚，其与僧人游者，亦多交在诗文之相投，而非在玄理之契合。”[6]所论甚是。开天诗人游历寺庙者多而谈论玄理者少，最多在诗篇结尾表示一下学习“无生”的兴趣，而这种兴趣主要还是由幽静的环境引起的。

通过以上梳理，我们可以认为，开天时期主要推行的是儒学，后期儒道并重，而佛教一直没有得势。对于儒释道三家的不同境遇的考察，有助于我们更深入了解盛世时期人们的精神世界，不管是儒家的积极入世，还是道教的向往长生，都是对一种生命目标的追求。入世者功名不就，无妨于追求安乐；求仙者成功与否，不失其热切之心。层次有差别，境界有内外，其于追求则一。而佛教倡言空幻寂灭之义，显然不太符合盛世的口味，这种视世间万物为虚幻，连自身的存在也如梦幻一般不真实的说教，往往对那些经历过盛衰巨变和情感翻覆的人才有效果，盛唐人大多没有这种经历，他们当然不会对人生流露出空漠感与虚无感。当然，玄宗亲自注《孝经》、《道德经》和《金刚经》并颁布天下，确有融汇三教为我所用的宽阔胸怀。今人葛兆光据此批评玄宗的枪法与阵法都混乱了[7]，而在当时，儒释道并存的局面不可改变，尽管可以有轻重，然而注意思想平衡毕竟是高明之举。张九龄作为文儒的代表，却并不排斥佛老，他的《贺御注金刚经状》就认识到此举的意义所在：“陛下至德法天，平分儒术，道已广度其宗，僧又不违其愿，三教并列，万姓知归。”明乎此，我们在考察诗人的方外诗歌时，约略可引申几点：

首先可以排除诗人与僧道交游的政治目的，借助于与释道交游而跻身官场或谋求宦达的说法实在是无稽之谈。试想，走终南捷径的人一直被认为虚伪而遭受指责，作为开天诗坛主体的进士诗人已经通过考试涌现出来并大多进入仕途，他们热衷于方外之游不能以政治目的来解释，而诗人中真正栖心释道而弃绝尘俗的也少之又少。李白和贺知章都曾度为道士，李白加入道教是他根深蒂固的“仙游未曾歇”的动机，且多用来对抗现实中理想的失落，而贺知章晚年退居家乡请度为道士，就更不能用谋取入仕来解释了。李颀也被认为亲近道家，王维曾经说他“闻君饵丹砂，甚有好颜色”（《赠李颀》），辛文房说他“性疏简，厌薄世物，慕神仙，服饵丹砂，明轻举之道，结好尘喧之外”（《唐才子传》卷二）。不管成仙得道之心是否虔诚，许多文人表示了对道教徒生活的景仰。佛教吸引诗人主要在于寺庙禅院的幽静与冷落，而诗人中真正奉佛者王维十分突出。《旧唐书》本传云：“维弟兄俱奉佛，居常素食，不茹荤血，晚年长斋，不衣文綵……在京师，日饭十数名僧，以玄谈为乐。宅中无所有，唯茶铛、药臼、经案、绳床而已。退朝之后，焚香独坐，以禅诵为事。”推其缘由，大要有三端：一曰家庭背景，王维的母亲是虔诚的佛教徒，王维《请施庄为寺表》云：“臣之母故博陵县君崔氏，师事大照禅师三十余岁，褐衣疏食，持戒安禅，乐住山林，志求寂静。”王维在这样的环境下成长，不能不受影响；二曰中年丧妻的打击，而他不再续娶，三十年孤居一室，屏绝尘累，少了家庭亲情的牵挂，自与佛教为亲；三曰晚年“安史之乱”中接受伪职的经历，内心的愧悔使其完全投入佛禅的寂灭之中去了。正如其自道“一生几许伤心事，不向空门何处销”，中年丧妻与晚年蒙羞就是王维一生中最大的伤心事了，也许还得加上早年被贬谪济州的痛苦经历。而王维的兴趣也不仅限于佛教，他对庄子学说也深表服膺，诗歌中流露出的庄意亦复不少。

其次，开天时期实行的政策是从儒学独尊逐渐过渡到儒道并重，与之相应，在诗歌中诗人与道教徒交游的诗篇也是从少趋多，而与僧人交游的作品总体数量要少很多。在玄宗现存的六十多首诗篇里，有八首之多是赐答和送别道士的，无一首涉及佛教徒，这不是偶然现象，它表明官员与道士交往取得了合理的阳光下的地位，所以在其他诗人笔下，道士也成为诗人争相交游的对象，对道士修行得道的溢美之辞颇多，诗人可以纵情表达服道成仙、企慕长生的愿望而无所回避。而诗人与沙门的交游明显减少，并且格调清冷，这一切都反映出当时佛教的地位确实受到压制。王维在《同崔兴宗送衡岳瑗公南归》的诗序中有一段话颇可注意：“给事中房公谪居宜春，与上人风土相接，因为道友，伏腊往来。房公既海内盛名，上人亦以此增价。”可以看出，释徒竟然通过与名宦的交往来抬高自己身价，而自身的被忽视被冷落就不难想见。诗人在交游上多选道士，而具体到方外诗的场景描写，禅院在诗人作品中出现的频率又明显高于道观，这可以从寺庙的分布与规模都在道观之上来解释。而诗人们在游历寺庙时，最常见的不是写自己身心受到释家洗礼，而是如孟浩然所宣称的“儒道虽异门，云林颇同调”（《题终南翠微寺空上人房》），既明确表示并坚持儒道的不同，而又在徜徉于山林自然之美这一点上谋求统一。尤为明显的是，由于释道的地位和吸引力不同，诗人甚至在清冷的寺庙中兴起寻仙之念，陶翰《宿天竺寺》云：“葛仙迹尚在，许氏道犹崇。独往古来事，幽期怀二公。”他身在寺庙所怀念的葛洪、许迈却都是道教中人。可见，寺院出现频率虽繁，却不能简单认为诗人都对佛教感兴趣，一般而言，诗人对幽静荒远之境的热爱，超过了对佛理甚至隐居的兴趣，这是方外诗中值得关注的。

二

还是先从殷璠赞扬的綦毋潜的作品入手来分析。《全唐诗》存綦毋潜诗二十六首，而咏寺庙者八首，涉及道观者有四首，方外诗比重十分突出，殷璠的评论是符合实际的。其《登天竺寺》云：“郡有化城最，西穷叠嶂深。松门当涧口，石路在峰心。幽见夕阳霁，高逢暮雨阴。佛身瞻紺发，宝地践黄金。云向竹溪尽，月从花洞临。因物成真误，遗世在此岑。”其《宿太平观》云：“夕到玉京寝，窅冥云汉低。魂交仙室蝶，曙听羽人鸡。滴沥花上露，清泠松下溪。明当访真隐，挥手入无倪。”两诗对读，发现寺观的环境特征不易区分，尽管天竺寺在杭州西湖边上，太平观在长安大业坊东南，要之都在峰岭松溪的掩映之下，远离尘俗的喧嚣。区别较为明显的是，寺庙诗写景详实，有让人身临其境之感，而道观诗景多虚幻，梦蝶天鸡之类多来自道教经典，寺庙诗多冷落而遗世之感，道观诗多热衷而起仙游之念。

殷璠在评点李颀的诗歌时，指出其“玄理最长”的特点。所谓玄理，当然指在诗中多宣扬与道家、道教有关的议论，扩充一下的话，也可包括禅理在内。李颀的集中写到方外题材的作品也十分突出，粗略统计也有十九首之多，而今天的大多数研究者把李颀划为边塞诗派中的重要一员，其实李颀只有不到五首边塞题材的作品，比例远远小于方外诗。李颀诗歌中涉及了众多的内容，殷璠只点出他善写方外诗的特点，这是颇具眼光的。李颀诗“玄理最长”的特点有许多例证：

始觉浮生无住著，顿令心地欲皈依。（《宿莹公禅房闻梵》）

此外俗尘都不染，惟馀玄度得相寻。（《题璇公山池》）

稽首问仙要，黄精堪饵花。（《题卢道士房》）

每闻第一义，心净琉璃光。（《题神力师院》）

仙境若在梦，朝云如可亲。何由睹颜色，挥手谢风尘。（《寄焦炼师》）

其实，善写方外之情，热心方外之游，欣赏方外之景，几乎是盛唐所有诗人的诗歌兴趣所在，綦毋潜和李颀只是更为突出而已。从方外诗的创作主体看，这些诗人恰在方内，尤其以身在官场的诗人居多，当然也包括那些布衣身份的诗人。他们以方内者的身份，写方外之环境与幽情，这种现象既反映了盛唐时期开放融合、相对自由的思想背景，又可以看出盛唐诗人精神世界的丰富与多元，所以，方外世界的存在，不仅充实了他们的人生，丰富了他们的内心，更妆点了他们的诗歌天地。盛唐方外诗对诗歌的贡献不容忽视，值得深入探究。

方外诗中常见的一类是诗人游历寺庙禅院，在寻幽览胜的过程中感受远离尘俗所带来的内心平静。诗人可以独自游历，也可结伴同游，一般都会赋诗纪行。这种情况之下写的方外诗与一般山水诗区别不太大，不过以禅院为核心意象，情景也都围绕核心意象展开。比如常建的名作《题破山寺后禅院》：“清晨入古寺，初日照高林。竹径通幽处，禅房花木深。山光悦鸟性，潭影空人心。万籁此都寂，但馀钟磬音。”诗以游踪的逐步深入展示禅院的幽静，以潭水的清澈而领悟人心的空明，最后以禅院悠扬的钟声收束，显得余味深长。这类作品多以方外之境为中心，一般不直接谈佛论道，而是寄玄理于象外。少数作品在结尾的时候引用一两句佛理点明诗旨，如王维的《过香积寺》：“不知香积寺，数里入云峰。古木无人径，深山何处钟。泉声咽危石，日色冷青松。薄暮空潭曲，安禅制毒龙。”寺庙隐于古木深山之中，惟闻钟声空际飘来而不见眼前路径，更引起探幽的好奇心。诗人寻觅钟声所在，自然会对身边景物静观体察，“泉声”、“日色”两联为体察所得，泉水穿过陡峭的石眼，其声呜咽低沉，而日色透进青翠的松林，竟有清冷之感。赵殿成评论说：“下一‘咽’字，则幽静之状恍然；著一‘冷’字，则深僻之景若见。”环境之幽深与心境之冷寂契合，自然生发出诗人以禅定来消除妄念的说理，使诗意显豁，却微有言铨之嫌。

诗人游历寺庙禅院之时，最常见的诗歌意象为古木、竹林、钟声、白云、斜阳、山月、清泉、黄叶等等，这些意象的运用易于烘托一种萧瑟冷落的氛围，从而与佛家的出世思想自然合拍，诗人们在这种环境的熏染下其心态也由热趋冷，对世事的热衷与牵挂也似乎一点点地消散在禅院钟声之中。如：

夕阳连雨足，空翠落庭阴。（孟浩然《题义公禅房》）

洞房隐深竹，清夜闻遥泉。（王维《投道一师兰若宿》）

片石孤云窥色相，清池皓月照禅心。（李颀《题睿公山池》）

塔影挂清汉，钟声和白云。（綦毋潜《题灵隐寺山顶禅院》）

江寒池水绿，山暝竹园深。（储光羲《题虬上人房》）

这些诗歌带着远离尘俗的格调，世俗的欲望也被甩开，环境的清冷寂静也有别于山庄田园，在方外的世界里，即使现实中有诸多不如意的地方，诗人们也往往闭口不提了。

另一类极为常见的方外诗是诗人与道士交游，尤其以送别道士还山为最多。从玄宗到布衣诗人，都有与道士交往的诗作，内容却显得程式化，不外乎对成仙得道的一些颂赞之辞，以及对长生的企羡。开天诗人与道士交游为普遍现象，连王维这样被认为诚心奉佛的人也有不少此类作品，其《送张道士归山》云：“先生何处去？王屋访毛君。别妇留丹诀，驱鸡入白云。人间若剩住，天上复离群。当作辽城鹤，仙歌使尔闻。”诗中用了几个著名的道教典故，毛君指东汉人毛伯道，于王屋山学道四十年后成仙（见陶弘景《真诰》卷五）；“别妇”用晋代许迈典故，迈不慕仕进，父母既终，乃遣妇还家，携同志遍游名山，后入临安西山，有终焉之志，遂与妇书告别（见《晋书·许迈传》）；“驱鸡”出自《列仙传》卷上：“祝鸡翁者，洛人也。尸居乡北山下，养鸡百余年。鸡有千余头，皆立名字，暮栖树上，昼放散之。欲引呼名，即依呼而至。”“辽城鹤”出自《搜神后记》卷一：“丁令威本辽东人，学道于灵虚山，后化鹤归辽。”典故密集是道教诗的共同特点，这些典故在当时人眼里应是非常熟悉的，而今天却给理解带来一定的障碍。道教诗中的常见意象为丹炉、金丹、松鹤、瑶草、鸡犬等等，所有这些都指向修道的终极目的：长生仙去。正源于此，道教诗的格调大多是虚幻而且热衷，与佛教诗的寂灭遗世正好相反。王维的这首诗除了一些送别时的套话之外，没有给人留下更深的印象，远没有他的寺庙诗那么精彩。

开天诗人由于身份地位的差异，他们的方外诗歌也呈现出不一致的面貌。在权贵诗人那里，通常是仕途遭遇挫折的时候才想到方外，通过与方外之士的交游或者游历寺观来调节内心，以排解政治坠落带来的伤害。张九龄在罢相居荆州时，与当地的浮屠生公交往密切，一起寻幽探秘，“我本玉阶侍，偶访金仙道”（《与生公寻幽居处》），明显透露出以方外之游来化解仕途失意的目的。张说在贬谪岳州时，也有《灉湖山寺》诗：“空山寂历道心生，虚谷迢遥野鸟声。禅室从来尘外赏，香台岂是世中情？云间东岭千寻出，树里南湖一片明。若使巢由知此意，不将萝薜易簪缨。”尽管置身于远离朝廷与闹市的幽僻山寺中让他萌发道心，而实际上却很难忘却自己的政治身份，所以显得隔膜。而在那些下层官僚和布衣诗人笔下，却能把方外之景与方外之情较好地结合起来，尤以王孟的诗歌在这一点上显得突出。王维由于自己的佛学修养以及对佛禅的真心皈依，对寺庙的环境与释徒的生活都有偏爱，他的“誓陪清梵末，端坐学无生”（《游化感寺》）可以看作内在志趣的表白。而孟浩然一生布衣，以在野的身份游历名山寺观，多有方外交游也是极为自然的，他既有“平生慕真隐，累日探奇异”的秉性，在名山险壑之中能够“法侣欣相逢，清谈晓不寐”自然是一大快事，由此而生发“愿言投此山，身世两相弃”（《寻香山湛山人》）的念头就显得十分自然，再如《还山贻湛法师》：

幼闻无生理，常欲观此身。心迹罕兼遂，崎岖多在尘。晚途归旧壑，偶与支公邻。导以微妙法，结为清净因。烦恼业顿舍，山林情转殷。朝来问疑义，夕话得清真。墨妙称古绝，词华惊世人。禅房闭虚静，花药连冬春。平石藉琴砚，落泉洒衣巾。欲知冥灭意，朝夕海鸥驯。

这首诗值得注意的地方在于孟浩然把他与湛法师的交游内容交代得十分清楚，有住处邻近的方便，有作者对佛学的兴趣，有共同探讨疑义的乐趣，而更值得注意的是孟浩然对湛法师“墨妙称古绝，词华惊世人”的艺术才华表示推重，佛门中不乏一些颇有艺术修养的僧人，他们与文士由于情趣上的相同，彼此之间尽管异途，却很容易产生深厚的友情，如上诗中“平石藉琴砚，落泉洒衣巾”两句尤其具有文士洒落出尘的风流意态，可以想见，孟浩然在诗中塑造的湛法师身上，寄托有自己的影子与生活理想。

作为开天诗坛矫矫不群的天才，李白的同类作品不能不提及。由于李白两次正式加入道教，成为持有证书的方外之士，所以李白真正与其他道士交游的作品反而不多，转而直接写自己的寻仙得道经历。罗宗强先生发现，李白“虽正式入道，却似乎并没有接受道教的戒律，而只接受经文。”[8]这是洞悉李白自由个性的精辟之见。元丹丘是李白不多的道友之一，屡次出现在李白的诗篇中，如“云台阁道连窈冥，中有不死丹丘生”（《西岳云台歌送元丹丘》），“元丹丘，爱神仙。朝饮颍川之长流，暮还嵩岑之紫烟，三十六峰长周旋。长周旋，蹑星虹。身骑飞龙耳生风，横河跨海与天通，我知而游心无穷。”（《元丹丘歌》）这种羽化仙游的场景在李白笔下层出不穷，如“羽化骑日月，云行翼鸳鸾。下视宇宙间，四溟皆波澜。”（《登敬亭山南望怀古赠窦主簿》）“巨鳌莫戴三山去，我欲蓬莱顶上行”（《怀仙歌》），有时甚至写得真假难辨，如“我昔东海上，劳山飡紫霞。亲见安期公，食枣大如瓜。”（《寄王屋山人孟大融》）又如“我来逢真人，长跪问宝诀。粲然启玉齿，授以炼药说。”（《古风》五十九首其五）我们不能排除道教予人的虚幻感觉，然而又必须看到，李白有以神仙世界来超脱现实世界的意图，正由于此，他会偶然流露对神仙幻想世界的质疑：“神仙殊恍惚，未若醉中真。”（《拟古》）名作《登高丘而望远》诗云：“登高丘，望远海。六鳌骨已霜，三山流安在？扶桑半摧折，白日沉光彩。银台金阙如梦中，秦皇汉武空相待。精卫费木石，鼋鼍无所凭。君不见骊山茂陵尽灰灭，牧羊之子来攀登。”尽管研究者一致认定这首诗是讽刺玄宗的求仙行为，从作品中对秦皇汉武求仙的批评来看，确有此旨，但这毕竟也含有李白对自己寻仙访道行为的反思。李白的大量山水诗中都交织着游仙的味道。如：

蜀国多仙山，峨眉邈难匹。周流试登览，绝怪安可悉。青冥倚天开，彩错疑画出。泠然紫霞赏，果得锦囊术。云间吟琼箫，石上弄宝瑟。平生有微尚，欢笑自此毕。烟容如在颜，尘累忽相失。倘逢骑羊子，携手凌白日。（《登峨眉山》）

单从诗题来看，应是登临山水的游赏之作，而诗中实际充满了求仙的意味。峨眉山本来就是道教名山，而神仙大多居住在深山之中也是道教习见的说教情节，这一切让年轻的李白神往不已，以至于登览所见的景物描写让位于仙游之心。尽管道教的神仙之说可以激发诗人的想象力，然而过于沉湎于中却容易冲淡诗歌的艺术感染力，王士祯批评李白的山水诗有“龙虎铅汞之气”，大概就是指这类作品。当然这是李白早年的诗作，不足以代表他后来山水诗的成就。

三

方外诗尽管存在着不同的面貌，掇其要者而言之，毕竟都有着疏离尘世、远离热闹的共同心理倾向。不管是官高位重的二张等人，还是官位卑下甚至布衣诗人，他们对山林闲放生活的热爱都溢于言表。张九龄体会到“快然屏尘事，幽独坐林间。清旷前山远，纷喧此地疏”（《南山下旧居闲放》）的适意，而一般文士更易体验“一从方外游，顿觉尘心变”（张晕《游栖霞寺》）的情感经历。孟浩然“朱绂恩虽重，沧州趣每怀”（《奉先张明府休沐还乡海亭宴集》），高适“未能方管乐，翻欲慕巢由”（《奉酬睢阳李太守》），可以代表盛唐人热心方外的普遍心理，这也是方外诗的主调。而一旦回到官场和人群之中，生计生存的实际问题又把他们拉回到尘世之中，所以盛唐的方外诗虽多，而真正的栖心释道者少之又少。盛唐诗人不管穷达，总有回旋的余地，他们追逐功名荣华，失败了也不会有生命的威胁，包括在天宝后期朝政日非的情况下，只要不参与派系争夺或者受到牵连，从政的风险还是很少，这一点是其他朝代诗人很难具备的。所以盛唐诗人尽管有大量的方外诗歌，却绝不是真的遁迹山林，与现实彻底决裂。李白成了道士也没有完全忘怀世事，王维以“禅诵为事”也并不脱去朝服，整体上看来，开天诗人都是立足于方内的。所以诗歌里面表现的生命精神不能以进取或者颓废来简单概括，而盛唐方外诗歌总体的格调一般是舒展自如的，没有强行克制或做作，方内的乐趣与方外的萧散，在他们笔下就像生活的底色一样自然，方内方外也并不对立，诗人似乎无须费力就完全可以兼得其趣。而白居易提倡的“外以儒行修其身，中以释教治其心，旁以山水风月、歌诗琴酒乐其志”（《醉吟先生墓志铭并序》）已经是士人的精神士气整体下滑的表征，在开天时期尚不至此。

方外诗流露出的另一个更重要的共同点是对清冷幽静乃至于荒寒诗境的审美偏嗜。盛唐由于物质的丰足带来都市的繁荣，唐代的长安、洛阳、扬州等地都是当时世界上最繁华的都市与商业中心，这里人烟辐辏，店铺林立，热闹喧嚣，而这与传统的农耕文明造就的乡野世界相去甚远，盛唐诗人们大都在乡野或山林之中读书成长，而一旦置身于都市的喧嚣之中，内心渴盼回归早年清静淳朴的生活愿望就越来越强烈，他们在山居诗、田园诗甚至渔父诗里已经表达了这种愿望，而当城市化的进程加快，山野也不再静谧时，他们摆脱热闹的地方只能选择在人迹罕至的禅院道观，也只有到了这里他们才能体会空无虚静带来的内心愉悦，暂且告别俗世中的欲望追求。与此相应，他们选取的景致多为落日寒林、苍苔荒径、秋草黄叶、朔风积雪等典型的荒寒意象，于季节多选秋冬，于时间多取黄昏夜晚，给人一种荒寒萧瑟之感，揆之以正常心理，这些物色极容易让人产生“秋山明净摇落人肃肃，冬山昏霾翳塞人寂寂”（郭熙《林泉高致·山水训》）的心理感受，人只有在清冷肃寂的状态下才会内敛于心，不驰逐于外界，从尘缰利锁中解放出来，感受身心的清新与自在。

除了上述的心理需要之外，盛唐时期盛行的享乐之风波及到了当时社会上的各个阶层，诗人也不能超然物外，然而物极必反，世俗的享乐不能带给人真正持久的精神快乐，反而会产生厌倦心理，出于对世俗风气的反拨，诗人们选择逃离热闹喧嚣的俗世，而对清冷荒寒的境界情有独钟。正如后来苏轼所言“神清骨冷无由俗”（《题林逋诗后》），诗人们偏嗜幽深荒远的方外世界，必然含有以清冷为脱俗、以荒寒为高雅的审美趣味，这一趣味的确立，显然是把世俗安逸享乐的生活视作庸俗，而竭力从中超拔出来。司马迁曾经在（《史记·货殖列传》）感叹过：

夫神农以前，吾不知已。至若《诗》、《书》所述虞夏以来，耳目欲极声色之好，口欲穷刍豢之味，身安逸乐，而心夸矜势能之荣。使俗之渐民久矣，虽户说以妙道，终不能化。

声色美味、安逸尊荣为俗之所尚由来已久，已经沦落到世俗的极致，与之相对的方外世界，站在世俗的对立面，自然对不甘庸俗的文人有莫大的吸引力，方外的清冷幽深意境，自然也就让诗人们青眼有加，而对清冷诗境与荒寒诗美的偏爱，也就不难理解了。其实不仅仅是方外诗，连其他的诗歌也渗透了这种情思与格调，祖咏《苏氏别业》诗云“屋覆经冬雪，庭昏未夕阴”、储光羲《山居遗裴十二迪》诗云“落叶满山砌，苍烟埋竹扉”，一写黄昏时庭院深深，残雪覆盖的冷落之感，一写落叶满山、空寂无人的荒寒之象，诗境却同样清冷。

四

综上所述，殷璠特标出“善写方外之情”与“方外之言”来品题诗歌，是对当时诗美趣味的敏锐感觉。研究者每每注目于盛世的繁荣，津津乐道于风骨兴寄，以强调盛唐气象而忽略了开天诗歌的差异性。方外诗对盛唐诗歌的贡献就在于它既使诗人的精神世界空明高远，又使诗歌境界散发着冷韵幽香，共同促进了盛唐诗气象万千的美学风貌，就如欣赏一台音乐演出，如果自始至终都是粗豪的歌声，听众必不堪忍受。开天诗人于富贵外别有所乐，于热烈中更取清冷，于青春展望际兼含思虑深沉，以方内人之心眼探寻方外之生机与趣味，如此方形成了多姿多彩的诗美天地。盛唐时期大量的方外诗歌，是他们内心的生动记载。当然，方外诗歌并不都是出世心理的展示，而诗人们毕竟在这类诗歌中体验到闲旷、清幽、淡漠乃至荒寒的种种情绪，他们还不至于如晚唐人那样“感时叹物寻僧话，惟向禅心得寂寥”（李频《鄂州头陀寺上方》），而这种经历与情绪对诗歌产生影响是无疑的。尤其是诗歌意境理论在这个时候的提出，明显受到佛禅修行理论的影响，“境”或“境界”开始是从翻译佛经中借鉴而来，诗人们把它移至诗歌领域，当然是方外交游的结果。而盛唐的方外诗，对催生诗歌意境的成熟也作出了不小的贡献。

[1] 葛晓音.诗国高潮与盛唐文化[C].北京:北京大学出版社, 1998:114.

[2] 刘昫.旧唐书·儒学上[M](卷一百八十九上).北京:中华书局,1975:4942.

[3] 司马光.资治通鉴(卷二一一)[M].北京:中华书局,1956: 6695.

[4] 杜佑.通典·选举三[M].上海:上海人民出版社,2007:395-396.

[5] 范祖禹.唐鉴[M].北京:中华书局,2008:201.

[6] 汤用彤.隋唐佛教史稿[M].北京:中华书局,1982:39.

[7] 葛兆光.中国思想史[M].上海:复旦大学出版社,2000:27.

[8] 罗宗强.李白的神仙道教信仰[A].中国李白研究[C].南京:江苏古籍出版社,1991.

（责任编辑、校对：王文才）

On Poems about Monk’s Life and the Mental Contents in Tang Dynasty

WAN Bo-jiang

(Department of Chinese, Huainan Normal University, Huainan 232001, China)

YIN Fan’s “good writing of monk poems and territory beyond China” is one of important interest of Tang poetry. Poems about monk’s Life can be divided into about external communication and travels. Each part is worthy of discussion about their psychological contents.

Tang dynasty; poems about monk’s Life; psychology; coldness

I206.2

A

1009-9115(2012)04-0010-06

淮南师范学院院级科研项目（2009wk13）

2012-02-14

万伯江（1972-），男，安徽寿县人，博士，讲师，研究方向为古代文学。