社会资本对城乡居民健康的影响

胡康

（香港城市大学应用社会科学系，香港）

李全敏

（云南民族大学云南省民族研究所，云南昆明650031）

郭锐（云南民族大学人文学院，云南昆明650031）

赵新国1，毛 燕2

（1.云南大学马克思主义研究院，云南昆明650091；2.中共四川省委党校文史部，四川成都610072）

余梓东

（中央民族大学马克思主义学院，中国北京100000）

贾凤姿，胡莹莹

（大连海事大学 马克思主义中国化研究中心，辽宁 大连116026）

肖建乐

（云南民族大学经济学院，云南昆明650031）

蒋晓昀

（安顺学院艺术系，贵州安顺561000）

单 盈1，施徐彬2

（1.金华职业技术学院，浙江 金华 321000；2.金华市金东区人民检察院，浙江 金华 321000）

陶瑞萱

（云南民族大学国际合作交流处，云南昆明650031）

陈友康

（云南省社会主义学院，云南 昆明650031）

李骞

（云南民族大学，云南 昆明650031）

社会资本对城乡居民健康的影响

胡康

（香港城市大学应用社会科学系，香港）

现有研究普遍认为丰厚的社会资本能够促进人们的健康程度。然而，国内探索社会资本对健康状况影响机制的研究还是比较少。基于此，运用2006年在福建省问卷调查获得的数据，检验了社会资本对城乡居民健康状况的影响程度及其影响机制。通过分析发现，虽然由特殊化信任和普遍化信任两个要素构成的功能部分社会资本对健康显示出积极的作用，但由社团参与数量、亲密网络规模及社会交往频度三个要素构成的结构部分社会资本对健康却显示出负面的作用。分析还发现，结构部分社会资本对健康的负面影响可能是通过加剧人们的喝酒频度来实现的。该研究结果进一步厘清了社会资本在中国社会中对健康状况的影响机制，同时也说明社会资本的作用并不总是正面的。

社会资本；健康；喝酒频度

一、研究背景和研究问题的提出

健康是人类社会永恒的话题。学者很早就开始关注社会结构因素对人类健康的影响。早期的经验研究可溯源至19世纪末法国社会学家涂尔干对人类自杀行为的研究。涂尔干（Durkheim）在《自杀论》中指出，自杀行为与社会环境息息相关。他发现那些有自杀行为的人，社会参与程度往往比较低，而那些与社会联系紧密的群体，比如那些涉入宗教生活比较多的群体，自杀率就会低得多。［1］此外，布鲁恩（Bruhn）和沃尔夫（Wolf）在20世纪60年代对美国宾州中东部小镇罗塞托（Roseto）长达15年的研究也备受关注。他们发现该镇居民比其相邻的班戈镇（Bangor）和拿撒勒镇（Nazareth）的居民对心脏病具有更高的免疫力。他们认为这种优势不仅得益于该镇的居民比其邻镇居民更能恪守传统价值观念和习俗，还因为他们的家庭关系更为紧密以及更具有互助精神，并且这种凝聚力还被扩展到了邻里及社区的层面上去了。他们得出结论说，正是因为该镇的这种人与人之间无条件的相互支持大大降低了居民的生活压力并进而促进了他们的健康。［2］近年来，随着社会资本这一概念在社会科学研究领域被逐渐认可，越来越多关注公共健康的学者开始运用该概念来研究社会结构因素对人类健康影响的机制。

（一）社会资本的概念

社会资本是社会科学研究领域近20年来一个新出现、但却广为人知的概念。一般认为，该概念之所以能够在目前盛行主要得益于三位学者的开创性研究。第一位是法国社会学家布迪厄（Bourdieu）。他将社会资本定义为“实际或潜在资源的集合体，这些资源与大家共同熟悉和认可的、或多或少已形成制度化的关系网络联系在一起。这些资源就像集体共有的资本一样，能够给网络里的每个成员提供必要的帮助”［3］。他被认为是最早比较系统地提出该概念的学者，但由于该概念最早是用法文发表的，一开始并没有受到足够的关注。［4］第二位是美国社会学家科尔曼（Coleman）。他提出社会资本具有两个基本的特征：“它首先是由社会结构的一些要素组成；其次，这些要素能够为结构内部的个人行动提供便利”［5］。这个定义受到了广泛的关注，但同时也因其没有清晰地界定社会资本具体的构成要素而受到一些批评。第三位是美国学者帕特南（Putnam）。他把社会资本定义为“社会组织中诸如信任、规范以及网络等特点，它们可以通过促进合作的行动而提高社会的效率”［6］。在其经典著作《使民主运转起来》一书中，帕特南用社会资本的概念来解释意大利北部许多地方政府的表现都比南部城市好的原因。他发现在社会资本建构比较好的北部城市，市民热衷于社团参与和公益事务，社会充满了互信和合作的风气。这些地方的政府在政府稳定、财政预算制定、法律改革、社会服务推行、工农业改革等方面都较其它社会资本较低的南方地区要好。随后，他在《独自打保龄球》一书中运用社会资本这一概念阐释了美国的公民文化在过去40年中一直在不断衰微的原因。［7］该书引起了美国社会的震惊及对未来的担忧，但同时也将社会资本这一概念从学术领域引入了公众视野，使之成为公众的日常议题。基于这三位学者对社会资本奠基性的工作，近年来一些学者从两个维度出发对这一概念作了进一步的发展。其中一个是以类型为维度，另一个是以构成为维度。

首先，一些学者以类型为维度将社会资本区分成不同的类型。这种区分的标准主要依据是社会网络性质的差异。因为社会网络被普遍认为是形成社会资本的根基，同时也是构成社会资本的基本元素。在这个维度下，一种被熟知的区分是依据构成社会网络个体的差异程度将社会资本分为结型（bonding）社会资本和桥型（bridging）社会资本。拜伦（Baron）等人指出，结型的社会资本是指那些由志趣相投的人组成并且易于进一步巩固这种同质性的群体；它虽然能够促成“强关系”的形成，但同时也加强了其对群体外部成员的排斥性。而桥型社会资本则是指那些连接着许多异质性很强群体的关系纽带；这种纽带虽然相对比较脆弱，但它却更可能促进社会和谐。［8］帕特南也曾指出，结型社会资本是基于一种排他性的团结体，它的作用仅限于可能使成员度过一些难关（get by）；而桥型社会资本则是基于来自社会中不同领域的成员之间的合作关系，因此要比结型社会资本更有价值，它能够使成员获得更大的成功（get ahead）。［7］这个维度下另一种区分法是依据社会网络的不同结构将社会资本区分为个体层次上的社会资本和集体层次上的社会资本。前者是关注以个体为中心的社会网络（egocentric network），强调个体与其他网络成员的关系。而后者关注的是基于群体的整体社会网络（sociocentric network），其关注的重点不再是网络中个体之间的关系，而是整个群体成员间的相互关系。由于这种关注点的不同，目前社会资本的经验研究已经大致演化为了两支流派。［9－10］关注个体层次上社会资本的流派注重研究社会资本对个人的效用性，即个人是如何通过运用社会资本来动员和获取那些嵌入在社会网络中的资源来实现个体的目标。而关注集体层次上社会资本的流派通常将社会资本看成是一个公共物品，他们关注的对象往往是一些诸如组织、社区乃至国家等大的社会网络，而非个人。他们侧重于研究这种集体层次上的社会资本能否给整个群体带来一些诸如民主进步、经济发展以及社会和谐之类的共同福利。

其次，针对经验研究中存在的定义的多样性以及测量指标的繁杂性，还有些学者以社会资本的构成为维度，进一步发展了这一概念。帕克斯顿（Paxton）提出社会资本可由两个部分构成：一部分是能将处在不同社会空间的个体相互联系起来的客观存在的个体间的交往；另一部分则是主观层面上对这种个体之间关系的感受，即这种关系必须具备类似互惠以及信任等一些积极的情感因素。当这二者都具备时，社会资本不仅能够为个体，也能够为整个群体实现一些他们想要的目标。［11－12］类似地，厄普霍夫（Uphoff）认为社会资本可以理解为由两个相互联系的类别构成：结构（structural）社会资本和认知（cognitive）社会资本。［13］但其界定的社会资本的要素范围更广：他提出前者指的是各种各样的社会组织所具有的一些能够促进合作的诸如角色、规则、惯例及程序等特征；而后者指的是那些源自心理过程产生的、受文化及意识形态强化的一些诸如规范、价值、态度及信仰等能够促进合作的想法。这两种按社会资本构成的区分法虽然看似合理，但都没有明确界定其构成的成分。尤其是没能够厘清社会资本不同构成部分之间的作用机制。

本文基于布迪厄、科尔曼及帕特南的定义，将社会资本视为是社会网络所具有的一些诸如信任及互惠规范等能够转化为生产能力的特征。这样定义是为了突出社会资本的“资本”属性，因为在经典的经济学中，资本被认为是三大生产要素之一（另外两个是土地和劳力），其最基本的属性便是其生产能力。社会资本之所以能够有生产能力，是因为当网络中的信任程度及互惠规范程度到达一定强度时，个体或集体行动者便可以动用嵌入在网络中的资源来促进行动。此外，经典经济学中提出资本还具有两个根本特征：一是它是被生产出来的；二是它在生产过程中不会像原材料一样被立即耗尽。从本质上讲，社会资本也具有这两个特征。首先，社会资本不是一个天然的物品，正如布迪厄所指出的，它是被生产出来的。［3］也就是说，只有通过行动者不间断地投资，社会网络的关系才能产生一定强度的互惠规范及信任，进而有生产能力。其次，社会资本并不会因为被行动者使用而立即消耗掉。

在概念上，本文沿用一些已有研究对社会资本的两分法，将其视为由两个相辅相成且不可分割的部分组成：结构部分和功能部分。［14－15］它的结构部分指的是行动者所隶属的社会网络的一些结构性特征，其要素包括网络的规模及网络的交往频度。而功能部分指的是使社会网络实现其生产能力的属性，其主要构成要素指的是体现网络关系强度的信任和互惠规范。这些构成社会资本结构部分和功能部分的不同要素之间存在着一定的机制。具体地说，网络规模的大小在很大程度上决定了该网络中蕴含的资源量的大小，进而预示了社会资本的生产能力。而网络交往的频度则体现了社会资本的生产及其维持的过程。就是说，只有通过不断地交往，才有可能继续保持或扩大原来的网络规模；也只有这样，才能进一步维持或提升网络的信任和互惠规范强度。值得一提的是，这种网络中的互惠规范和信任往往是有紧密联系的。因为网络成员在交往及实际的互惠行动的过程中不仅仅促成了互惠规范的形成，同时也增进了彼此间的信任程度。在这个意义上，可以说网络的信任度比互惠规范强度更能说明网络关系的强度。因此，一些研究者在经验研究中通常只通过测量信任强度来衡量社会资本的储量的大小。

（二）社会资本与健康的关系

公共健康研究领域对社会资本这一概念的关注最初是由于一些学者想把它作为一个中介变量用来理解社会经济地位对人类健康不平等的影响机制。他们认为社会经济地位可能是首先通过影响社会心理环境及其它一些物质资源因素，进而影响人类健康的不平等状况的。［16］卡瓦奇（Kawachi）等人的研究发现给这些假设提供了一定的经验支持。他们发现社会资本的一些要素如社团参与及社会信任不仅与一些地区的收入不平等程度、也和其死亡率有很强的相关性。据此，他们提出了收入不平等会首先引起社会资本下降并进而导致高死亡率的研究结论。［17－18］此后，学者便将研究的关注重点直接转移到社会资本与健康状况间的因果关系上，并进行了大量的经验研究。大多数的研究发现，社会资本的诸多构成要素与人类健康的确存在着显著的联系。比如，威尔金森（Wilkinson）等人对美国39个州的研究发现社会不信任程度与死亡率有紧密的联系。［19］维恩斯特拉（Veenstra）在加拿大萨斯喀彻温省的研究发现社会资本的一些要素如公共参与及对政府和邻里的信任程度对老年人的自测健康在个体的层次上有着积极的作用。［20］此外，麦克洛克（McClloch）基于英国的调查数据的研究发现精神病患病率与个体层次上的社会资本有着显著的关联。［21］

那么，社会资本是通过怎样的机制来影响人类的健康呢？早期一些学者提出的有关社会隔离（social isolation）与健康关系的解释很有启发性。他们认为社会隔离的人会变得难以获取一些保持健康所需要的资源，比如一些实质性的帮助、信息以及情感支持等，这会进而提高他们健康状况恶化的风险。［22－24］由于社会资本反映的是人们所处的社会网络的一些性质特征，因此它对健康的影响也很可能遵循这种机制。类似于这样一种逻辑，卡瓦奇等人曾提出，基于邻里网络的社会资本可能通过三种路径影响健康。［25］第一，它可能加快健康信息在邻里居民之间的传播，使得他们更可能接受并遵循一些有利健康的行为规范，进而可能抑制一些不利健康行为的发生。第二，它可能使居民有更多的机会使用当地的服务及设施并促进健康。第三，它可能通过一些社会心理过程，如增强自尊以及互相尊重并进而给居民提供情感性支持来促进他们的健康。实际上，基于其它社会网络产生的无论是个体层次上还是集体层次上的社会资本都在理论上可能通过这些路径来影响健康。虽然现有的经验研究大都支持社会资本与健康有着正向的联系，但并没有有力的经验数据表明他们的这种关联是遵循这些路径的。

值得注意的是，社会资本对健康可能存在的影响并非是行动者理性选择的结果。相反，这种影响是结构性的，个体的能动性并没有体现在这种影响机制里。换句话说，社会资本的产生并非是行动者专门为了提升他们的健康而去创造出来的。因此，社会资本对健康的影响路径及方向可能会比想象来得更为复杂。其次，社会资本作为微观或中观层次的社会结构，他本身是一个中立的（neural），没有主观性（subjectivity）的社会实体。因此，它对人类健康的影响模式可能是不稳定的。就是说这种影响还可能会受到宏观社会结构乃至文化因素的制约，因而它在不同的社会情境中的影响模式可能会存在差异。比如说，在传统中国社会里，妇女“裹脚”曾被认为是一种美。因此，在那样一种社会情境里，社会资本就很有可能作为一个载体进一步强化人们对这种美的概念并使裹脚成为一种规范；因此，从健康的层面上看，社会资本在这个时候便可能会对妇女的身体健康产生负面的作用。同样地，社会资本作为一个载体，有时候也可能沦为错误信息甚至是谣言传播的加速器，也可能对人们的健康产生负面的影响。

（三）研究问题

从现有研究文献来看，对中国社会情境中社会资本与健康关系的研究还是比较少。并且，这些研究发现还存在一定的差异性。比如王红梅等运用在中国22个村庄所获得的入户调查数据，将社会资本的构成要素信任分成信任与不信任两个维度，检验了这二者与村民自测健康的关系。她们发现，信任程度与健康呈正向关系，而不信任程度与健康则呈负向关系且强度更强。［26］同样基于来自中国农村的数据，叶志敏等人的研究则发现，虽然社会资本的要素信任和健康状况存在显著的关联，而结构方面的要素社团参与和健康的关系没有获得支持。［27］因此，为了进一步厘清社会资本与健康在中国社会情境中的关系，有必要进行更多的经验研究。基于此，本研究提出两个研究问题：首先，在中国社会里社会资本对健康会产生怎样的影响呢？其次，这种影响是通过怎样的机制进行呢？

本研究打算通过三个步骤来回答这两个研究问题：第一，本研究将检验社会资本与居民的健康状况是否存在关联。第二，本研究将检验社会资本对健康影响的机制，并根据中国社会的具体情况引入了一个理论上可能是社会资本对健康的影响路径中的中介变量（mediator）：喝酒频度。这样设计的理由首先是因为社会交往是社会资本生产的根本原动力。而在中国社会里，社会交往的最重要形式是聚餐。正如边燕杰所指出的，中国社会里那些有助于互惠交往的人际间的联系，即“关系”，往往是通过和他们一起聚餐而发展和维持起来的［28］。而饮酒往往是中国人在聚餐活动中是不可少的活动。因此，在中国社会里，社会资本生产很有可能会增加人们喝酒的频度。而诸多的医学研究都已经表明喝酒频度过高会恶化人们的健康状况。由此看来，社会资本在中国的社会情境中很有可能通过增加居民喝酒频度对居民健康产生消极的影响。第三，本研究将运用一个嵌套多元线性回归模型，在控制一些混合（confounding）变量后，进一步检验社会资本对健康的影响，以及分析喝酒频度对这种影响的中介效应（mediating effect）。

二、研究设计与变量测量

本研究所使用的数据是厦门大学社会学系于2006年在福建省所做的《城乡居民生活状况问卷调查》所获得的数据。该样本总共包括1064个个案，分别来自三个不同的调查地点：其中的483个（占45.4％）来自代表城市社区的厦门市岛内社区，291个（占27.3％）来自代表城镇社区的泉州安溪县县城以及290个（占27.3％）来自代表农村社区的厦门同安区莲花镇。从样本社会人口特征构成上看，男性占44.5％，女性占55.5％。从年龄结构上看，30.5％受访者的年龄在30岁及以下，50.8％的在31岁至50岁之间，其他的在51岁以上。从受教育程度上看，只有31.8％的受访者教育程度在大专及以上。下面介绍本研究中主要变量的测量：包括因变量健康状况，主要预测变量社会资本，中介变量喝酒频度，以及作为控制变量的一些社会人口特征变量。

（一）因变量：健康状况

城乡居民的健康状况是本研究的主要因变量。现有的研究对于个体的健康状况测量有多种不同方法，大致可以归纳为三类。第一类是测量客观健康状况（objective health status），使用指标主要是参照权威医疗机构诊断的结果。在问卷调查中通常比较少使用这种测量，因为通过这种方式比较难监测到居民在健康状况上的差异，除非有巨大的样本量。这一方面是因为许多人并没有定期到医院去做检查，另一方面是很多疾病在人群中的发病率通常很低。第二类是测量个人自评的总体健康状况（general self－rated health status），这种测量通常只使用一个单一的指标让受访者评价自己健康状况的好坏程度或对自己整体满意程度。这类测量方法与第一类形成鲜明对比，显得主观性比较强。第三类方法是通过设计一些自测健康量表（self－rated health scale）让受访者根据各指标对自己的健康状况做出评估。这种自测健康量表通常包括多个方面的指标，较之第二类能够更系统以及更客观地反映居民的健康程度。因此，本研究也使用一个自测健康量表来测量城乡居民的健康状况。

本研究使用的健康量表不仅考虑到对居民机体健康状况的测量，也同时考虑到了他们的精神健康状态。该量表共包括8个测量指标，分别询问了受访者在过去半年中出现以下8种情况的频度：（1）工作起来没激情；（2）无名火很大；（3）做事注意力无法集中；（4）记忆力衰退；（5）失眠多梦；（6）免疫力下降，容易伤风感冒；（7）掉头发；（8）听力不好及耳疼耳鸣。可供评测的频度共有五个等级：“经常”、“有时”、“偶尔”、“很少”和“从不”。为了便于分析，我们给这五个等级依次赋值1分至5分来表示受访者的健康程度。分值越低说明受访者发生这些情况的频度更多，那么就显示他们的健康状况更恶劣。反之，则表示他们的健康状况越好。

（二）预测变量：社会资本

社会资本是本研究中的主要预测变量。根据之前的文献综述，本研究将社会资本视为是社会网络所具有的一些诸如信任及互惠规范等能够转化为生产能力的特征。具体来说，社会资本由一个结构部分和一个功能部分构成。构成其结构部分的要素包括社会网络规模和社会交往频度，而构成其功能部分的主要要素是网络的信任和互惠规范程度。基于这一概念，本研究也将从社会资本的两个构成部分对居民的社会资本进行测量。

一是结构部分。从三个方面对社会资本进行测量。第一方面是参与社团的数量，本研究设计了一个问题直接询问居民参与社会团体的数量。第二方面是亲密网络规模，亲密社会网络与人们联系最为紧密，是人们日常生活的最主要平台，因此很能体现结构部分的社会资本。本研究使用了6个指标分别测量与受访者平时有亲密联系的“亲戚”、“邻居”、“同事”、“同学”、“老乡”和“朋友”的数量。所以，如果居民参与社团的数量或亲密网络规模越大，则说明其社会网络中可能有着更多的嵌入资源，因而也变预示着有更多的结构社会资本。第三方面是社会交往频度，设计了一个里克特（likert）量表来测量居民与其社会网络其他成员的交往频度。该量表共包括8个指标，分别询问了居民日常生活中参与以下八种活动的频度：（1）同乡聚会；（2）校友或同学聚会；（3）战友聚会；（4）行业协会活动；（5）社区居委会的会议或活动；（6）寺庙或教会活动；（7）学术社团活动；（8）单位组织的集体活动。可供测评的频度分为“从没”、“很少”、“较少”、“一般”、“较经常”及“很经常”等层级。并给这6个层级依次赋值0分至5分；分值越高，则说明居民的社交频度越高，因而其结构社会资本就更多。

二是功能部分。这里只通过测量社会网络中的信任程度来衡量社会资本的大小。之前提到过，社会网络中的信任强度在一定程度上比其互惠规范强度更能体现社会网络的生产能力。在对社会网络信任程度的测量上，本研究根据之前一些学者的研究区分了两种不同类型的信任：特殊化（particularized）信任和普遍化（generalized）信任［6－7］。前者体现的人们对那些与自己有较紧密联系的网络成员的信任，而后者则是体现了对那些联系比较弱的人的信任。我们运用一个里克特量表分别测量了这两种信任。首先，对特殊化的信任我们用了8个指标，分别测量了居民对网络中“单位同事”、“单位领导”、“邻居”、“一般朋友”、“亲密朋友”、“家庭成员”、“直系亲属”及“其他亲属”的信任程度。其次，对普遍化信任的测量使用了5个测量指标：分别测量居民对“社会上大多数人”、“一般熟人”、“生产商”、“网友”及“销售商”的信任程度。可供测评的信任程度为“很不信任”、“较不信任”、“一般”、“较信任”和“非常信任”5个等级。并且这5个等级被依次赋值1分至5分，分值越高，则表示功能部分的社会资本量越大，反之则表示更低。

（三）中介变量：喝酒频度

在本研究中，喝酒频度是被作为一个中介变量引入到理论框架中用于检验社会资本对中国城乡居民健康状况的影响是否是通过这条路径的。由此，本研究特地设计了一个指标来测量居民平时生活中的喝酒频度。可供测评的频度为“从不”、“有时”及“经常”3个层级；同样的我们将1分至3分依次赋值给这3个层级。

（四）控制变量

为了进一步厘清社会资本对中国城乡居民健康状况的影响，本研究还特别引入了一些社会人口特征变量作为控制变量。引入这些变量是为了排除它们在检验社会资本与健康关系时可能存在的混合效应（confounding effect）。因为，现有的研究表明，社会资本量的大小往往会受到一些人口特征变量以及其它形式的资本的影响——如经济资本及人力资本。就如布迪厄指出的，社会资本的生产往往需要一些诸如时间、精力及金钱等成本的投入［3］。因此，那些拥有大量经济资本或人力资本的人往往也会有更多的社会资本。这里引入的控制变量包括性别、年龄、婚姻状况、受教育程度、个人月收入、家庭年收入以及居民生活的社区类型（城市、城镇、农村）。由于其中的性别、婚姻状况及社区类型都是定类变量，在分析之前我们特地将其转化为虚拟变量：性别转为“男=1，女=0”；婚姻状况转为“已婚=1，其它=0”；社区类型则将转化为以农村社区为对照组（农村=0）的虚拟变量。另外，由于问卷测量个人月收入及家庭年收入时是要求受访者按实际收入填写的，这导致两个变量的数据中包含了不少离异值（outliers）。因此，我们特地将这两个变量的原始值转化为收入组；其中个人月收入以每千元为单位转化为五个等级——第一个是“1000元以下”，第五个为“4000元以上”；家庭年收入则以每五千元为单位转化为8个等级——第一个是“5000元以下”，第八个是“35000元以上”。

三、研究发现

根据以上这些测量工具及所获得的调查数据，本文通过以下几个步骤对研究问题进行分析：

首先，对测量中使用到的量表进行内在信度（internal consistency）检验以及社会资本概念的建构效度（construct validity）检验。

第二，运用相关分析法检验社会资本、喝酒频度及健康状况之间的关联性，并在此基础上用线性回归模型检验喝酒频度在社会资本对健康的影响是否存在中介效应。

第三，运用了一个嵌套式（nested）多元线性回归模型，在控制一些社会人口特征变量的情况下，对社会资本与健康状况的关系以及喝酒频度对这种关系的可能存在的中介效应进行检验。下面将介绍具体的研究发现。

（一）量表信度及建构效度

表1 量表内在信度检验

本研究一共使用了5个量表分别用于测量作为因变量的健康程度和作为预测变量的社会资本的四个构成要素——亲密网络规模、社会交往频度、特殊化信任和普遍化信任。运用Cronbach＇s α信度系数对这5个量表进行信度检验发现这些量表的α值落在0.747至0.845之间（如表1所示）。这些值都大于0.7，这说明这些量表都有很高的一致性。因此，在进一步的分析中，用各个量表下所有指标的总体平均值（overall mean）作为这些量表的值。基于这些量表的值，对本研究中社会资本概念的建构效度进行了检验。

社会资本在本研究中的概念由两个部分组成：结构部分和功能部分。在测量中，结构部分测量了社团参与数量、亲密网络规模及社会交往频度三个要素；功能部分则测量了特殊化信任和普遍化信任两个要素。前面信度检验已经说明测量中所使用的量表具有很高的内在信度；然而，本研究中对于社会资本概念的“结构vs.功能”二分法的建构是否具有足够的建构效度还不明确。就此运用因子分析的方法来对此进行检验。并用SPSS对数据进行因子分析，通过主成分法提取初等因子负荷矩阵（component matrix），然后在此基础上进行方差最大化正交旋转（varimax）。旋转后得到两个因子：因子1包括社团参与数量、亲密网络规模及社会交往频度三要素；因子2包括特殊化信任和普遍化信任两个要素。两个因子累计方差贡献率为57.148％。旋转后的各因子贡献及贡献率（特征值和平均方差）请参见表2。该因子分析表明，本研究对社会资本概念的“结构vs.功能”二分法的结构有很好的建构效度。因此，本文将两个因子分别命名为“结构社会资本因子”和“功能社会资本因子”，并将二者作为社会资本的指数引入后面有关社会资本与健康关系的分析。

表2 因子分析：社会资本的建构效度检验

（二）社会资本、喝酒频度及健康的关系

为了了解社会资本、喝酒频度及健康状况之间的内在关联性，使用Pearson相关系数检验了这三者之间的联系。分析结果显示（如表3所示），社会资本的不同构成部分与健康之间的关联性居然是完全相反的：虽然功能部分的社会资本与健康呈现显著正相关（r=.173，p＜.01），但其结构部分的社会资本却与健康呈现了显著的负相关（r=－.144，p＜.01）。但相比较，功能部分与健康的正相关强度略高于结构部分与健康的负相关强度。其次，分析结果还显示结构社会资本与喝酒频度显著正相关（r=.213，p＜.01）。这表示那些社会网络规模越大或者社会交往频度越高的人，他们可能会更频繁的喝酒。但结果同时显示功能部分的社会资本与喝酒频度的关联并统计显著性。再者，分析结果还显示喝酒频度与居民的健康状况存在显著的负相关（r=－.124，p＜.01），说明越频繁喝酒的居民他们的健康状况也更恶劣。

以上的Pearson相关分析发现，在一定程度上与本研究提出的构想相吻合，即由于在中国的社会情境下社会资本的生产过程中通常会有饮酒行为，社会资本由此可能对居民的健康造成一定的负面影响。那么，结构社会资本对健康的负面影响是否完全地还是部分通过喝酒频度来进行呢？为了回答这个问题，本研究接着按照拜伦（Baron）和肯尼（Kenny）提出的中介效应鉴定法用线性回归模型通过三个步骤对喝酒频度在结构社会资本与健康关系间的中介效应进行检测。［29］（参见图1）首先，用一元线性回归模型检验结构社会资本对健康的影响程度，分析发现前者对后者起着显著的负面作用；标准回归系数beta为－.146（p＜.000）。第二，用一元线性回归模型检验结构社会资本对喝酒程度的影响程度，分析发现前者对后者起着显著的正向作用；标准回归系数beta为.212（p＜.000）。第三，用二元线性回归模型检验结构社会资本和喝酒频度对健康程度的影响；分析发现，在控制完喝酒频度后，结构社会资本对健康的影响程度了降低了——标准回归系数从原来的－.146降为－.125，但仍然有显著性（p＜.000）。而同时，喝酒频度对健康也存在显著作用（beta=－.097，p= .002）。该路径分析揭示，结构社会资本对健康状况的负面影响只有部分是通过增加喝酒频度进行的；除此之，结构社会资本对健康依然有保持着独立的显著负面影响。当然，这种影响可能是直接的，也可能是通过其他途径进行的。

（三）社会资本对健康的影响：嵌套多元线性回归模型

前面的相关分析发现社会资本的不同构成部分对健康的影响是截然不同的；进一步的路径分析还显示，结构部分社会资本对健康的这种负面影响有部分是通过中介变量喝酒频度进行的。然而，仅凭这些发现来得出本研究的结论还显得过于匆忙。因为，一些社会人口特征变量很可能是社会资本的前置变量。而同时它们也可能影响居民的健康状况。所以，为了能够更准确社会资本对健康的影响情况，有必要对这些社会人口特征变量进行控制，以排除它们可能给本研究带来的混合效应。为此，本研究特地设计了一个嵌套的多元线性回归模型用于检验在控制社会人口特征变量后，社会资本对健康的影响以及喝酒频度在这种影响的中介作用。该嵌套模型共包括三个子模型：模型1中只引入有关社会人口特征这些控制变量；模型2在模型1的基础上引入了结构部分和功能部分的社会资本；模型3在模型2的基础上引入了中介变量喝酒频度。分析的发现如表4所示。

模型1主要检验了社会人口特征变量与居民健康的关系。结果显示男性的健康状况比女性的要稍好些（beta=.095＊＊），婚姻状况为已婚人士的健康状况也要略好于其它婚姻状况的人（beta= .073*），而年龄与健康状况呈现负相关（beta=－.150＊＊）。文化程度越高的人健康状况显得略差一些（beta=－.085*），这可能是受过高等教育的人可能从事的是更为复杂的工作，因此对身心的损耗会更大些。虽然个人月收入与健康状况并无显著的关联，但家庭年收入越高的人的健康状况相对会好一些（beta=.08*），这说明他们的健康保持能够得到更多的经济支持。结果还显示，生活在不同类型社区的居民健康状况的差异最大：生活在农村居民的健康状况最好，生活在城镇的居民健康状况次之（与农村相比，beta=－.212＊＊），而生活在城市居民的健康状况最差（与农村相比，beta=－.328＊＊）这说明虽然城市及城镇有较好的健康设施，但这并不能阻止城镇及城市的生活存在的快节奏、及高压力给他们健康带来的负面影响。

模型2在控制社会人口特征变量后，检验了结构社会资本及功能社会资本对健康的影响。发现结果与之前相关分析相一致：结构功能部分的社会资本对健康依旧保持着负面的影响（beta=－.091*＊），而功能部分的社会资本对健康的影响仍然是积极的（beta=.116＊＊）社会资本的引入，使该模型解释的方差得到了显著的提升：调整后的R2从原来的11％上升到了12.6％。该结果使本研究进一步确信社会资本的不同构成在中国社会情境中对健康的影响是截然不同的。模型2的结果还显示，在引入社会资本之后，一些人口特征变量对健康的影响发生变化。首先最为明显的是，在控制社会资本后，城乡居民之间的健康差异程度虽然依旧很大，但差异程度变小了。城市与农村的差异标准回归系数beta从原来的－.328降为－.294，而城镇与农村的则从原来的－.212降为－.173。这说明社会资本中介了其中的一部分差异。其次，不同婚姻状况及不同文化程度的居民在健康状况上的差异变得不显著了。而其他一些变量，包括性别、年龄、个人月收入及家庭年收入在控制社会资本变量后，对健康的影响方式并没有变化。

模型3在模型2的基础上，进一步引入了喝酒频度检验其在社会资本，对健康关系影响中的中介作用。分析结果与之前的路径分析比较一致：喝酒频度在结构社会资本对健康的影响起到了部分中介（partial mediation）的效应，结构社会资本对健康影响的标准回归系数beta从原来的－.091＊＊降为－.081*。而功能部分社会资本对健康的积极影响程度则几乎保持不变。该分析结果也进一步使本研究确信，在中国的社会情境里，喝酒频度对社会资本对健康的影响具有部分的中介的作用。模型3结果还显示，在引入喝酒频度后，一些人口特征变量与健康的关系也随着发生了变化。在控制完喝酒频度后，首先，城乡居民之间的差异程度进一步缩小了；与此相反，不同性别、年龄及家庭年收入的居民之间在健康状况的差异上却显得更为明显了（见表4模型3结果）。此外，不同婚姻状况，文化程度及个人月收入居民之间在健康程度上的差异，同模型2结果一样，并没有呈现统计显著性。

表4 嵌套式多元线性回归模型：社会资本对健康的影响

四、结论与讨论

本研究提出了两个问题：一是社会资本在中国社会里对健康会有怎样的影响；二是这种影响会通过何种机制进行。首先将社会资本看成是由结构部分和功能部分组成的整体。接着运用问卷调查数据，采用相关分析、路径分析以及嵌套多元线性回归分析方法，对社会资本不同构成部分对城乡居民健康状况的影响程度及其影响机制进行了检验。通过这些检验，比较有信心地得出两点结论。

第一，社会资本的不同构成部分对城乡居民健康状况影响方式截然不同：虽然功能部分社会资本对健康起积极的影响，但结构部分社会资本却对健康起着负面的影响。社会资本的不同构成部分和健康的关联性为什么会存在着这么大的反差呢？首先，我们不难理解由信任要素构成的功能部分社会资本与健康之间的正相相关。从资源的角度看，个体对自身所处的社会网络成员的信任度越高则说明他们更可能从中取得一些物质性的支持，从而为维持他们的健康提供更有力的保障。再从心理层面看，个体对社会网络成员的高信任度，能使他们在日常生活中不必时时保持一种紧张状态，而使他们的健康受益。其次，为什么结构社会资本对健康会产生负面的影响呢？因为，由社团参与数量、亲密网络规模及社会交往频度三要素构成的社会资本，则更多的是反映社会资本的结构属性，包括它的生产方式及维持方式。社会资本不同于其它类型的资本，它的维持也是需要不断的投入的——不断的社会交往及互惠行动。如果这种投入一旦中段，社会资本量便不会像经济资本或人力资本一样保持在稳定的状态，而是会不断减少。所以，结构社会资本越高则说明个体在日常生活中要做更大的投入。而这种投入需要不仅仅是一些如金钱时间等类型的资源，也需要个体投入大量的精力。而精力的消耗往往会给身心健康带来一些负面的影响。再次，结构社会资本与健康的这种负面相关是否说明社会资本如一些学者所言存在着负面的效应呢？［4］本文认为社会资本作为一种资源，行动者可以利用它来促进自己的行动。在这个意义上社会资本的效应是行动者理性选择的结果，对行动者而言是有益的。但是，社会资本本身是中性的，因为它作为社会结构的一种属性，不仅可能无意识地促成，同时也可能阻碍行动者的一些行动。社会资本对健康的影响可能同时包括这两种机制：它可能是无意识的——比如行动者为了达成行动目的消耗了大量的精力来生产或维持它们的社会资本，但却因此而损害了自身健康；也可能是行动者理性选择的结果——比如行动者从社会网络运用功能社会资本获取资源援助来维持健康。

第二，结构社会资本对健康在中国社会里的负面影响，有一部分是通过增加城乡居民的喝酒频度进行的。本研究的检验说明了这个中介途径是的确存在的。这点发现与本研究的假设是一致的。但是，研究发现也说明喝酒频度只是中介了部分负面影响。说明结构社会资本的这种影响还有可能是通过其它路径进行的；当然，这种影响也可能是直接的。如前面提到的，在生产及维持社会资本的过程所需损耗的大量精力可能会直接影响健康。

总之，本研究基于调查数据所得出的两点结论，在一定程度上有助于我们进一步理解中国社会里社会资本与健康的关系，但同时也存在两点局限。首先，它只考察了个体层次上的社会资本对健康的影响；而基于如组织、社区及国家层次上的集体社会资本可能对健康会有不同的影响方式。其次，本研究只验证了个体层次上社会资本对健康影响的一条路径，而其影响可能是多路径的。因此，在将来的研究中，研究者可以在这两方面进行拓展，以便进一步厘清中国社会中社会资本与健康的关系研究。

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Effects of Social Capital on Human Health

HU Kang
（Department of Applied Social Studies，City University of Hong Kong，Hong Kong，China）

Abstract：Most studies today hold that rich social capital will improve human health.However，the domestic studies on the effects and mechanism of social capital on health are relatively few.This research was based on a questionnaire survey in2006 in Fujian Province of China and got the following results：Though the two factors of special trust and universal trust as functional social capital have positive effects on health，the three other factors，that is，the number of participating communities，the scale of the intimate network and the frequency of social contact as structural social capital that may find expression in the wine－drinking frequency have negative effects on health.It is concluded that the effects of social capital are not always positive.

Key words：social capital；health；wine－drinking frequency

（责任编辑 杨国才）

滴水仪式、功德储备与德昂族保护环境资源的地方性知识

李全敏

（云南民族大学云南省民族研究所，云南昆明650031）

摘 要：在乡土社会中，水是构建地方性知识的重要基础。在中国德昂族的佛教信仰体系中，每一种活动最后举行的滴水仪式以及仪式用水指向的功德储备的表意超越了本身的宗教含义，最终进入到保护环境资源的地方性知识体系中——把水滴入土地意味着滴水者在一系列轮回中会生活在有水滋养的肥沃土地上。在他们对女神Nang Wa Song De Rui作为土地的化身以水的形式收录着众生各自所累积的功德的解释中，实际上表露出的是他们对生存之本的尊崇和对佛的虔诚。在功德通过生命之源储备于生存之本的过程中，通过舍功德、累积功德和记录功德表现出来，实践着该民族的生态话语权。在环境问题全球化的今天，这种地方性知识对应对当前的环保问题有积极的意义。

关键词：德昂族；滴水仪式；功德储备；地方性知识；环境保护

【中图分类号】C95【文献标识码】A【文章编号】1672－867X（2012）05－0037－05

【收稿日期】2011－06－10

【作者简介】李全敏（1972— ），女，云南民族大学云南省民族研究所讲师，博士。

一、人类学视野中的水

人类学对水的已有研究几乎都联系着信仰体系和仪式活动。例如，格尔茨（Clifford Geertz）的《尼加拉：十九世纪巴厘剧场国家》用尼加拉从上到下都注重表演而非实力的国家观念，来考察灌溉体系，提出其用水秩序是由一套仪式框架来协调的，国家在灌溉社区中只是一个服务者而不是专制者，用此突出水作为权力的象征与仪式紧密相连。［1］杜赞奇（Prasenjit Duara）的《文化、权力与国家》通过研究邢台的闸会组织提出，同等级的闸会之间会彼此争水，但遇到与来自更高级别的用水单位之间的纠纷时，同等级的闸会之间又会彼此融合。这种纷争与融合体现在龙王崇拜中，通过国家对龙神的认可，自己的权威就延伸进乡村社会。在杜赞奇看来，水是通过地方信仰体系贯穿进地方权力的文化网络。［2］而弗里德曼（Maurice Freedman）的《中国东南的宗族组织》通过把水资源分配与家族间的械斗相结合，举出与争水有关的一些械斗例子，解析国家与社会之间相对较松散的关系和当地自治权的形成，揭示出水作为宗族关系网络建构的纽带在操纵着地方权利争斗。［3］莫里斯·布洛克（Maurice Bloch）的《从祝福到暴力》［4］通过描述和分析用以传递祝福的“圣水”，解析了马达加斯加岛有200年历史的割礼仪式。圣水传递从墓地开始，由年长者先把硬币放入所端的水中向所有祖先祈祷，然后说些吉祥话以表祝福，再把水吹洒到被祝福者的脸上，其中硬币的神秘力量来自神灵或祖先，水的力量则来自Vazimba人——第一批居住在这块土地的人群，因战争失利，其生命力无法正常延续，而衍生出一种力量“mahery”，其意指生殖繁衍的能力，用圣水传递祝福旨在为了获得这能力。［5］

这些已有的研究通过揭示水对权利的摄取和对社会建构的意义，关注了权利、社会和文化网络的状况，但却少有把水指向功德储备用于体现保护环境资源的地方性知识。本文集中于这个方面，以德昂族为例，做些讨论研究。德昂族世居云南西南部，跨中缅边境分布。该民族崇拜自然万物，信仰南传上座部佛教，有丰富多彩的宗教仪式活动。在该民族的佛教仪式活动中，颇有特点的是每个活动都会用一个滴水仪式来结尾。这个滴水仪式用德昂语称为ja um。本文就从这个仪式出发，通过分析滴水的表意，从生态人类学的角度提出该仪式用水指向的功德储备已经超越了功德本身的宗教含义，在反映该民族的生存逻辑的同时，已经成为了一种保护环境资源的地方性知识，维系着该民族的生态话语权。在环保问题全球化的今天，这份话语权有助于反思当前人与环境不和谐的原因。

二、德昂族信仰体系中的滴水仪式

德昂族信仰南传上座部佛教，每年都要举行大量的佛教仪式，有烧白柴、泼水节、佛诞（进洼、贡包、出洼）、贡黄单和做摆等。笔者通过田野调查，直接参与了这些活动，观察到它们都是以村落为单位，以村里的奘房（地方方言，即佛寺）为中心进行的。在每个活动来临前，集体和村民个体都会准备品种繁多的祭品。在这些祭品中，必会有一瓶水和一个杯子。

烧白柴发生在阳历二月，持续两天。第一天白天在奘房旁的空地上，村里的老人与中年人用修去了枝叶的树干垒一座塔状物，到了傍晚，在安章（Da Giang，德昂语，对曾入寺为僧至“都”一级僧阶、还俗后承担佛寺管理、佛教仪式活动引导者的专称）端着集体准备的祭品面向树塔祈祷后，他带领中年人点燃树塔，年轻人在旁敲着象脚鼓，村里其他人围在树塔周围不远处，直到整个树塔焚烧成灰后，所有人才散去。到第二天早上，安章从焚烧树塔处取些灰，带着集体准备的祭品代表全村到奘房供佛。老人们也带着各自的祭品到奘房。安章先带领老人们蹲跪在佛像前祈祷，说明昨天焚烧树塔的情况，请求佛保佑本年的作物耕作和人畜平安。最后，他们开始滴水仪式ja um，一边口中念语，一边缓缓地把各自瓶里的水一滴一滴地滴入自带的杯子里，滴完整瓶水后，走出奘房把杯里的水倒进旁边的草丛，然后带着各自的物品离开奘房。整个仪式结束。德昂族认为，烧白柴仪式结束后，天气就会变热。

泼水节在阳历四月举行。这是信仰南传上座部佛教地域内的传统新年，是一年中最隆重的仪式活动。该仪式的主要内容有两个部分：给佛像洒水和人们互相之间泼水。通常持续3天。在这3天中，村民不劳作，全程参加所有活动。第一天，安章代表全村先到奘房邀请僧侣到奘房旁搭有泼水亭的广场。僧侣面对泼水亭诵经，村民们带着各自准备的祭品蹲在僧侣后面，聆听僧侣祈祷。在僧侣的祈祷结束前，举行滴水仪式ja um。在仪式中，各自轻声低语，把自己瓶里的水滴入自带的杯子里，水滴完后，僧侣起身回奘房，村民们把杯子里的水倒入广场外的草丛中。接着，年轻人敲着锣和打着象脚鼓，男性村民们跟着安章到奘房，把围着大佛像的小佛像搬出奘房抬入泼水亭。泼水亭仅用于摆放小佛像。在小佛像搬进亭子后，僧侣在亭子前跪下，村民们跟在僧侣后面跪下，聆听他念经，在每一次念经结束前，村民们都会用一个如上所述的滴水仪式ja um结尾。到了晚上，老人们歇息在亭子旁边的公房里。到了第二天，僧侣在泼水亭外重复着头一天的念经活动，村民们尾随其后认真聆听，同样，每次念经结束前会有一个滴水仪式ja um收尾。到了正午，僧侣领着所有村民取水给泼水亭里的小佛像泼水。小佛像上方有一个呈花朵状的竹筒，竹筒向上联接一个小洞，这个洞位于木刻的母龙的腹部，因亭子外的木刻的公龙与母龙的尾巴相接，龙身是空的。僧侣先将水将倒入公龙的龙身，水通过其尾巴流入母龙的龙身，再通过母龙腹部的小洞流淌进竹筒，竹筒在旋转中把水洒到亭子里的小佛像上。村民们逐一把水倒入龙身，水通过转花竹筒流洒到小佛像身上。第三天，僧侣和村民重复头一天的活动，在结束给小佛像洒水后，村民们开始互相之间泼水祝福。到了下午，在僧侣和安章的带领下，泼水亭的小佛像由男性村民们抬回奘房。晚上，已婚的孩子们会回父母家团聚。泼水节活动结束。德昂族说，泼水节洗去以前的污垢，会带来一个干净吉祥的新年。

佛诞通常在阳历七月到十月间举行。僧侣在佛诞期间禁止出寺，村民不能盖房子、办婚礼，年轻人不能谈恋爱。期间有3个重要的仪式：进洼、贡包、出洼。进洼是佛诞节日的开始，持续3天。老人会到奘房供奉祭品，聆听僧侣和安章给所有的神灵包括土地神、森林神、谷神、水神、祖先灵魂等念经。如前，每次念经活动结束前都有滴水仪式ja um，所有人会在喃喃细语中滴完自己准备的水，才起身出奘房。贡包持续两天。僧侣、安章和村民们同样在奘房念经、听经和供奉祭品，每次念经结束前同样以滴水仪式ja um来收尾。在进洼和贡包之间，在贡包和出洼之间，年长的村民们通常每7天到奘房，听僧侣念经，滴水仪式ja um仍然是每次念经活动结束前会举行的仪式。出洼持续3天，是佛诞的结束。活动程序与进洼差不多，滴水仪式ja um同样是每次念经结束前的仪式。出洼的最后一个下午，在举行完一个全体村民参加的做摆仪式后，出洼就结束了。之后，僧侣可以出寺，村民可以盖房和操办婚事，未婚的村民可以谈恋爱。

贡黄单发生在阳历十一月。这是给奘房里的僧侣供奉新袈裟的活动，持续两天。第一天，村民们在奘房外举行活动后，把新袈裟献进奘房。第二天，老人们到奘房念经，用滴水仪式ja um结束整个活动。

做摆的时间根据做摆的内容而定，奘房是接受做摆供奉的场所。如前所述，出洼的第三天下午就会做摆，全村男女老少会盛装出行，带着各自准备的祭品，到奘房参加做摆。在奘房里的念经活动同样以滴水仪式ja um收尾。经济宽裕的人家也会给去世的亲人做摆，时间不固定，但在最后一天，家人与安章都要到奘房念经，念经结束前同样以滴水仪式ja um收尾。①也见笔者在澳大利亚国立大学留学的人类学博士论文Identity，Relationships and Difference：the Social Life of Tea in a Group of Mon－Khmer Speaking Tea People along the China－Burma Frontier（2008），以及博士论文中译本修改版《认同、关系与不同：中缅边境一个孟高棉语群有关茶叶的社会生活》，云南大学出版社，2011年版。

三、滴水仪式与功德储备

滴水仪式ja um是德昂族佛教活动的收尾仪式，究其原因，笔者通过田野调查得知：ja um其实是德昂族请求女神Nang Wa Song De Rui（德昂语）给自己记功德的仪式。德昂族说，Nang Wa Song De Rui是住在地下的大地女神，掌管着所有从地上滴到地下的水，所有的水都会汇集在她的头发上，女神用她的头发保存着这些水，记住每一位滴水者的功德。释迦牟尼成佛时说，他是通过累积功德成佛的，女神Nang Wa Song De Rui作证，佛的功德都记在她的头发上，因此她轻轻地拧一下头发，功德就以水的形式从她的头发上流下来汇成了大海。德昂族认为，他们所供奉的祭品和各自内心对健康、平安、丰收、财富的祈盼和愿望，只有通过ja um，才能传递给神灵和祖先，自己的功德才会被储备和记录下来。

功德在南传上座部佛教中，联系着因果报应的佛教教义，强调着行为举止的个人后果，功德对僧侣和村民都非常重要。僧侣通过静心修炼和传道舍功德，村民则通过遵循佛教戒律和乐善好施舍功德。塔穆巴（Tambiah）曾以实践宗教人类学的视角分析过泰国人村落中僧人与世俗人之间以累积功德来构建彼此的关系，认为世俗人频繁地参与舍功德，是一种积极的奉献给既定的宗教价值的行为，而实际上僧人们作为佛教理想的代表是来接收世俗的慷慨馈赠的。［6］（P42）塔穆巴（Tambiah）研究中的功德贯穿在僧人与世俗人之间互动的社会行为中，而德昂族对功德的理解和表达却蕴涵在滴水仪式ja um里，这超越了僧侣与村民在佛教信仰中的身份区别，即所有人的功德都能用水储备在大地女神的头发中，其中包括释迦牟尼佛祖的功德，从而表达出功德储备对众生皆平等。

德昂族重视功德储备，普遍认为可以用此来保佑今生的安康和来生的幸福。舍功德作为功德储备的主要内容，是对个人产生后果的行为，也是直接指向奘房的行为。奘房是村子的中心，与村里的其他建筑不同。僧侣住在奘房里，与其他村民隔离开来。舍功德在烧白柴、泼水节、进洼、贡包、出洼、贡黄单和做摆等活动中是不可缺少的部分，每到佛教节日，村民带着仪式祭品到奘房，聆听僧侣念经，通过滴水仪式ja um以传送功德。功德储备主要揭示出一种互惠观，借用莫斯（Mauss）对舍功德的说法，“送出食物意味着食物在这个世界将返回捐助者；也意味着捐助者在另一个世界和在他的一系列轮回中有食物。送出水、井水和泉水是抵御口渴的保证；衣服、遮阳篷、黄金、防热凉鞋在今生和在来生会返回给捐赠者。”［7］（P55）就滴水仪式ja um中滴水行为而言，用莫斯（Mauss）的话语可解释为：滴出的水在今生和来生会返回给滴水者，滴水者在这个世界和另一个世界以及一系列轮回中有水，成为抵御口渴的保证。舍功德体现出的互惠，放眼于人类生态系统，体现出对生态话语权的一种实践，即保护水者意味着保护者在其生命中会有水吃。

德昂族舍功德后，通过滴水仪式ja um，功德才会被记录。德昂族把水作为记录功德的方式，传递着他们对生命之源的崇敬和对佛的虔诚。把水滴入土地意味着滴水者在一系列轮回中会生活在有水滋养的肥沃土地上。在他们对女神Nang Wa Song De Rui作为土地的化身以水的形式收录着众生各自所累积的功德的解释中，实际上表露出的是他们对生存之本的尊崇。德昂族保护环境资源的地方性知识，就在功德通过生命之源储备于生存之本的过程中，通过舍功德、累积功德和记录功德表现出来。

德昂族是南传上座部佛教徒和万物有灵信仰者，［8］他们相信善有善报、恶有恶报的因果报应观，如果赖以生存的环境资源遭到破坏，其生存将不得保障。所以，通过滴水仪式ja um，他们祈求五谷丰登、人畜兴旺、驱病除灾的时候，其实反映的是对自己赖以生存的环境资源不被破坏的希望，这就决定了他们在潜意识中早已形成对保护环境资源的认知，酝酿着为生存而争的生态话语权。滴水仪式ja um，就把功德储备与德昂族的生态话语权联系起来，通过信仰体系构建出该民族保护环境资源的地方性知识。

四、德昂族保护环境资源的地方性知识

生态人类学认为保护环境资源的地方性知识主要源于对环境资源的认知。康克林（Conklin）曾以土地肥沃、人口稀少条件下的刀耕火种不破坏环境的案例，详释了当地人从种植、动物种群、气候、土壤等资源获取食物的固有知识。［9］斯图尔德（Steward）关注文化生态范畴中文化核的概念，以大盆地地区的肖松尼族人为例，通过分析人口密度低与矮松果树分布稀疏的状况，揭示人口密度和资源之间的直接关系。［10］萨姿曼和阿特伍德（Salzman and Attwood）则从风俗习惯入手，剖析人类对环境资源的适应性。［11］这些研究大多从农耕方式和风俗习惯来阐释人类对环境资源的认知，以揭示保护环境资源对人类生存的重要性。本文案例研究发现，德昂族把功德融入该民族对环境资源的认知体系中，由此提出了功德储备对保护其生存资源的重要性。

德昂族用水通过仪式来阐释功德储备、保护环境资源和生存之间的联结，突现出了该民族捍卫生存的生态话语权。德昂族的生态话语权最初源于他们对自然万物的崇拜。自然崇拜，作为德昂族的本土信仰，早于南传上座部佛教，它起源于德昂族的先民与自然的长期互动而积累下来的应对环境资源变化的感知和反映。德昂族世居在云南西南部，是一个山坝交织的季雨林区域，受印度洋季风的影响，干湿两季分明。农业耕作是这个区域的基本生计方式。德昂族主要分布在山坝之间，以种植水稻、旱谷、茶叶、甘蔗等作物为生。作物的收成受气候、水源和土壤状况等因素的影响。气候变化规律、水源充足和土壤肥沃则收成好；否则就会因各种自然灾害极大地降低或摧毁收成，直接威胁着德昂族的生存。所以，崇拜自然神灵，祈祷神灵的庇佑影响作物生长的环境资源，就成了该民族期盼生存有保障的主要措施。自然崇拜主要见于该民族的日常生活和各类宗教仪式祭祀活动里，主要用于排除因环境资源变化对其生产生活带来不利影响的不安和表达对生存安全有保障的期盼，作为结果，保护环境资源的生态话语权就通过自然崇拜显露出来。

随着南传上座部佛教与万物有灵信仰的整合，功德作为佛教教义的一个重要概念，在德昂族的信仰体系中，更多地与保护环境资源的地方性知识相联系。对德昂族来说，功德储备是通过佛教仪式活动表现出来的。本文第二部分已显示德昂族佛教活动的时间顺序，它们差不多都联系着自然节气的变化。阳历二月的烧白柴后，天气开始由冷转热，阳历四月的泼水节介于旱季之末和雨季之初。从阳历七月到十月的佛诞（进洼、贡包和出洼）是雨季最集中的时段。十一月的贡黄单就到了雨季之末。不同的自然节气，使德昂族滴水仪式ja um主题指向各异。烧白柴ja um旨在祈求天热起来，可以开始新的一年的农事活动，使人畜生存有食物保障。泼水节ja um的主旨是洗净过去的污垢，迎来一个新的干净的吉祥年，风调雨顺，能顺利开展农事活动，以保作物收成好、人畜兴旺。佛诞ja um旨在祈祷作物顺利生长，五谷丰登、人畜平安健康、家族兴旺发达。贡黄单ja um旨在祈求人畜健康兴旺，为来年的生计做准备。在这些ja um中，无论是代表集体的安章还是代表家庭的个人，都会对他们观念中影响作物生长与人畜生存的神灵表达他们的尊崇和敬畏，这些神灵掌控着作物生长的所需，包括水、土地、气候等，同时请求祖先庇佑人丁兴旺健康。德昂族认为，所有的祈祷只有通过ja um进行功德储备，才会有可能实现。值得一提的是，在该民族解释大地女神Nang Wa Song De Rui用头发储藏着释迦牟尼成佛前所积累的功德来解释佛祖修成正果的原因的时候，对功德以水的形式被累积在土地中的解释，从生态人类学的角度看，已跨越了佛教对功德的释义，而进入到对环境资源的认知体系，更多地体现出对资源储备与生存安全的关系认知。

水是生命之源和万物生存之本。德昂族作为南亚语系孟高棉语族濮人的后裔，属于历史悠久的农耕民族［12］，水的多少决定着作物的收成和人畜的生存。因气候突变造成的降雨不规律，多则涝、少则旱等灾害严重地威胁到德昂族的生产和生活，对水的敬畏使德昂族非常珍视储备水资源和保护水源地。有水，土地肥沃，则收成好，人畜平安；缺水，土地贫瘠，则收成差，多灾害和疾病。植被能涵养水源，保持土地中的水分，使水源地不枯竭，作为土地的外衣，在一定程度上可以防止水土流失和山体滑坡等。这些生态话语权与德昂族保护环境资源的地方性知识相结合，共同捍卫着他们的生存资源。

五、结语

上文已述，德昂族用滴水仪式指向的功德储备超越了本身的宗教含义，已成为一种保护环境资源的地方性知识，体现着该民族的生存逻辑，实践着该民族的生态话语权。在环境资源问题全球化的今天，这有助于反思当前人与环境之间不和谐的原因。

环境资源问题，其实是人与环境之间的和谐受到破坏而出现的现象。目前，相当一部分的湖泊和河流都处于被污染的状态，这极大地影响着人类的饮水安全。探究这类问题的缘由，借用莫斯（Mauss）解释舍功德时提出的互惠原则，不难得知，人类赖以生存的环境资源没有得到保护，人类的生存就会受到影响。在本文的例子中，德昂族通过滴水仪式用水指向功德储备的时候，体现出的是对环境资源的尊崇，以及人与环境需要和谐共处的生态话语权。这种把功德与水整合起来融入保护环境资源领域的做法，对应对当前的环保问题有积极的意义。

参考文献：

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De＇ang’s W ater－Dropping Ritual，M erit－Reserving and Indigenous Know ledge of Protecting Environmental Resources

LI Quan－min
（Yunnan Institute of Ethnic Studies，Yunnan University of Nationalities，Kunming650031，China）

Abstract：Water is an important foundation in the construction of indigenous knowledge in rural society.In the Buddhist belief of the De＇ang nationality in China，each water－dropping ritual and the merit－reserving ritual have gone beyond their religious meaning，but got into the indigenous knowledge system of protecting the environmental resources，foe example，dropping water into earth means that water－droppers will merge into fertile lands where the De＇angs live.De＇ang＇s understanding of Goddess Nang Wa Song De Rui as God of Land in the form of water reveals their respect for their survival basis and their devotion to Buddha.The process of their reserving merit in the survival basis through the source of life and merit－making，merit－accumulating and merit－recording is a representation of their ecological discourse.When environmental problems have become a global headache today，this knowledge has great significance in helping solving such problems.

Key words：De＇ang nationality；water－dropping ritual；merit－reserving；indigenous knowledge；environmental protection

（责任编辑 伍琼华）

从“碎片”到“镜片”——一份来自缅北佤邦的田野报告

郭锐
（云南民族大学人文学院，云南昆明650031）

摘 要：佤邦位于缅甸北部，是一个与中国毗邻、以佤人为主体民族、处于高度自治的政治实体和多族群杂居所构成的社会。佤邦“高度自治”现象的出现，是上世纪世界冷战格局的产物。佤人的发展是一个当代国际社会“现代民族主义”的典型案例，它的主观愿望，是想以邦的级别和形式存在于缅甸联邦的体制范围内，它的内部运行方式，更多的却是参照缅共时代，贴近中国模式的政权机制，而这个政权的最深厚和最广泛的基础和依托则是部落社会所确立的权威理念和意识形态。对之进行考察与分析，可以使人思考和检视诸多的文化镜像。

关键词：缅北佤邦；欧脱之地；比照与反思

【中图分类号】C95【文献标识码】A【文章编号】1672－867X（2012）05－0027－10

【收稿日期】2011－10－20

【作者简介】郭锐（1963— ），男，云南民族大学人文学院副教授，台湾“中央研究院”民族学研究所博士后。

【基金项目】国家社会科学基金项目“民族国家建构与国家民族整合的理论与实践研究”（项目编号：12BMZ067）阶段成果。

地处缅甸境内的佤邦占据着阿佤山的大部分地区，生活在佤邦的主要族群佤人在中国和缅甸皆有，在中国叫佤族，在缅甸叫拉佤或佤，因分布的自然地理连为一体，故不分伯仲。近现代史上，阿佤山始终是中缅两国的国家势力很难直接介入的地方。在对其历史概貌与变迁的中外史料梳理、田野调查和相关理论的应用过程中，笔者发现，阿佤山的历史镜像是残缺不全的，犹如一块块历史的碎片。包括历史上的“欧脱之地”、长期的战争、毒品问题、在孤立声中艰难存在的现实等等，将此众多的“碎片”组合起来，可以比较清晰的看出，一个似乎是畸形发展的高度自治的（独立武装）“民族主义”政权的形成过程。在佤邦20多年的自我发展中也可以看到一个弱势族群顽强发展、且成绩斐然的过程和轨迹。

一、对一块“欧脱之地”的历史回顾

在中国近现代史上，由于帝国主义殖民侵略，以英国为急先锋的西方列强展开瓜分中国的狂潮，中国四边被蚕食严重，晚清时期的外交辞令上便频频出现“欧脱之地”这个名词。

尽管“欧脱”正式的解释是“两国之间没有正式划界的地区”。但是，它的本意却源于匈奴语，是为“鄂托克”的谐音，意思是“弃地”，汉文将之写成“欧脱”，最早见诸于《史记》、《汉书》记载的匈奴冒顿单于与东胡王为争欧脱而起的一场战役。①《汉书》卷九十四上《匈奴传·第六十四上》记载了公元前206年在匈奴与东胡之间的一次重大战役。匈奴与东胡之间本来有一块长约一千余里的地方作为两族之间缓冲的地带，匈奴语发音为“鄂托克”（欧脱），意为“弃地”，指实际控制之外的地方。这片鄂托克地区，扼黄河东下之冲而注入北，其地形似高原，平时双方均不越界驻牧。在此时期，东胡王竟越过“欧脱”向西侵入“弃地”两次，得逞后，并遣使向匈奴王冒顿说：“匈奴所与我界欧脱外弃地，匈奴非能至也，吾欲有之。”冒顿再次召开会议，有的氏族部落首长认为“此弃地，予之亦可，勿予亦可”。冒顿听后大发雷霆说：“地者，国之本也，奈何予之!”为此进攻东胡，东胡王大败。因此，在近现代国家概念的驱使下，晚清政府不得不面对众多的“欧脱之地”的归属问题。

近代以来，由于中央王朝在边远之地实行的“羁縻制度”存在严重的国家疆界的模糊，与近现代国际国土概念上的严重不适用性——“欧脱之地”必须以政府对他的实际行政控制权来决定它的归属，军事、外交屡屡溃败的晚清政府因而在这个问题上显得理屈词穷，国土问题上节节败退。因此，英国殖民者殖民缅甸之初就一直觊觎着这块在云南的西南，现在归属缅北地区的“欧脱之地”。英属缅甸在该地的秘密探测、绘制地图、丈量土地、派驻官员、编制户籍、笼络上层、瓦解和打击亲中势力、［1］（P10）开采银矿［2］（P195－196）等等行为，被其用国际概念观照为是先于晚清政府在该地行使的实际行政控制权力，钻了中国古代“羁縻制度”的空子。晚清政府现代国家概念的缺失，使得尽管此区域历次划界，晚清的外交官员都曾经据理力争，但成效甚微。到北洋政府时期，国内民众抗议沸腾，“欧脱”之争为此曾经喧嚣尘上。

历史上，侵略者、殖民者、爱国（中国）者、共产主义者（缅共）和民族主义者（以佤人为代表的原住民）对这块土地进行了激烈的争夺，不少人为了它不惜以牺牲生命为代价。直至1960年前，它的隶属问题一直频频发生变数。例如直到1941年，英国借中国抗战处境艰难，为急于修建滇缅铁路，运输战略物资，对英缅控制的滇缅公路有着很大仰赖的时机，以关闭公路为威胁施压手段，于1941年6月18日通过政府换文形式，迫使国民政府在阿佤山地区划定对其有利的边界线，将部分班老、班洪地区划给缅甸，史称1941年线。［3］（P257）

1960年，根据中缅两国共同签署的《中华人民共和国和缅甸联邦边界条约》规定（见《人民日报》1960年10月2日），中国政府确定将猛卯三角地归属缅甸。此后的60年代末到80年代末，这里成为缅共主要革命根据地。1989年4月17日，活动于此地的佤人宣布脱离缅共，成立佤邦联合党领导下的佤邦政府，并与缅甸执政的军政府达成和平协议，实行“高度自治”，这块欧脱之地由此完全为佤邦所控。然而近年来，这块土地和它的主人的存在与发展逐渐为世人所侧目，不再是它历史上的归属问题，而是它的“毒品问题”。

因此，这一块“欧脱之地”尽管长期不为世界熟知，但却充满了厚重的历史。进入现代以来，为了民族主义政权的生存，他们继承了前人的种毒制毒、武装贩毒，并用武装割据拓展生存空间，影响了地区的稳定，造成了邻国和西方社会严重的社会问题；也引起周边各国（尤其包括中国）和以美国为代表的西方国家的严重关注，频频被国际社会挂齿，曾经被美国计划实施“外科手术式”的打击，①2002年3月，泰国《曼谷邮报》报道称，美国国务院负责毒品及执法事务助理国务卿兰德·比尔和反恐特使弗朗西斯·泰勒，在美国参议院举行的听证会上作证，第一次指明佤联军是“一个众所周知的与全世界毒品贸易有联系的恐怖主义组织”。这项指控被认为是美国“第一次将贩毒团伙定性为恐怖主义组织”。在此以前，泰国新泰国党副主席布萨·楚蒂库也曾撰文称，“在反对世界最大贩毒武装之一的行动中，美国在泰缅边境一线不排除使用军事手段，对佤联军采用外科手术式的空中打击。”使得它被孤立于世界。我国的东南亚研究学者群也几乎全力关注由它引起的“毒品问题”、“传统和非传统国家安全问题”、“地区不安定因素”和“民族分裂主义问题”，尤以防范和研究上述负面影响因素去面对这个曾经的“欧脱之地”。

二、缅北佤邦的历史及其同缅甸和中国的关系

根据笔者多次前往佤邦调查参访的感受和认识，②2004年3月至2010年8月，笔者曾6次到缅甸佤邦地区的邦康、温高、勐冒、龙潭等地作实地调查，与当地各阶层民众进行访谈和交流，收集相关研究资料。佤邦政府的产生与发展过程大致如下：

今天佤邦党、政、军等各种部门的架构几乎完全承袭缅甸共产党的模式。缅共成立于20世纪40年代，时值英国殖民缅甸末期。缅共早年是在该国的南部发展。1960年代末，缅共中央转移到缅甸中部掸邦以北紧靠中国云南省的缅北地区，这一带的居民与南部占绝大多数的缅族完全不同，属于该国的少数民族地区。这些民族有一个共同的特点，那就是他们大多与国境线另一侧的许多民族同源同语同种。诸如，掸人在中国称傣族，克钦人在中国称景颇族，佤或拉佤人在中国称佤族，崩龙人在中国称德昂族，潘泰人在中国称回族，果敢人在中国称汉族，还有栗粟、怒、爱尼等等。缅共在这些地区的发展，不可避免的要依托当地人民壮大自己的势力。缅共旗下的武装部队即人民军，其兵源的绝大部分就是从这些民族中招募而来。在阿佤山区，早在1960年代末就有部分佤人自己组织起来的民族武装，他们起初都是为了保卫自己的部落或地方不被外人侵犯而自发成立的。统计有：1966年6月有以鲍有祥、鲍三板为首的昆马游击队，次年5月有岩肯、岩克龙领导的岩城游击队，1968年以鲁兴国为首组织的户算游击队，1969年2月以赵尼莱为首组成的绍帕游击队。这几支自发的由佤人自己拉起来的队伍到了1969年3月，在缅甸共产党的动员和与之协商的前提下，均陆续加入了缅共人民军的队伍，经过短期训练之后，整编并获得人民军的番号。比如：以户算游击队为基础，成立了缅甸人民军东北军区4048营；以绍帕游击队为基础，成立了4049营；以昆马游击队的基础，成立了502营；以岩城游击队为基础，成立了501营。这些部队大多被编入了缅共能征善战的东北军区。由此先导，缅共时期佤人曾大量参加人民军，并成为最忠实的追随者。到了后来，也正是这支以佤人为主的部队，逐渐对缅共失去了信任。1989年4月17日，终于在主要领导人赵尼莱、李自如、鲍有祥的直接指挥下采取兵临城下，没费一枪一弹的方式，驱逐了设在邦桑的缅共中央。按照他们自己的说法即“脱离缅共”，成立了佤邦联合政府。这支军队目前已发展到近3万之众，有一个新的名称叫做“佤邦联合军”，成为佤邦政府最主要的军事支柱。

佤邦政府同缅甸执政的军政府的关系是一个充满博弈的过程。佤邦政府于1989年4月17日正式成立，并宣布组建了佤邦联合党。紧接着，就与缅甸军政府达成和平协议，缅甸军政府方面承认其现存政权的合法性，同时要求其负责发展地方经济，保卫边境的和平与安宁；佤邦政府接受并承认军政府在缅甸国内现实的领导与合法性地位，坚持佤邦是缅甸联邦当然的一个组成部分，承诺决不分裂国家，努力搞好边疆地区的和平发展与经济建设，维护国家的主权与领土完整。此后，佤邦联合党坚持派员参与缅甸联邦的国民大会，表达自己的意见和诉求。作为地方一级政府，佤邦对军政府的政治诉求只有一条：在既已承认佤邦政府为缅甸的一个合法地方政权的前提下，基于民族与地方的特殊性，要求实行高度自治。但此要求遭到军政府断然拒绝。对于既存的佤邦政府而言，军政府历史上对其国内非主流族群打压与歧视的斑斑劣迹，不可能在他们的记忆中轻易消失。加之，缅共时期佤人的主要领导人也曾经因为自己非主流民族的身份而深受缅共内部大缅族主义的长期压制和排挤，得不到应有的提拔和重用，自然不可能无条件地信任现政府。至此，埋下了互不信任、彼此猜忌、相互博弈的种子。这种经历和感受，佤邦政府并非个案。在缅北，各少数民族武装控制区如：克钦、果敢、拉祜、爱尼、崩龙等民族的民众和官员均有大同小异的身同感受，这是尽人皆知的普遍现象。

这种执政的军政府与少数民族武装控制区的地方政府之间，虎视眈眈、彼此纠结、暗中较力、相互防范、互不信任的复杂格局，始终伴随着各自经济与社会发展的脚步，如影随形的走过了20多年表面和平的旅程。

在这个过程中，缅甸佤邦政府同中国的关系也有了不同的变化。从历史上看，古代中国羁縻制度下的历史记忆，使得佤人和中国有着一定程度的“超”民族认同。佤邦等缅甸北部地区，历史上长期属于外族难以进入的地区，所谓“瘴疠之地”、“猎头民族”并非耸人听闻。土著居民为阻止外族的进入设置了难以逾越的障碍。曾几何时，它又成为当地掸人（傣人）土司的名义辖地，由于土司们愿意名义上臣属于中原王朝，而中原王朝山高皇帝远，鞭长莫及的客观实际，也愿意采取羁縻制度对待这些被现代史学称为“欧脱之地”的地域。按方国瑜先生的考证，类似如佤邦这样的地域历史上都属于中国历史上的各中央王朝管辖。也因此，“欧脱之地”的人民也不同程度的认为自己是“中国人”。这样，尤其是在英国殖民缅甸时期，随着英国殖民者对缅北地区的殖民推进，自然遭到了当地土著的激烈反抗，也曾引起过中国人的同仇敌忾，曾经引起过在中国历史书上强烈注入一笔的佤族地区的“班洪班老事件”，以及引发了国民强烈爱国主义情绪的、由佤族和当地各族共同书写的“告祖国同胞书”。到了1960年正式划界前夕，中国政府和军队曾经对阿佤山的主要地区进行过短期而有效的管辖（一年左右，主要是为了追剿国民政府撤进未定界的残部），佤人和当地各族人民对中国新生的红色政权产生过亲密的感情，至今不少经历过那个年代的当地各族人民仍旧对那段记忆充满怀念。划界后，又有缅甸共产党在缅北开展的20余年的武装斗争，加上“文革”期间，不少知青怀着“把红旗插遍全球”的共产主义激情，投身缅甸共产党，流血牺牲。这种曾经的血肉联系，使得这块土地上的中缅两国人民彼此认同，这种认同在缅甸，某种程度上甚至超越了对缅甸国家的认同。

最后，在接受缅甸共产党的领导以及同他们的合作过程中，佤人在政治上建立了与中国的一些密切关系。例如治军思想和政权建设都深受毛泽东思想的影响。这种影响，从战争时期坚持的“持久战”、“游击战”的毛泽东战略战术思想到自治建政后在政治体制、经济机制和文化教育制度等各个方面都深刻的打上了中国模式的烙印。2006年6月，笔者在一次与佤邦联合党副总书记鲍有义长谈中，对他其中的一段表述印象非常深刻。他说：“我们佤人其实就信两个东西，一个是老人，就是祖先，对老人一定要尊重，道理很简单，因为没有他们就没有我们；另一个就是你们中国的毛泽东，因为他教导我们怎样打游击战和持久战，更重要的是他在中国制定了国内各民族不分大小一律平等的政策。这个政策太伟大了，如果缅甸也能这样，我们也就不会和老缅有矛盾。它不但不尊重你，还要欺负你，这样我们怎么能放心呢？”在笔者的调查中发现，类似的亲中观念，至少在佤邦政府层面具有比较普遍的代表性和典型性。

建政至今，虽然佤邦政府是缅甸官方承认的地方政府，但向来与缅甸现政权交好的中国政府与佤邦并不发生任何直接的交往。按照通常中缅两国地方官员的说法是，在国家层面实行的是三不政策“不接触、不支持、不承认”；与此相反的是，相邻的地方政府，包括云南省政府相关部门，普洱、临沧、西双版纳州市的邻边各县与佤邦政府的接触却比较频繁。这是因为：第一，云南是中国通往东南亚的重要门户，具有桥头堡的地位。近年来，中国经济飞速发展，迫切需要在能源、市场、国际关系等诸多方面拓展国际空间。第二，佤邦地区在区域经济上同我国的关联越来越密切。缅甸是一个与云南山水相连，贫穷但资源丰富的国家。上个世纪中后期，缅甸毒品泛滥，缅北是罂粟种植的主要产地，其中佤邦的种植面积与产量，曾名列世界第一。缅北生产的毒品不仅向南通过泰国、缅甸沿海散布到东南亚和世界各地，而且向北大批进入中国，造成中国境内非常严重的社会问题，直接威胁中国的安定。中国政府下决心要从毒源上杜绝此患。一方面，严重打击制毒贩毒的国际毒贩，长期联合包括缅甸、泰国、老挝、越南等邻近国家一起打击贩毒活动，并连连取得重大胜利，极大地遏制了国际性贩毒犯罪活动。另一方面，在传统种植罂粟的地区（最主要的区域就是现在的佤邦地区，南部佤邦过去是毒枭坤沙的老巢）实施替代种植，有关部门制定了各种相关政策和措施，鼓励各级政府、企业和个人，以各种方式到毒源地投资从事替代种植产业。佤邦政府也积极支持这项计划，将北部山区的烟农集体迁往坝区或半山坝地区，便于管理和从事新的经济作物的种植。目前佤邦地区的替代种植已初显成效，罂粟种植得到有效遏制，取而代之的是橡胶、茶叶、水稻、甘蔗和其他经济作物。佤邦政府非常欢迎外来投资者，并动员百姓给予了积极有效的配合，目前整个佤邦社会正处于这样一个经济转型当中。佤邦地区替代种植的成果，已经成为世界禁毒史上的一个良好范例。另外，针对缅甸天然的区位优势和丰富的自然资源，云南省政府近年来因势利导的制定了打通包括缅甸在内南亚大通道的发展设想，省内周边与之接壤的地市县纷纷成为“摸着石头过河”的先卒，紧邻中国的佤邦地区自然也成为了他们的捷足之地。

三、佤邦社会概说及其和平建设20年的成就

（一）历史地理镜像下的佤邦

客观的讲，佤人作为阿佤山的世居族群，历史上并无国家疆界的概念。部落与部落，村寨与村寨之间彼此守望，相互关联。尽管内部也有这样那样的争斗、冲突、合纵连横，但族群内部的认同意识始终如一，历史地建构起了共同的物质与精神世界、风俗习惯、人际网络。共同的生活场景、相同的语言表述，始终维系着源于祖先而又达于后人的传统风俗习惯、道德标准和行为规范。阿佤山历来都被他们视为生生不息的天然家园。所以从过去到今天，民间社会向来不分彼此视为一体，即使是划定国家疆界以后，由于中缅两国历来关系友好，同一族群的边民之间彼此往来相对更加密切。这些事实成就了整个佤人社会在日常生活中，民族认同实际高于国家认同的现实。

而传统意义上的阿佤山，其实也并非常人所误读的长期与世隔绝，不与外界接触。至少最近两三百年的历史并非如此。只要从中国历朝政府眼中的阿佤山这个视角切入，既可窥见一斑。历史上，中国境内延续更迭的中央王朝，对中缅边界的统治在地域上总是处于不断的伸缩变换之中，中缅交界地区一般多为中央王朝势力难以企及之地。边疆土司政权管辖地带的世袭头人与土司享有很大独立性，严格意义上，他们才是那里真正的统治者。而这些世袭地方政权，历来也与中缅的中央王朝保持着并不稳定的臣属关系。这取决于各个时期王朝国力的消长变化，他们时而臣服中国，时而臣服缅甸，或对中缅两国均同修贡职，不予得罪，为的是保住自己域内的统治权力。尽管中缅之间经常为了争夺这些边境土司地而爆发战争，但两国之间始终不存在一条近代意义上的国界线。更多的时候，两国边界线的界定只是一些不确定的点和面。在中国中央王朝实力鼎盛的时期，甚至缅甸北部的大部分地区都包括在其疆域之内。因此，从历史发展来看，中缅之间的疆界具有很大的伸缩性和波动性。例如清朝乾隆年间，缅甸正式成为清朝的藩属国。此时，中缅之间仅有“内地”与“外藩”之别，并无国与国的区分。地处中缅之间的阿佤山此时自然仍被视为中国的领地。

（二）佤邦的跨越式发展

近代以来，复杂的历史和多桀的命运，至使该地区的佤人抛弃了对国家的幻想，强化了民族的自我认同，独立走上了一条“民族振兴之路”。

佤邦政府在缅甸政府的正式名称是缅甸掸邦第二特区，属于是缅甸7省7邦中掸邦的一个特区，首府位于邦康市。实际辖区内土地面积约3万平方公里，总人口约55.8万人。其中70﹪为佤族，此外还有掸族、拉祜族、爱尼族、克钦族、潘泰族、果敢族等多个民族成分。境内行政区划有：勐冒县、龙潭特区（目前已并入勐冒县）、温高县、勐波县、勐阮县、邦康特区、南邓特区7个县级行政单位。虽然按照缅甸政府的意图，将佤邦归属缅甸联邦中的掸邦，但佤邦政府并不接受掸邦的领导，通常也绝口不提掸邦。因为在他们看来，缅甸联邦是由执政的缅政府与各邦共同组成的国家，而佤邦政府直接接受缅甸政府管辖，所以，佤邦事实上是一个缅政府的直属邦。这个政府拥有自己独立的行政体制、司法制度和军队，相对独立于该国执政的军人政府，因而在今天的缅甸处于一种非常微妙而又特殊的地位。建政20多年来，事实上处于武装割据状态。这个政权的行动纲领是以辖区内民族（主要是佤族）的民族利益为核心的民族主义理念，政治诉求是以谋求实际控制区内政权的高度自治为目的。

1997年以后，佤邦辖境由南、北两部分地区组成：北面地区为佤人传统分布区域，位于缅甸东北部，约在北纬22°—23°，东径98°—100°间，东北面与中国云南省临沧市的耿马县、沧源县，普洱市的澜沧县、西盟县、孟连县，西双版纳州的勐海县接壤。西北与缅甸第一特区（果敢）相连，南面与缅甸掸邦第四特区相邻，西面至缅甸第二条大江——萨尔温江（怒江），与滚弄、当阳等城镇隔江相望，辖地面积约1.7万平方公里，与中国有500多公里的边境线相连，人口约30多万。南部地区位于老、缅、泰交界地，即毒品“金三角”的缅方一侧，原为毒枭昆沙盘踞，后为佤邦占领，并移居数万北部佤人居住开发，主要是种植水稻和其它经济作物，意图改变和结束他们传统上栽种罂粟的历史。这里与泰国接壤，辖地面积约1.3万平方公里，人口约10万。目前，北部地区主要从事山地农耕经济，南部地势平缓区主要从事稻作经济，近年来北部矿业的开发已经初见成效，南北两地毒品替代种植已经实现，并进一步巩固，发展了具有高经济附加值的农业项目，诸如橡胶、龙眼、蜜橘、茶叶等成为主要转型经济作物。

在佤邦，佤语、汉语为官方语言，官方行文是汉文。政府的各级主要官员绝大部分由佤人担任，佤语是最为通行的日常用语。在社会生活的各个方面，佤族文化占有无可替代的主流地位，佤族文化的传承与发扬受到政府的支持与鼓励，根据笔者的观察，近现代以来，缅北阿佤山区虽然经历了相当多的社会动荡——英国殖民时代对该地资源的觊觎、二次世界大战日本的入侵、国共战争后期国军残部的盘据、中缅未定界确立前后的混乱、冷战时代缅共的游击区域，以及百年以上长期畸形的罂粟种植等，经济与政治长期处于很不稳定的状态，致使佤邦百姓的社会生活，至今仍然处于相对贫困和部分地区的极度贫困状态。也正是由于上述原因，底层社会的文化传统与自然生态反而未曾遭到大的冲击和影响，生活中，基于传统的文化与习俗长期停留在一种自然状态，并进而影响到佤邦政权的建构。

佤邦建政后，其政治、经济和社会发展出现了一个跨越性的进步。佤邦政府成立伊始既本着独立自主、自力更生的原则，珍惜来之不易的和平环境，尽可能的投入财力、物力和精力抓紧建设。对内，强调各民族不分大小一律平等，在不干涉政治的前提下允许宗教信仰自由，对于带给佤山人百年危害的毒品，全面实行三禁政策即“禁贩、禁吸、禁种”。对外，佤邦政府考虑到实际控制区域分别与中国和泰国接壤，均有数百公里的边境线相连，搞好周边关系，远比求助于长期陷于经济困顿且诸多刁难的缅政府，象征性杯水车薪的支持更为方便和有利，就近就便，借助周边国家发达经济的辐射，迅速改变本地方的贫困状态是更为现实和可行的捷径。因此，非常重视发展睦邻友好关系，同时注重招商引资，保护辖区内外来商人的合法利益。

佤邦政府主席鲍有祥在庆祝佤邦和平建设20周年的讲话中展示的一组相关数据表明，佤邦的发展是可赞许的：1989年佤邦建立前，境内仅有缅共时代修筑的300多公里的毛路，现已修建了3000多公里，是20年前的10倍，其中，包括了800公里的柏油和弹石路面，基本实现辖区各县、区、乡都通公路；20年前，佤邦地区仅有学校20多所，在校学生不足500人，如今，已发展为拥有学校360多所，在校学生36700多人，其中有10所学校设有初中或高中部；20年前，全邦的医院卫生所只有20多所，目前已发展到190多所；1989年初，佤邦仅有一座40千瓦的水电站，今天已先后建立起8座水电站，总装机容量达到1359千瓦；佤邦自1995年起，为大力发展罂粟禁种替代产业，即向全邦和国外企业发出号召，鼓励种植橡胶、茶叶和其他经济林木，获得积极响应，目前在南北两地已种植橡胶20多万亩、茶叶50多万亩，至今，部分橡胶树已开始可以割胶；20年来，矿业开发也从无到有，佤邦开办了自己的冶炼厂，且已初步生产出经济效益。

佤邦政府承认，这些成就的取得，很大程度上是依靠中国政府和民间经济力量的帮助，其中最主要的，是在中国替代种植计划实现双赢的前提下取得的，直接促使佤邦政府在向世界承诺的禁毒事业上，迈出了重大的一步。到2009年止，基本结束了整个辖境内罂粟种植的历史。此结果，同时客观上，也非常有利于中国政府倡导并力行的安民兴邦、睦邻友好的国家政策的推行。

由此观之，佤邦地区在经历了多年战乱之后，在短短20来年的时间内，其建设与发展的实际效果和可观成就，应该说是迅速而显著的。如果站在整个缅甸国家的全局来看，与长期处于经济发展滞缓，国民经济久已崩溃的总体情况相比较，无疑算得上是缅甸国内一个局部区域的发展奇迹。

四、结合佤邦现状引发的讨论

（一）文化视域下的缅甸国情及其与中国的关连性

在提出“文明冲突论”的美国学者塞缪尔·亨廷顿看来，随着冷战的结束，意识形态不再重要，世界各国各地区的人们开始发展新的协调和对抗模式，人们需要一个新的框架来理解世界政治，“文明的冲突模式”似乎可以满足这种需要。该模式意在强调文化再塑造全球政治中心的主要作用。它能够唤醒人们对文化因素的注意。此外，全世界的人们正在根据文化来重新界说自己的认同。文明的分析框架因此提供了一个对正在呈现的现实的洞见。［4］（序）虽然，亨廷顿的这一理论一经面世，便引来诸多的批判和争论，也正是这些争论和批判凸现了该理论的价值和作用，有一种主流性的观点将其“文明的冲突”理论看作是为美国的全球战略服务而创立，笔者对此并无异议，美国人自然有美国人的看法。但同时，其“我所期望的是，我唤起人们对文明冲突的危险性的注意，将有助于促进世界的‘文明对话’”［4］（序），在笔者看来，这种观点和看问题的视角在学理上是站得住脚的。我们不防从文化的角度检视今日的缅甸。

就现实而言，执政的军人政府，主要是以受印度文化影响较深的缅族为主，其文化认同的倾向性与中华文化的差异性十分明显。缅甸与中国不同，尽管在其国内，缅族所占比例仅为68℅左右，但在执政者的民族观念意识和现代国家概念的主导下，却控制着这个国家所有的行政机器和主要话语权，代表国家发声。其余32％非缅族的各个族群，包括拥有近百万人口的华人在内均处于非主流地位。一直以来，缅甸执政的军政府在推行其统治策略与方式的同时，也在很大程度上强制推行其所认同的文化理念。例如，目前在佤邦的首府邦康城有一座十分醒目的大金塔，过去并没有这么高，也没有这么大，仅为了满足原来住在邦康的3个信奉南传上座部佛教的摆依（傣族）村落的信仰所需。之所以成就今天这样宏大壮观的规模，完全是执政的军政府硬性要求佤邦政府各自投入一半的费用建成的（双方投入了数百万人民币）。在佤邦政府原来的城市发展计划中，并没有这个设想和计划。即并非佤邦的自觉行为，而是执政的军政府利用政治手段，推进文化霸权的行为；是佤邦政府基于不放弃原则和维护来之不易的良好关系的权衡之下，有限度作出妥协的结果。又如，2006年8月，笔者在佤邦主席鲍有祥家采访时，他很气愤地说：最近我们接到缅政府的一个通知，要求佤邦境内的所有学校，停止讲授佤语佤文，强化缅语教学。他说，“我知道后，立即打电话给政工部（佤邦政府主管教育的最高权力机构）说不理他，老缅太不讲道理，我们佤语（文）从创制到今天已经有100多年历史，佤邦是缅甸的佤邦，缅语要学，佤语同样要学，自己的语言文字都不学，我们还叫佤邦吗？”

佤邦同时是一个深受中国文化侵染的地方。深入佤邦社会，笔者发现，行进在佤邦的任何一个大小城镇，从各家店铺的广告招牌到政府发布及张贴出来的通告须知，无不以汉文汉字为主要表达形式。而满街随处都能听得到的云南乡音，甚至会让任何一个陌生人误以为自己是置身于中国云南的某个边地城镇。中华文化在这片异国的土地上所占有的比重可谓不言自明，这是自然形成的。相反，缅语、缅文在这里却并不通行。由于历史的原因，缅甸是印度文化与中华文化彼此交织、相互竞争与辐射的一块特殊场域。总体上，上下缅甸、南北两地最明显的差异就是：西南部和西部主要以佛教为主的印度文化处于支配和主流的地位；中部以北的东部和东北部主要是受中华文化辐射与影响的地区，包括了众多与中国境内同族同种的少数族群，中华文化在这里处于支配和主流的地位，这是两国人民和平交往自然形成的历史格局。两大文化体系的竞争与辐射超越了意识形态，也跨越了现代国家政治边界。历史上，当华文化趋于强盛的时候，它会形成一股强劲的社会力量向南推进，扩张其影响与辐射空间。同理，当印度文化强盛的时候，它也必将向北推进其影响与辐射的空间。

就中国而言，我们长期强调国与国之间应该睦邻友好、和谐相处，这是正确的。但同时，我们也有必要正视在历史形成的文化交往中，既有友好交往的一面也有冲突对立的一面，社会运行的逻辑正是在这种矛盾冲突中向前推进和发展的，历史上从来没有哪一个称得上大国的国家没有“藩篱”，这个藩篱就是文化辐射的能量在国家外围的表现，是客观存在的事实。所以，历史形成的中华文化对周边国家的辐射和已经形成的局面，在这里特指中华文化在缅甸北部的巨大影响是人类历史一步一个脚印走出来的。

对此，中国国内无论政府层面还是社会各界，视为理所当然，没有引起应有的和足够的重视。更谈不上采取相应措施和步骤去刻意经营。这不禁让人联想到，大中华清朝以降至新中国成立以前，统治者向来对边地与藩篱的态度，基本就是一种顺其自然的心态。其结果就是不止一次的让对中国的觊觎者（最典型的是殖民缅甸时期的英人）有空子可钻，制造一个又一个的“治权”来挑战中国的“法权”，进而一口一口蚕食我们南疆土地，且屡屡得手。更长远的损失还在于让域外华人心灰意冷，徒有仰天长叹的份儿。

须知今日世界，文化与文明的交往与冲突在族群与族群、国家与国家乃至各大洲之间已经形成了不容忽视的份量，渗透到社会生活的各种领域。诚如亨廷顿所言“文化在世界上的分布反映了权力的分布。贸易可能会也可能不会跟着国旗走，但文化几乎总是追随着权利。历史上，一个文明权力的扩张通常总是伴随着文化的繁荣，而且这一文明几乎总是运用它的这种权利向其他社会推行其价值观、实践和体制。”［4］（P88）由此观之，缅甸自然有缅甸的设想，中国也应该有中国的打算。因此，中国作为一个有影响的亚洲大国，在需要对历史认真反思的同时，还应正视那些历史造就的诸多有待操作的文化空间，唯有如此才是正道。

（二）中缅佤人社会因遵循不同的发展路径，虽文化相同，但制度差异明显

先看阿佤山的中国一侧。中缅划界以后，佤人社会被划分在不同的行政区块当中，官方确定的正式称谓“佤族”成为中国56个中华民族大家庭中的一个成员。佤人最为集中的地区被分为西盟和沧源两个佤族自治县，其余部分又分别被划入澜沧、孟连、双江、耿马等县境内。其中，沧源佤族自治县人口数为13.6万，占该县总人口85.1﹪。西盟佤族自治县人口数5.9万占该县总人口72.7﹪。澜沧拉祜族自治县人口5.52万，占该县总人口12﹪。耿马傣族佤族自治县人口数为4.5万，占该县总人口17.39﹪。孟连傣族佤族拉祜族自治县人口数为2.8万，占该县总人口22.7﹪。双江拉祜族佤族布朗族傣族自治县人口数为1.3万，占该县总人口0.8﹪。6县佤族合计33.62万左右。其余散居于云南省其他地方。目前官方统计中国境内佤族人口总数约为429709人万人。①根据2010年第六次全国人口普查资料整理。依据《中华人民共和国宪法》和《民族区域自治法》的相关规定，民族区域自治地区政府部门的主要官员均由当地少数民族当任，公职人员也按一定比例录用当地少数民族。因此，一定程度上他们在政府层面既是本民族利益和诉求的代表。同时，当地县级以上政府还设有专门的机构即民族宗教事务局，代表政府处理本地方有关民族和宗教方面事务。

在最近的60年里，前30年，中国政府的工作重心放在非常强调国家主导下的意识形态，在制度变革的名义下，基于传统的文化生态不仅受到冲击，甚至遭到一定程度的毁坏。后30年，国家意识强调市场经济，政府的工作重心转移到发展经济建设上来。在此过程中，地方政府意识到重视和弘扬民族文化，有利于招商引资和旅游开发等经济活动，能够提升当地经济能力。于是，包括佤族文化在内的地方民族文化开始被挖掘、整理甚至重新构建，各种政府主导下的民族民俗文化项目纷纷出台，呈现出一种新时代背景下的“复兴”状态。

再看缅方的另一侧。佤邦政府高度强调和实际推行民族主义的治邦原则和政治理念，获得辖区内广大人民的支持和拥护。为巩固政权与和平建设奠定了很受百姓欢迎的制度保障。这套原则和理念包括了4个方面的内容，一是维护辖区内各民族不分大小，一律平等的基本原则。二是强调邦内以佤民族为主体的民族特点与社会需求。具体而言，首先，他们抛弃了缅共时代公有化的幻想，全面实行私有化政策，房屋、土地、经济行为均鼓励和推行私有化，承认贫富差别。佤邦境内一切合法的社会与经济活动受到政府的明令保护。虽然，佤邦政府受制于财政收入的有限，对于社会生活中具有民族特色的物质与精神事项缺乏投入。但在政策上，却给与了充分的保障，境内各族百姓可以依据自己的经济能力和民族特点选择和安排自己的生活方式，任何个人和组织不得随意干涉。三是在教育、文字和语言方面，提倡依据本地方、本民族特色自由发展，不作任何干预与限制。四是由于过去长年战乱，致使佤邦地区卫生环境、人均寿命都处于非常低下的程度。表现为，一边是成年人数量由于战争等社会原因，不断减少。①佤邦政府相关资料显示：佤邦在与分裂国家的坤沙贩毒集团的6年作战中就牺牲近2000人。另外，为迁移北部烟农到南部地区实现替代种植与经济转型，因路途艰辛与迁入地出现流行病等因素，又死亡了2000人左右。另一边是人口的自然增长率极低，儿童的死亡率很高。此状况，直接威胁到该民族群体自身的存在与发展。随着社会稳定局面的出现和20年来的维持。佤邦政府不但鼓励国外各种国家与民间医疗组织和机构进入佤邦，同时加大政府与当地民间投资，希望尽快改善当地医疗卫生条件，提高生命质量和人口的自然增长率。因此，目前对于人口的自然增长不作任何的计划与限制，此项政策，不仅得到境内各族人民的认可与接受，也吸引了不少国境线另一边中国境内佤族的响应。②2008年4月笔者在中国澜沧县文东乡的多依树村和雪林乡的大蛮岭村的调查发现，佤邦南迁时有人到这些村寨做宣传动员，主要内容：一是南部土地非常宽广平坦，而且肥沃。只要有力气，开垦多少都是你的。二是没有计划生育，想生多少生多少。这些村寨的部分百姓正是受到如此宣传的吸引，有的举家，有的个别搬离中国，跟随佤邦政府去到了缅甸。仅没有计划生育的限制，即是其中的一个重要因素。最后，佤邦政府在其辖境内的百姓中拥有极高的号召力，究其原因，与该政府自身固有的特点有密切关系。这个特点并非外在的表现形式，而是仰赖内部的结构成因：佤人社会历史上，长期处在村寨与部落各自为政分散独立的状态，直到佤邦政府成立前，从来没有产生过高于村寨或部落的任何政权形式，广大民众对于权威的认知，基本处于村寨或部落老人、头人、能人这样一个阶段。凡老人（或个人或群体）、头人、能人的话往往被认为最具有解释力和说服力，因而也最具权威性。随着时代的发展，能人的（包括经济能力、社会活动能力、个人才能）社会地位、作用和影响更加突出。佤语“达”传统上是泛指对男性长辈的尊称。在现代背景下，更多的也囊括了具有某些社会地位、经济能力或具有某些专长，而并非实际年龄偏大的长者。在佤邦，佤人日常生活中一般都将有一定行政职务或经济能力的佤人称为“达某某”，而除佤人之外的其他民族则将“达”转译为“老倌”。所以在佤邦，到很多有实力和地位的佤人家做客，常常会发现，佤人称“达某某”的，到了其他民族口中，主要是汉语情境中，就变成了“某某老倌”。这种佤人基层社会的权威意识，从村寨与部落扩展到了城市，而且具有普遍性的特点，下至一个自然村的村长，上至佤邦最高位阶的总司令、总书记都完全适用此称谓的既有格式。简言之，明显具有部落政治的特点，且具有最广泛的影响力和号召力。佤邦的主要开创者鲍有祥、赵尼莱等人，他们早期大多都是曾经很有影响的村寨或部落能人或头人。由此可知，他们在佤邦辖境，个人魅力的权威性与合理性所具有的扎实而广泛的社会基础。

至此，我们发现，佤邦政权内部的最大特点，其实是一个缅甸境内政权结构呈叠加状态的特殊的地方政权。它的主观愿望，是想以邦的级别和形式存在于缅甸联邦的体制范围内，它的内部运行方式，更多的却是参照缅共时代，贴近中国模式的政权机制，而这个政权的最深厚和最广泛的基础和依托则是部落社会所确立的权威理念和意识形态。所以它能够获得辖境内广大人民的支持与拥护，根本性的原因正在于这种符合当地实际，与底层社会脉动一致的血肉关联之中，成为构成该政府具有顽强生命力的本质的和深层次的内在因素。

（三）佤邦政权及其未来发展所面临的一些问题

纵观佤邦政权20多年来发展历程，我们发现其自身也存在诸多不利因素：首先，佤邦毕竟是一个以单一民族为主体的地方政府。在缅北，与其他不少兄弟民族相比较，佤民族从总体数量到自然分布区域都不算大，非常有限，在周边与其他民族交错杂居状态是主要的生存特点。因此，在巩固政权基础，拓展生存空间过程中，尊重、信任、和平协商、共同开发、实现双赢甚至多赢等诸多全新的问题纷纷出现，构成其很大挑战。第二，由于与缅政府至今不能建立完全的互信关系，彼此在很大程度上心存芥蒂。因此，军事对峙甚至战争的阴霾始终笼罩着这片命运多舛的土地，如何消除此潜在的巨大隐患，虽然主要责任在于缅甸政府，但同样考验着佤邦政府领导层的政治智慧和执政能力。第三，总体上，佤邦地区还是一个非常贫穷落后的地方。佤邦自建政以来，虽致力于经济建设，且成就显著。但贫富分化的现象，非但没有出现缓解，似有逐渐增强的趋势。这种状况如果得不到适当的调整与改变，迟早会成为其社会内部裂变的动因，一旦爆发，必然动摇政府威信和政权的执行力。另外，历史上形成的等级制度的遗留，常常表现为底层社会对个人、头人、部落或某个地区能人的盲目效忠，高于对现代政府和政权组织信任的现象。此现象如果不从思想观念上进行根本性的改变，给予必要的遏制，历史上该族群社会内部一盘散沙，各自为政的现象难免再度出现，结果可能导致整个辖区内的社会发展，出现历史性倒退。

笔者认为，以上各点都很可能构成不利于佤邦社会健康发展的内在因素。尽管如此，佤邦现政权那种佤人统治的文化特质及其内部族群统一在一个自治政权之下的“民族高度自治”政治制度，虽然有诸多不利因素，但是，它在总体上对中缅双方的佤人都具有相当的吸引力，当是无可置疑的。

五、比照与反思

在笔者看来，位于中缅之间的阿佤山，无论历史记载、领土划分还是行政区划，乃至江河山水的自然分割，呈现在人们眼前，恰似一堆形状各异的碎片。在对这些“碎片”进行粘贴的研究过程中，如何理解多元文化的现代国家内弱势族群自我诉求及其表达方式，佤邦的现实个案让我们重拾起民族主义这个老而不旧的话题。以往很多前辈学者对于民族主义有过各种各样的界定、划分和叙述。而我们更关心的是当代背景下，结合中国与缅甸的经验有些什么思考的空间和意义。

佤族无论在中国和缅甸都处于弱势族群的地位（如同两国均普遍存在有众多非主流族群一样），因此我们当然有理由相信，他们同样也存在着基于族群认同的各种社会需求。这既是相关学者孜孜以求的“他者”的世界（包括精神和物质两个层面），也是不依我们的意志而客观存在的事实。将中缅两个国家共存的问题，放置在同一个天平上，我们发现，前者是采用平和与柔性的方法，后者则是使用激烈的、暴力的手段。而目的都是为着争取本民族应有的权利。中国的佤族已经将自己理所当然的置于整个国家的体制内，通过这个体制所提供的各种疏通管道，如民族宗教局、民族区域自治法、自治地方单行条例等等表达他们的心声和述求，具有平和与柔性的特色。而在一步之遥的缅甸，佤民族由于得不到国家政权实质性保护和应有的尊重，采用的是暴力的和刚性的方法表达自己的心声和述求。可见，国家的行为准则具有多么重要的作用和意义。只有代表主流文化的国家政权放弃了对非主流族群的歧视与打压，开始尊重和承认文化差异，并相应的进行政策与制度方面的调适与改变时，刚性与暴力也许才会向柔性与平和转变。应该强调的是，中缅两国针对各自境内少数民族的认识和理解是存在很大差异的，最明显的一点，中国在制度和法律的角度，已经从根本上保障了国内各民族政治上的平等与相互尊重。而缅甸于此还有很长的路要走。当然，两国国情虽不同，但仍然会存在或历史或新产生的，基于少数民族内在需求的问题。须知，经济和文化事实上的不平等，客观上既已构成了政治上不平等的基本要件。换句话说，经济与文化上的不平等决定了政治上也做不到真正的平等。这一点很大程度上是一直需要上升到国家层面去认真面对的。

按照我们大多数人似乎习以为常的理解，至少佤邦的管理者绝大部分是属于没有文化的（因为在佤邦，从高层到基层管理干部绝大部分都仅只接受过中小学文化教育），但面对强权佤邦敢于叫板。比如面对美国将其主要领导人列为毒枭，敢于据理力争，陈述己见；①2005年2月，纽约法庭宣布，起诉魏学刚、其兄魏学隆和其弟魏学贤，及鲍有祥、鲍有义、鲍有良和鲍有华兄弟四人，另一人为鲍华祥，其中魏学刚被美国政府认定是毒品集团老大。他们被控生产海洛英和安非他明，及将之贩卖到美国及全球多国，并以看似正当的生意掩饰其贩毒活动。美国当局表示，这8人打着“佤族独立”的旗号，进行毒品走私的勾当。2005年2月8日，针对美国一地方法院通缉佤邦领导人一事，佤邦政府在邦康美心宾馆召开有多国记者在场的新闻发布会。副主席肖明亮说：佤邦制定的4个奋斗目标之一即是用15至20年时间把佤邦变成无毒源区。15年来，佤邦从100万亩罂粟种植递减到30多万亩，移民8万人。2003年铲除罂粟苗2000多亩，2004年铲除罂粟苗4717亩。2005年6月26日（国际禁毒日）后，佤邦对毒品将做到不种植、不加工、不交易。我们承诺不准将毒品流入邻国，在全邦实现“禁种、禁制、禁贩”三禁，并于6月26日将缴获的毒品全部销毁。在发布会上佤邦中央办公厅主任李祖烈、原佤邦中央办公厅主任陈龙生分别用缅语、汉语宣读了佤邦声明，并欢迎大家2005年6月26日再来佤邦，请媒体工作者来做佤邦禁毒的历史证人。再比如，缅甸当权的军政府不允许佤邦学校教授佤文，佤邦坚决不从。在本国政府都明确打压的情况下，佤邦政府以民族精神为支撑，民族存亡为己任，卧薪尝胆经受住来自国内外各种压力，按照自己的理解和方式建设和经营佤邦社会取得了前所未有成就。事实证明，他们不仅发展了本地区的经济，而且保持住本民族的文化。使这个20多年前还处于民不聊生、百孔千疮、远离现代文明的地方，出现了从未有过的巨变与发展，呈现出欣欣向荣的发展态势。

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［4］［美］塞缪尔·亨廷顿.文明冲突与世界秩序的重建［M］.北京：新华出版社，1998.

From“Fragmentation”to“M irror”：An Investigation Report on W a State in North M yanmar

GUO Rui
（School of Humanities，Yunnan University of Nationalities，Kunming650091，China）

Abstract：Wa State is a political and multi－ethnic entity with the Wa people as the major group in north Myanmar that borders China.The“highly autonomous phenomenon”of Wa State was a result of the Cold War in the20th century.The development of the Wa people is a typical case of“modern nationalism”in the contemporary world.Its subjective aim is to survive in the form of“State”in the united system of Myanmar and its inter operation is a copy of the Burmese Communist Party and close to the Chinese Model in those days while its real base is the authority and ideology established in the tribal society，whose study will reflect quite a few cultural phenomena worthy of consideration.

Key words：Wa State in north Myanmar；non－government control area；contrast and reflect

（责任编辑 伍琼华）

云南扶持人口较少民族工作的实践及其成效考察

赵新国1，毛 燕2

（1.云南大学马克思主义研究院，云南昆明650091；2.中共四川省委党校文史部，四川成都610072）

摘 要：新中国成立以来，在进行社会改造和推动经济社会全面发展中，云南省针对人口较少民族的实际情况采取了分类指导、长期扶持的政策和策略，效果显著。“十一五”期间，云南省率先编制并全面推进实施《云南省扶持人口较少民族发展规划》，取得了显著成效，特别是在扶持人口较少民族发展工作方面采取了一些积极措施，形成了一些成功经验，当然也存在着一些困难和问题。在贯彻实施“十二五”规划时，需要继续坚持因地制宜、分类指导，政府主导、社会参与、发达地区的帮扶和民族团结、和谐发展的方针和政策，以促进人口较少民族地区的全面发展。

关键词：云南省；扶持人口较少民族；实践与经验；问题与对策

【中图分类号】D633【文献标识码】A【文章编号】1672－867X（2012）05－0061－05

【收稿日期】2011－12－28

【作者简介】1.赵新国（1972— ），男（彝族），云南大学马克思主义研究院副教授，民族理论与民族政策专业博士。

2.毛燕（1979— ），女（彝族），中共四川省委党校文史部讲师，民族学博士。

【基金项目】国家社会科学基金项目（项目编号：07CMZ002）、云南大学特色项目“云南扶持特有7个人口较少民族政策的实施效果研究”（项目编号：09YNUSS031）阶段成果。

采取特殊政策措施，集中力量帮助总人口在10万以下的22个民族（统称为人口较少民族）加快发展是新世纪新阶段党中央、国务院做出的一项重大决策。对云南而言，德昂族、布朗族、独龙族、阿昌族、普米族、怒族、基诺族7个民族属于人口较少民族，2005年总人口大约有23万人，民族和人口数各占全国的1/3，涉及175个建制村，覆盖各民族人口31万人，占全国的1/4，是全国扶持任务最重的省份。其中，独龙族、德昂族、怒族、阿昌族、布朗族5个民族居住在边境沿线，与境外同一民族跨境而居，属于跨境民族；除普米族、阿昌族外，其他5个人口较少民族都是直接从原始社会末期过渡到社会主义社会，属于“直接过渡民族”。本文拟就云南省扶持人口较少民族发展工作的实践进程、成效及其取得的成功经验等作一些探讨。

一、长期扶持、成效卓著

新中国成立以来，特别是改革开放以来，云南省委和政府深刻认识多民族的省情，深刻分析各民族特点存在较大的差异性、各民族所处的地域特征的复杂多样性以及民族间发展的不平衡、不协调等显著特征，始终坚持分类指导、因地制宜、因族举措的根本原则，采取一系列特殊优惠政策，对人口较少民族在内的、发展相对滞后的少数民族进行了长期扶持，各有侧重地帮助他们加快发展步伐。

（一）分类指导、率先扶持

20世纪50年代开始，对还处在原始社会末期、生产力水平低下的包括独龙族、德昂族、基诺族、怒族、布朗族5个人口较少民族在内的民族，采取了长期派驻民族工作组进村入户进行帮助，组织各民族代表到内地参观学习，专设“直接过渡区经费”，加强基础设施建设，无偿提供物资援助，特设“少数民族教育事业补助费”，实行免费医疗等一系列特殊政策措施，帮助他们直接过渡到社会主义。

改革开放后，针对人口较少民族等一些少数民族发展差距被拉大的实际，实施了扶贫攻坚乡、山坝结合、三结合一体化［1］等战略决策，帮助他们加快了经济社会的发展。

进入新世纪以来，云南省委、省政府明确提出“决不让任何一个兄弟民族在共同发展的道路上掉队”的发展战略目标，在全国率先开展人口较少民族加快发展的帮扶工作。

1999年，《中共云南省委、云南省人民政府关于进一步做好新形势下民族工作的决定》提出：“对人口规模小，居住集中，经济社会发展严重滞后，贫困程度深的少数民族，要给予特别重视，采取更加特殊的措施积极解决其经济社会发展问题。”同年，国家民委与国务院扶贫办联合在云南省西双版纳傣族自治州景洪市基诺山乡、勐海县布朗山乡开展对“两乡”的基诺族和布朗族的集中帮扶试点示范工作，使“两乡”农民人均纯收入从2000年的800元和550元，分别增加到2006年3025元和1096元，［2］从而使基诺山乡基诺族群众基本实现了脱贫，布朗山乡布朗族群众生产生活条件有了较大改善，探索出一条比较适合人口较少民族发展的路子。同时，在怒江州贡山县独龙江乡派驻工作队驻村帮扶，在国家交通部和云南省等有关部门的支持下，投资1亿多元修通了贡山县城至独龙江乡的公路，结束了新中国成立以来云南省最后一个不通公路、不通电话的行政乡的历史。

2002年，根据2001年8月国务院办公厅下发的《关于扶持人口较少民族发展问题的复函》的精神，云南省有关部门制定下发了《关于采取特殊措施加快我省7个人口较少特有民族脱贫发展步伐的通知》。该《通知》在全国率先提出了通过制定具体措施，到2010年云南要在7个人口较少民族聚居的175个村实施“温饱和农业产业化、基础设施建设、科教、民族文化、人才培养”等五大工程，最终实现“四通五有一消除”的发展目标。随后，在德宏州三台山德昂族乡和怒江州独龙江乡开展“兴边富民行动”。与此同时，采取一些特殊政策措施培养人口较少民族的人才。

2004年，云南省颁布实施了《云南省实施＜中华人民共和国民族区域自治法＞办法》，其中第三十三条规定：“省人民政府对边境乡（镇）及独龙族、德昂族、基诺族、怒族、阿昌族、普米族、布朗族和藏族聚居的农村初中生、小学生免除教科书费、杂费、文具费，并逐步扩大到其他少数民族贫困学生”；第四十条规定：“人口在5000人以上的少数民族应当各有1名以上干部在省级机关担任厅级领导职务”。同年，颁布实施的《云南省民族乡工作条例》也充分体现了对人口较少民族的特殊扶持。

（二）编制规划、全面推进

2005年，国务院审议通过了由多个部委联合编制的《扶持人口较少民族发展规划（2005－2010年）》。2006年3月，云南省人民政府常务会议审议通过了10多个部门编制的《云南省扶持人口较少民族发展规划（2006－2010年）》（以下简称《规划》），《规划》提出了“规划先行，整村推进，集中力量，分批实施”的思路；提出了采取加大资金、信贷资金扶持力度，加大对口帮扶和社会参与力度等的措施；提出了通过大力加强基础设施建设，发展优势产业和特色经济，发展社会事业，培养人口较少民族各类人才的任务；提出了力争到2010年底，使扶持人口较少民族聚居村基本实现“四通五有三达到”的目标。同时，按照国家发展改革委员会和国家民族事务委员会的要求，云南省还编制了《云南省扶持人口较少民族专项建设规划》，该专项建设规划提出：“重点在人口较少民族聚居行政村内的农田基本建设、人畜饮水、沼气池建设、能源和社会事业发展等项目。”

2006年，省委、省政府结合云南实际，《规划》制定后，连续四年把人口较少民族加快发展的帮扶工作列入云南省20项重要工作之一加以全面的帮扶和推进。

（三）成效卓著，实现扶持目标

从2006年至2010年，云南各有关单位及对口帮扶单位紧紧围绕《规划》确定的目标任务，共投入各项扶持资金27.2亿元，［3］通过集中扶持，被列入扶持规划的175个建制村，2008年已验收达标109个村，2009年验收了65个村，2010年验收了1个村，通过考核验收率为100％，建制村基本实现了国家确定的“四通五有三达到”的扶持目标。具体情况如下：（1）通路。建制村的村委会所在地都修通了可行使机动车的道路，通油路率达95％，比全省高5个百分点。（2）通电。建制村户通电率达到80％以上，其中多数为100％，最低达80％。（3）通广播电视。建制村的村委会所在地能收听到广播和收看到包括中央和省里第一套在内的电视节目，最多的村可收看60套，最低的可收看7套。（4）通电话。建制村的村委会所在地能用有线电话与外界联系，或覆盖了移动通讯信号。（5）有卫生室。建制村都有卫生室（所）和颁发证书的乡村医生，有开展工作需要的基本设备和基本药品。“因病致贫、因病返贫”现象明显下降。（6）有人畜饮水。建制村80％以上的人口和牲畜解决了饮水困难问题，其中最低达80％。（7）有安居房。建制村内基本消除茅草房或危房（建制村内所有自然村茅草房或危房比例在20％以内，其中最高是19％）。（8）有文化室。建制村都有文化、科技活动室，并具有一定的图书、报刊及活动器材，启动了普米族、独龙族、德昂族、基诺族4个民族特色博物馆建设项目，群众文化生活日益丰富。（9）有基本农田。建制村内人均拥有1亩以上稳定解决温饱的基本农田和经济林地，最高人均拥有11.35亩，最低1亩。（10）人均粮食占有量。建制村农民人均粮食占有量都达到300公斤以上，最高达595公斤，最低达301.3公斤。（11）农民人均纯收入。建制村农民人均纯收入达2265元，比2005年的845.7元增加了1419.3元，年均增长21.8％。［3］最高的达2460元，最低的达1201元，未解决温饱人口均占全村人口的5％以下。（12）实现基本普及九年制义务教育、基本扫除青壮年文盲的“两基”目标情况。建制村适龄儿童入学率、初中毛入学率、青壮年文盲率达到云南省“两基”验收的标准。截至2010年底，175个建制村发生了历史性的变化，呈现出经济发展、民生改善、民族团结、社会和谐的良好局面。

二、主要做法及成功经验

（一）提高认识，加强领导是扶持人口较少民族发展的重要保障

云南始终站在国家统一、民族平等团结和边疆稳定和谐的高度，把扶持人口较少民族发展作为促进科学发展、构建和谐边疆的重要内容，进一步提升对做好帮扶工作重要性的认识。2007年，云南省成立了“扶持人口较少民族发展工作领导小组”，其成员由省民委、省发展改革委、省财政厅等20个单位的领导组成，领导小组明确提出“省抓规划、州（市）负总责、县抓落实、项目到村、扶持到户”［3］的工作原则和思路，并决定每年召开一次会议研究部署工作。相关的9个州（市）31个县（市、区）也逐级成立领导机构，形成了上级抓下级、层层抓落实的扶持工作格局。确保了认识、组织、措施等“三个”到位，逐步形成和完善了包括决策、规划、组织、督促、检查等各个环节在内的一整套帮扶工作机制。

（二）突出重点，理清思路是扶持人口较少民族发展的有效途径

突出抓好“打基础、抓产业、兴科教、强素质”四个重点。（1）打基础。坚持把改善群众生产生活条件的公益性基础设施项目作为加快人口较少民族发展的“打基础”工程。结合通乡油路工程，倾斜安排人口较少民族聚居村所在的乡镇通一条沥青（水泥）路建设。譬如，2006年至2010年，投入人口较少民族地区农村公路资金78061万元，其中，通乡油路43条1188.5公里，国家补助资金47540万元。（2）抓产业。帮助受扶村寨培育增收产业，提高群众经济收入，不断增强“造血”功能。（3）兴科教。加大对教育、文化、卫生、广播电视等社会事业的投入，帮助群众解决看病难、上学难、看电视难等的问题，不断丰富群众文化生活，振奋民族精神，促进社会进步。（4）强素质。这是云南加快人口较少民族地区经济社会发展的重要任务和特色。一方面，不断加大力度采取特殊措施，培养各类人才和干部。另一方面，积极开展科技推广、农村适用技术和劳务输出培训，力争使受扶村寨的每个家庭都有一个懂得和掌握一门适用技术的人员，特别是开展当家理财和合理计划生产生活等有针对性的培训，收到了较好效果。

（三）部门协作，形成合力是加快人口较少民族发展的基本条件

云南省发展改革委、省民委等省级各有关部门按照《规划》确定的目标任务和各自职能，从多方面加大对人口较少民族的帮扶工作。（1）以自然村为单位，实施整村推进。从2005年至2008年，对全省1407个人口较少民族聚居的自然村，每村投入20～30万元实施了整村推进，完成专项投入3.17亿元。这些专项投入使得村容村貌等生产生活条件得到明显改善，增收项目得到显著发展，科技培训得以开展，群众自我发展能力得到明显的提升。（2）以建制村为单位，改善基础条件。根据《云南省扶持人口较少民族发展专项建设规划》，2006年至2010年底，云南省共投入专项资金3.58亿元，对175个建制村实施了农村农田水利、能源、公路改造、人畜饮水和社会事业等建设项目192个，有效改善了基础设施条件。（3）抓好示范，建设了一批“民族团结示范点”、“兴边富民示范点”。通过建设典型的示范点，以点带面，进一步探索帮扶人口较少民族加快发展的路子。2009年至2010年，云南在全面完成整村推进的基础上，投入资金7620万元，建设了7个人口较少民族特色村寨和166个示范村。（4）对村委会进行达标建设。省级有关部门根据职能对规划内的175个村委会按照“缺什么补什么”的原则，进行“四通五有”的达标建设，各部门各尽职责，集中力量进行帮扶，初步形成了“规划一个村、扶持一个村、发展一个村”的良好态势。

（四）国家扶持与自力更生相结合是人口较少民族持续发展的关键

由于人口较少民族社会发展起点低，劳动者素质不高，自我发展能力弱，因此，“十一五”期间，云南各级政府在实施项目的具体过程中，始终把增强两个能力（群众的自我发展能力和受扶村的可持续发展能力）作为一条主线贯穿其中，特别强调把国家的扶持与群众的自力更生相结合，变“要我干”为“我要干”，充分发动群众，积极倡导群众主导式发展，建立有效机制，让群众在参与项目过程中得到锻炼和提高，从而达到增强“两个能力”，并使有限的扶持资金发挥更大效益的目的。

（五）对口帮扶是人口较少民族加快发展的重要途径

对口帮扶是民族工作的一条成功经验，对帮扶人口较少民族加快发展而言也是如此。2005年12月，云南省与上海市在全国率先签订了对口帮扶云南德昂族发展的合作协议，自协议签订以来，上海市民宗委紧紧围绕德昂族群众的生产生活条件得到显著改善等帮扶目标，截至2010年底，共投入帮扶资金3689万元，实施了80个德昂族聚居自然村整村推进，共安排457个建设项目，通过双方共同的努力，德昂族聚居地区的经济社会得到较大的发展，精神面貌大为改观。这种帮扶工作是一个沿海大城市帮助一个边疆民族发展的典型，谱写了扶持人口较少民族发展工作的新篇章。

三、目前存在的困难和问题

2011年，根据国家颁布的《扶持人口较少民族发展规划（2011－2015）》等的精神，云南省编制了《云南省扶持人口较少民族发展规划（2011－2015年）》，在原来扶持的7个人口较少民族的基础上，把人口为15.1万的景颇族纳入了扶持范围。由于主、客观等多方面的原因，云南人口较少民族聚居地区虽然经过了“十一五”期间的集中扶持，但与全国、全省发达地区相比，经济社会发展总体水平依然较低，基础设施建设仍较薄弱，产业发展偏慢，群众增收较为困难，社会事业总体滞后，发展差距较大，仍然是全面建设小康社会的重点和难点。主要表现在：［4］

（一）贫困问题仍然突出，发展差距进一步拉大。2010年，云南省8个人口较少民族聚居的395个建制村中，年末总人口数758573人，其中，人口较少民族人口383030人，总户数178529户；贫困人口数260242人，贫困发生率为34.3％，高于全省民族地区（9.5％）24.8个百分点，高于全省（8.6％）25.7个百分点。特别是景颇族、怒族、独龙族等民族，具有贫困面大、贫困程度深、整体性贫困等明显的三大特点，这些民族脱贫任务仍然十分艰巨。

（二）基础设施建设还需要不断完善，瓶颈制约仍然存在。在395个建制村的3520个自然村中，不通公路的自然村有1553个，占44.1％；不通电的自然村有103个，占2.9％；没有安全饮用水的自然村有1418个，占40.3％；不通电话的村有21个，占0.6％；不能接收广播电视节目自然村有60个，占1.7％。通建制村公路的标准较低，晴通雨阻，其中不通油路的建制村还有301个，占总数的76.2％。在395个建制村中，172个不通宽带，227个不通清洁能源（沼气）等，农业生产条件仍然薄弱，抵御自然灾害的能力还仍然较弱。

（三）产业支撑明显不足，群众收入仍然普遍较低。人口较少民族聚居区农业产业化程度低，二三产业发展滞后，特色产业规模小，农民增收渠道狭窄。截至2010年底，395个建制村的农民人均纯收入仅为2294元，比全省平均值（3952元）少1658元、比省内民族地区平均值（3379元）少1085元。从这些数据中我们可以看出，8个人口较少民族聚居区的群众收入仍然普遍较低，离全省、省内民族地区的平均值仍然具有较大的差距。

（四）社会事业发展滞后，民生问题仍然突出。人口较少民族聚居区基本公共服务体系不完善，教育、科技发展滞后。在395个建制村中，没有学前教育的有216个，卫生室不达标的村占6.3％，没有文化室的有58个，占14.7％，没有农家书屋的有251个，没有体育健身和民族文化活动场所的有275个，没有办公场所的有19个，没有农家超市和便利店的有280个，有4.55万户住房困难户。人口较少民族优秀传统文化流失现象比较严重。此外，居住在边境沿线的独龙族、德昂族、怒族、阿昌族和布朗族5个民族还面临着毒品、艾滋病的危害。

（五）农村基层组织建设薄弱，自我发展能力仍然不强。一些地方农村基层组织建设较为薄弱，群众组织和社会组织发展滞后，社会管理能力和服务水平较低。劳动者接受的教育程度低，群众当家理财、科技应用和自我发展能力比较弱，素质型贫困问题较突出。

四、加大扶持，共创和谐的对策

“十二五”期间，云南是全国人口较少民族最多的省份，同时，也是脱贫发展任务十分艰巨的省份，扶持发展工作应重点抓好以下工作：

（一）着力改善民生，提高公共服务水平。把保障和改善民生作为社会建设的价值追求，建制村始终以此作为出发点和落脚点，解决人口较少民族聚居区群众最关心、最直接、最现实的利益问题。要优先发展教育事业。积极发展学前教育，加强和改善农村中小学校的办学条件，加快农村义务教育学校标准化建设和寄宿制校舍安全工程建设与改造，实施危房改造等。要加快乡镇和农村医疗设施建设，加强乡村医疗卫生设施建设，完善医疗设施配套建设，加大乡镇卫生院、村卫生室建设力度，支持民族医药基础设施建设等。要提高社会保障水平，建立健全社会保障体系，将符合条件的人口较少民族贫困住户全部人口纳入农村最低生活保障范围，做到应保尽保等。此外，促进农村劳动力转移就业和创业等。通过这些措施缩小人口较少民族与其他民族间的民生、发展、贫富等方面的差距，促进基本公共服务均等化，从而减少社会矛盾而增进社会和谐，根治复杂的经济社会复合问题，使各民族群众共享发展成果、感受祖国大家庭的温暖。

（二）加强基础设施建设，提升发展保障能力。其一，加快农村公路设施建设。着力解决行路难的突出问题，重点推进建制村公路建设，加强具备条件的自然村通公路建设，推进乡村公路升级达标，提高农村公路安全水平和整体服务能力，满足群众的基本出行要求。其二，加强小型农田水利设施建设。加强水源工程建设，改善农田灌溉设施条件，加强农田灌渠建设与灌渠防渗改造，加大蓄水工程设施配套建设力度，推进农田排灌配套与节水改造，完善农田防洪排涝设施，实施河流防洪和洪涝灾害治理工程，加强人畜饮水解困工程、饮水安全工程建设。其三，加强生态环境保护建设。改善生态环境，控制水土流失，增强地质灾害防治能力，加大水土流失和小流域治理力度，推进山、水、林、田、路综合治理，加强水源保护与水污染防治工程建设，实施农村环境综合整治，促进经济社会与人口、资源、环境协调发展。

（三）加强民族文化建设，促进文化大发展大繁荣。要继续加大对千里边疆文化长廊工程、直播卫星“村村通”工程、文化信息资源共享工程、乡镇综合文化站和村文化活动室建设工程、农家书屋工程、农村电影放映等文化惠民工程的建设，实施好民族特色村寨、民族文化传承点、民族文物古籍保护项目、公共体育文化活动场地的建设，确保建制村的文化建设工程落在实处。

此外，还要坚持因地制宜，分类指导；要坚持政府主导，社会参与，发达地区的帮扶；要坚持民族团结，和谐发展等。

参考文献：

［1］郭琨.推广“三结合、一体化”经营体制的再探索［J］.民族工作，1996，（2）.

［2］云南省民族事务委员会经济发展处.云南民族经济工作手册［Z］.2006.

［3］决不让一个兄弟民族掉队——云南省开展扶持人口较少民族发展工作六年纪实 ［J］.今日民族，2011，（7）.

［4］云南省民族事务委员会，等.云南省扶持人口较少民族发展规划（2011－2015年）附件四［Z］.

Practice and Results of Yunnan’s Aid to the M inority Groups

ZHAO Xin－guo1，MAO Yan2
（1.Yunnan University，Kunming650091，China；2.Sichuan Provincial Party School，Chendu610072，China）

Abstract：Since the founding of the People’s Republic of China and in the process of social reform and development，Yunnan Province has given different and sustainable policies and measures to help the minority groups here and obtained good results.In the period of the Eleventh Five－Year Plan，Yunnan took the initiative in formulating and implementing the Development Plan for the minority groups and got some good experience though difficulties and problems still remain.In the Twelfth Five－Year Plan，Yunnan should continue its favorable policies and measures according to the different situations for a sustainable development of the minority groups in an all－round way.

Key words：Yunnan Province；aid to the minority groups；practice and experience；problems and measures

（责任编辑 王东昕）

满族历史地位再识

余梓东

（中央民族大学马克思主义学院，中国北京100000）

摘 要：满族是中国统一多民族大家庭中的重要成员，也是中华民族的有机组成部分，还是为中国繁荣发展和统一团结做出了卓越贡献的民族。满族的历史地位具体是指满族这个人们共同体在历史发展过程中所处的位置，这直接涉及到对满族历史评价的结论，还体现了历史文化记忆对当今民族关系的深刻影响。在特定的时空关系组合下，可以从满族的跃兴、贡献、精神和启示等四个维度来确定其历史地位。

关键词：满族；历史地位；再识

【中图分类号】K207【文献标识码】A【文章编号】1672－867X（2012）05－078－07

满族是中国统一多民族大家庭中的重要成员，也是中华民族的有机组成部分，还是为中国繁荣发展和统一团结做出了卓越贡献的民族。满族历史最本质的特征，既是中国历史的重要组成部分，也是中华民族历史的重要组成部分。缜思溯忆，满族这个崛起于白山黑水间弱小的人们共同体，挟关外雄风，抓问鼎机遇；拓辽阔疆土，聚八方诸族；成九州一统，兴中华文明；开旷古盛世，留珍贵财富。

满族的历史地位具体是指满族这个人们共同体在历史发展过程中所处的位置，具有特定的时空关系组合。这直接涉及到对满族历史评价的结论，还体现了历史文化记忆对当今民族关系的深刻影响。“历史是人们自己创造的，是人们自己价值创造和现实活动的开展过程及其结果。人们为了更好地创造历史，还把自己的活动当作对象来进行评价。”［1］（P341）学者们从不同的角度对满族的历史地位进行了客观、公正、科学的评价，可谓高屋建瓴，振聋发聩。满族史专家王锺翰先生指出，作为继蒙元之后入主中土的第二个少数民族，满族统治者除了借鉴历代封建王朝对少数民族的统治经验与教训外，还在其基础上制定了适合所处时代的民族宗教政策。［2］（P225）满族以边疆民族入主中原，统治以汉族为主体的国家长达268年，其间还创造了百年以上的盛世，在于其勇武善战、政治才能卓越，宽容吸纳外来文化和人才，将中国历史上促成改朝换代的外戚、宦官、权臣和藩镇等4种内在因素减少到最低程度。在其广阔的版图内，“中国各民族的统一进一步加强，封建的政治、经济、文化发展到了高峰。”［3］（P1）“一方面接受儒家传统的政治理念，一方面又具有满族特有的统治方式，在多民族统一国家发展过程中，有其重要地位。”［4］（P1）

在中华民族共同团结奋斗、共同繁荣发展的今天，在中国迫切需要彻底清除历史虚无主义、时代功利主义、主观唯心主义极恶劣影响的当下，在我们努力拼搏、粉碎国内外反华势力分化与西化中国的图谋的时刻，在我们不断切实维护中国的核心利益之际，对满族历史地位的再回顾、再认识有重要意义。一方面具有在“温故知新”基础上“以史为鉴可知兴替”的重要现实意义，以避免“亲者痛，仇者快”事件的发生，以彻底粉碎国内外反华势力分化西化中国的图谋；另一方面，也是对历史本体论、历史认识论、历史方法论、历史知识论、历史价值论、历史审美论进行反思。在特定的时空关系组合下，可以从满族的跃兴、贡献、精神和启示等4个维度来确定满族的历史地位。

一、满族的跃兴

满族是历史悠久的民族。先秦古籍中所记载的肃慎人，汉代以后不同朝代的史书上记载着挹娄（后汉、三国）、勿吉（北朝）、靺鞨（隋、唐）、女真（辽、金、宋、元、明），都是满族的先民。［5］（P47）在3000多年以前周武王灭商后，肃慎人携“木苦矢石砮”前往祝贺。唐周圣历元年（698年），靺鞨人粟末部首领大祚荣在东北地区建立了渤海国，其统治时期长达228年，这是满族先民在中国历史上首次建立的地方政权。至辽代，居住在

【收稿日期】2011－05－26

【作者简介】余梓东（1959— ），男（满族），中央民族大学马克思主义学院教授，博士研究生导师，历史学博士。

松花江流域原黑水靺鞨的后裔女真完颜部，在领袖完颜阿骨打的率领下，于辽天庆十年（1114年）起兵讨辽，并于翌年金收国元年（1115年）建立金朝，统治时期为119年。这是满族先民在中国历史上建立的第二个地方政权。

满族的直接先民是明代的女真人。其时，女真人分为建州、海西、东海三大部。明初，元朝的残余势力仍对明朝的统治构成严重的威胁，明政府对女真人实行以招抚为主的羁縻政策，于女真人聚居区设置卫所，授予各部落首领以相关卫所的都督、都督同知等世袭官职，并规定各部落首领定期入京朝贡，还开设“马市”进行贸易，根本目的是“藉女真制北虏”。自嘉靖、万历以后，明朝对女真人的政策是分而治之，称其为“东夷”，使其难以成为强大的政治对手。［6］（P79）

正像古希腊哲学家苏格拉底所说的那样：“谁想要推动世界，就让他先推动自己。”从努尔哈赤起兵的远因来看，是女真人社会存在统一和发展的迫切需求；从努尔哈赤起兵的近因来看，是其祖父觉昌安、父亲塔克世被明军所杀。对内，起兵后的努尔哈赤采取了“恩威并行，顺者以德服，逆者以兵临”［7］（卷一，癸未岁条）（P25）的政策，妥善地处理了与蒙古诸部的关系，奠定了后金政权和清代民族政策的基础。明万历二十一年（1593年），努尔哈赤大败“九部联军”，非常睿智地释放了被俘的科尔沁部明安贝勒。从此，努尔哈赤掌握了改善与蒙古诸部的关系的主动权。明万历四十年（1612年）努尔哈赤娶蒙古科尔沁部明安贝勒之女为妻，［7］（卷四，壬子春正月丙申朔条）（P52）开创了后金政权和有清一代与蒙古诸部全面、持久、双向联姻的先河。联姻从此成为清朝统治者长期实行的一种战略性政治措施，“它的作用与影响等等方面，都是中国古代王朝中绝无仅有的。”［8］（P577）对外，努尔哈赤对女真人传统的牛录制进行改造，创立了八旗制。八旗人员“同居住、同生产、同制度、同法令、同赋役、同文字和同习俗”［9］（P91），大幅度提高了新的人们共同体的整体性和统一性，大幅度增强了民族凝聚力，并成为维系新的人们共同体的重要纽带。至明万历二十七年（1599年），巴克什额尔德尼、噶盖用蒙古文创制满文，有效地解决了口头语言与书面表达工具之间的矛盾，为满族超越式发展和迅速兴起奠定了必要的文化基础。

到皇太极时，在“他的身上，既有本民族的军事天赋，也有对文明生活方式的本能理解。”［10］（P317）他采取了一系列积极有效的政策：

第一，致力发展经济，大力实施“安民广惠”政策，为天聪年间后金社会经济的发展创造了非常有利的条件。最大限度地壮大自己的力量，这是满族和后金政权及清王朝崛起的重要社会基础，把不同民族的成员编入八旗，联合不同民族共同执政就是明证。这种用人制度在有清一代得到了极大的贯彻：顺治六年（1649年），全国有26位巡抚，其中有满族巡抚1位，汉军巡抚6位，其余19位皆为汉族，［11］（P1521）汉族巡抚占73％。道光二十八年初（1848年）全国有15位巡抚，除1名满族巡抚之外，其余14位皆为汉族巡抚，［11］（P1692）汉族巡抚占93％。光绪二十三年初（1897年），全国有巡抚15位，除两位满族巡抚之外，其余13位巡抚皆为汉族，［11］（P1736）汉族巡抚占87％。康熙皇帝南巡至江宁，亲抵朱元璋明孝陵致祭。此外，康熙皇帝还遣皇子巡查和祭扫明十三陵，并对明十三陵进行妥善保护。在明末镇守宁远城的名将袁崇焕被凌迟处死152年后，乾隆皇帝为其平反昭雪。上述史实都充分体现了满族政治家的博大胸怀。由于“汉族文化高，长于治国之术，清政府则尽量收罗任用有真才实学的汉人，如范文程、洪承畴、曾国藩、左宗棠、胡林翼、彭玉麟，中间还有于成龙、刘墉等汉人名臣。”［12］（P99）因此，在清朝才能出现“行武原齐备，屏藩任指挥。薄来厚往义，远近普恩施”［13］的喜人景象。

第二，调整对汉族的政策。为缓和后金政权内部的民族矛盾，把汉族官僚和知识分子提拔到中央政权机构中，大胆启用明朝的降官降将，任要职，掌实权，使政治对手的资源为己所用。

第三，加强封建集权。皇太极削夺三大贝勒之权，巩固和加强了皇权，这在当时的历史条件下是值得肯定的。此外，皇太极仿明制设六部。清崇德元年（1636年）设立中央政府管理蒙古地区事务的专门机构——蒙古衙门，崇德三年（1638年）蒙古衙门更名为理藩院，后来成为清朝中央政府管理国家民族事务的专门机构，这是中国封建社会历史上在管理少数民族事务和治理边疆方面的一项创举。

第四，巩固满蒙联盟。天聪七年（1633年）皇太极派人向蒙古科尔沁部和外藩蒙古颁布《钦定法律》，奠定了政治上统一漠南蒙古的重要基础。天聪九年（1635年），在其统治的蒙古地区全面实行“盟旗”制。另外，创编蒙古八旗，把归附的蒙古诸部纳入清朝的组织化管理的轨道，便于富集和使用政治及社会资源。

第五，统一黑龙江流域。形成了“自东北海滨（鄂霍次克海），迄西北海滨（贝加尔湖）其间使犬使鹿之邦，产黑狐黑貂之地，不事耕种，厄鲁特部落，以至斡难河源，远迩诸国，在在臣服”［7］（卷六十一，崇德七年六月辛丑条）（P829）的局面，后金政权从此有了稳固的战略后方。

第六，绥服朝鲜。因朝鲜与明朝“声势相依”，在东南战略方向对后金政权和清朝构成严重威胁，为此皇太极于天聪元年（1627年）和崇德元年（1636年）两次出兵朝鲜，有效扩大了战略纵深。

第七，联络西藏。天聪三年（1629年）皇太极下谕旨为在蒙古地区传教的西藏斡禄打尔罕囊素喇嘛树碑。清崇德七年（1642年），达赖喇嘛派伊拉古克三胡土图、戴青绰尔济等为特使，抵达盛京，皇太极给以隆重的礼遇，还致信西藏僧俗领袖，进一步加强了与西藏的联系。

第八，确定族称。随着后金社会的不断发展，新的人们共同体的形成加快，而女真人却有不同族称，如“女直”、“朱里真”、“诸申”等。特别是“诸申”一词已经演变成为依附民的专称。针对这种情况，皇太极于天聪九年（1635年）下谕旨，将族称确定为“满洲”。满族族称的正式确定，标志着新的人们共同体的形成发展进入了更高的阶段。

第九，完善满文。由于老满文存在雷同多，表达人名、地名多有误讹，文法不完备等不足之处，皇太极于天聪六年（1632年）命达海等人对老满文进行完善，并创立了12字头和专记外字符号等的新满文，有效地提高了满文的表达能力和准确度。

正是努尔哈赤、皇太极奠定了满族跃兴的坚实基础，“满族兴起的第一个结果，是把汉族的农耕、城池和工艺吸引到满洲内部，这比明朝的发展还要深入。”［14］（P93）随后在摄政王多尔衮等人的运筹帷幄下，“满洲人1644年6月1日进入北京城，并再行登基大典。纪律严明的清军恢复了城市的秩序……当明朝覆亡之时，新建立的大顺政权的统治者无法恢复社会秩序，而这本应是政府最基本的任务。满洲人没有犯这一过错。”［15］（P344－345）经过顺治、康熙、雍正、乾隆诸皇帝的励精图治，全面完成了中国的统一大业，并形成了历史上著名的“康乾盛世”。正像谭其骧先生所指出的那样：“清朝统一基本上就是统一满、汉、蒙三区。蒙区实际上包括维吾尔地区及藏区。这三区统一完成之时是在乾隆中叶，即18世纪50年代。而由满、蒙、汉三族人民组成这个王朝，实际上还远远在清入关以前。1636年皇太极即皇帝位，把国号大金改为大清，臣下所呈的劝进表就是由满、蒙、汉三种文字写成的……我们绝不能把中国看成汉族的中国，我们中国是各族人民共同的中国。很多少数民族对我们中国历史发挥了很大的作用，没有元朝，没有清朝，今天的中国是什么样子？我们怎么能把中国看成是汉族一家的？王朝与中国不能等同起来，应该分开，整个历史时期只有清朝等同于全中国，清朝以外没有别的中国政权。清朝以前的任何历史时期，中国都包括两个以上的政权。”［16］还有的学者的观点颇有真知卓见：“也许许多汉人对明朝的覆亡心存惋惜，但站在历史的高峰鸟瞰，我们应当庆幸它的覆亡。尽管明朝仍有着先进的文化，有了资本主义萌芽，但内政已经腐败到难以收拾的程度，疆域也萎缩到了300余万平方公里。如果抱残守缺到公元19世纪，中国可能被西方列强瓜分，中华民族可能成为另一个丧失国土的犹太民族。可以说，如今的中国疆土由汉族的汉朝所开创，由鲜卑和汉人联姻的唐朝所发展，由蒙古的元朝所扩大，由满洲的清朝所定型。而这四个朝代，无一不是狼性多于羊性的强悍时代。”［17］（P209）

二、满族的贡献

第一，积极进取，勇攀高峰，关注民生。满族披荆斩棘，奋勇入关，不断开拓，扭转乾坤，使中国历史发展成为世界历史的重要组成部分，特别是对东亚历史发展产生了巨大影响。同时，也为中原文化的发展和繁荣带来了勃勃生机和旺盛活力，使中国在政治、经济和文化等方面展现整体繁荣和超常辉煌的蔚为壮观景象，即中国历史上著名的、延续百余年的“康乾盛世”，将中国传统的农业文明推至世界巅峰。清代“与明代比较起来，乡村百姓的生存条件得到了极大的改善，这导致了人口的迅速增长。”［10］（P338）康乾盛世的主要特征是：“国家大一统局面的实现；人口突破了3亿，达到历史上的最高峰值；经济发展，城镇繁荣，在世界经济格局中中国经济总量长期处于领先地位；国家财政储备雄厚，盛世巅峰期户部银库所存白银常年达六七千万两上下；《四库全书》等大型文化工程完成；康乾时代的中国，不仅在周边各国而且在整个世界都具有很高的地位和美好的形象”［18］（P3－8）。有学者进行了统计，康熙三十九年（1700年），中国国民经济生产总值占世界国民经济生产总值的22％。［19］（P32）嘉庆二十五年（1820年）中国国民经济生产总值占世界国民经济生产总值的32.4％，［20］（P4）呈“天下一家无内外，烽销堠罢不论兵”［13］（P368）之胜景。道光二十年（1840年），中国国民经济生产总值占世界国民经济生产总值的32.9％。［19］（P32）“从康熙二十年（1681年）左右到鸦片战争前的一百四十多年，葡萄牙、荷兰、英国等西方国家用白银购买中国的茶叶、丝织品和瓷器，每年流入中国的银元有几百万两，累计约一亿七千万两。”［21］（P2）

“食者民之本也，民者国之本也，国者君之本也。”［22］（P436）满族皇帝是非常关注民生的，当年“安徽太湖县受灾，灾民在野外掘野菜时掘得一种‘黑米’，数量甚大，掺在其他粮食中，可以用来充饥。乾隆得知后，命地方官把这种黑米呈上一些，自己亲口尝试后，不禁潸然泪下。”他还让诸皇子品尝“黑米”，使其了解民间疾苦。［23］（P80）正是由于清朝皇帝把“赈灾”作为国家第一要务的执政理念，所以在“康熙一朝先后在全国二十余省共免钱粮五百四十五次，其中最大的一次是在康熙五十年宣布的，三年之内，各省轮流通免地丁粮赋一次，总额达三千八百余万”。［24］在乾隆朝，除了日常进行赈灾蠲免之外，还曾经5次普免全国的钱粮（乾隆十一年、三十五年、四十二年、五十五年、嘉庆元年），3次普免漕粮（乾隆三十一年、四十五年、五十九年），仅乾隆朝减免的农业税累计总额就高达白银一亿四千万两，粮食一千二百万石，［23］（P44）当时的广大农民因此受惠，乾隆皇帝当之无愧地成为中国历史上减免农业税最多的皇帝。“乾隆皇帝的雄心、自信心和责任心在清代帝王中首屈一指。”［23］（P89）“乾隆王朝统治下的中国，政局稳定，经济繁荣，实力强盛，疆域辽阔，是当时亚洲政治、经济、文化的中心，在中国封建社会的历史长河中处于一个‘前不见古人，后不见来者’的空前辉煌的时代。”［21］（P89）“在历史长卷中康乾盛世已经成为绝唱”［25］（P5）。

第二，突破创新，固本强基。学者邸永君认为，中国在漫长的历史进程中形成的深入人心的“大一统”观念，在中国古代边疆部族政策形成过程中一直发挥着积极作用，形成了一种无形而强大的向心力。古代中国4次大一统局面，其中有两次（汉、唐）是由汉族统治者完成，而另外两次（元、清）则是由边疆民族入主中原后实现。汉唐两代，江山一统，将千百年来中国各地区各民族孕育着的统一要求变成现实。但是与元代相比，汉唐统一则规模相形见绌。元代虽享国不足百年，但疆域空前广大，中华各民族之交流空前加强，对中国历史的走向产生了十分巨大而深远的影响。而由满族建立的清王朝对统一多民族国家的奠定做出的历史贡献更加突出，中国历史上任何时期的疆域版图及其有效控制均未达到过清朝的规模和程度。［26］

汉淮南王刘安在《淮南子》中强调“地广人众，不足以为强；坚甲利兵，不足以为胜；高城深池，不足以为固；严令繁刑，不足以为威。为存政者，虽小必存；为亡政者，虽大必亡”［22］（P203），他告诫执政者要“存政”而不能“亡政”，这样才能从弱小走向强大，避免由强大走向灭亡。满族成功地解决了中国延续几千年的农耕民族与游牧民族之间的矛盾，彻底改变了“隐隐山头皆古戍，中原民力尽边城。曾闻父老经年战，回首生灵血泪盈”［13］（P482）的恶性循环状态。康熙皇帝明智地认为：“昔秦兴土石之工，修筑长城。我朝施恩于喀尔喀，使之防备朔方，较长城更为坚固”［7］（卷一五一，康熙三十年五月壬辰条）（P677）。以康熙皇帝等为代表的满族的统治者在解决农耕民族与游牧民族矛盾、维护中国统一、巩固边疆方面实现了“须识成城惟众志，称雄不独峙群山”［13］（P376）的历史性飞跃，终结了千百年来汉族封建统治者挥之不去的梦魇，达成了“关固须凭人守，城高所赖兵防。若非威德恩惠，恃险何曾世长”［13］（P489）的广泛共识。另外，还针对不同民族地区实行“一国六制”的行政管理体制，加快了内地与边疆的一体化进程，大幅度提高了国家的统一程度，巩固与发展了统一的多民族国家，使中国在近代虽经历了亘古未有之变局、千载不遇之灾难的情况下，国家没有解体，民族没有分裂，保住了今天中华民族赖以生存与发展的根基。按邸永君所言，最早见于《礼记·王制》中“修其教不易其俗，齐其政不易其宜”，从汉武帝独尊儒术以后，便被历代汉族统治者奉为圭臬。但真正将其实施于边疆民族宗教领域者，却是“蛮夷”之属。［26］其典型成果便是形成中国历史上空前“大一统”之辉煌景象。

此外，满族皇帝历来注重与汉族及其他少数民族上层（特别是蒙古族上层）结成广泛的统一战线，在恩泽广布、惠泉喷涌的基础上，形成利益共同体，对他们委以重任，给以厚禄，赏以高爵，结以联姻，聚以众心，待以诚心，给以关心，报以同心，达到了“所任者得其人，则国家治，上下和，群臣亲，百姓附”［22］（P402）的最佳状态，在有清一代“以少临众”的政治格局中，最大限度富集了政治资源，最大范围扩大了统治基础，最大程度上维护了国家统一。

第三，兼收并蓄，缔造辉煌。满族是善于学习的民族，因此有效缩小了与汉族之间的文化差距，并在此基础上促进汉族文化的进一步发展繁荣。清朝的皇帝，一方面是出身于满族的最高统治者，另一方面又是汉族优秀传统文化的继承者、倡导者、弘扬者、传播者、创造者，乾隆皇帝就是典型代表，被史家誉为“学者皇帝”，他是功底深厚、知行合一、特色鲜明的学术大家。乾隆皇帝一生总计写下了43000余首诗，其诗词创作的总量已接近于整部《全唐诗》，是中国历史上写诗最多的皇帝。乾隆皇帝组织编纂了中国历史上规模最大的丛书——《四库全书》，共收书3500多种，存目6700多种，共79300多卷，装订36000多册，6700多函，约10亿字，是同期法国狄德罗主编的《百科全书》字数的44倍。通过辑佚、校勘、采摘，使500多种古书失而复得，其中380多种收入书中，120多种存目。［27］该书几乎囊括了中国古代所有图书，其编纂过程实际上是中国历史上规模空前的对古代文化的梳理与汇聚，开创了中国书目学与文献学，具有极高的文献价值、史料价值、文物价值与版本价值。国学大师季羡林先生评价其是“嘉惠学林，功在千秋”。另外，还有博大精深的满汉全席至今仍然是中华饮食文化的顶峰、精美绝伦的满族服饰至今仍然是服饰界不断创新的元素、登峰造极的满族文学至今仍然是各民族人民欣赏备至的精品。形成了“八极分仁政，诸方拱向明。车书同内外，民物望丰享”［13］（P646）的盛况。

第四，开疆拓土，维护统一。满族奠定了中国现今版图的基础。在清朝前期和中期，收复了台湾，平定了准噶尔等部的叛乱，抗击了沙皇俄国的入侵，形成了“诸部名王集，扶携绕御营。皆言清朔漠，从此乐生成。喜溢车书会，欢腾鼓角声。朕怀勤抚恤，所志在休兵”［13］（P340）的恢宏格局。正像周恩来总理所指出的那样：“满族建立的清朝政权，统治了中国近三百年。清朝以前，不管是明、宋、唐、汉各朝，都没有清朝那样统一。清朝起了统一的作用。”［28］（P262）“对外部环境的关注，是满族帝王与汉族帝王的最大不同。历代汉族帝王对于周围的‘四夷’，一贯报存而不论的蔑视心态。而本身就起自‘夷狄’的清代帝王，使得他们能够以一种全新的角度对待和处理边疆民族问题：深入了解每个民族的历史、现状、内部关系，以便能够恰到好处地进行统驭。”［23］（P90）“乾隆朝的疆域较之文景时期要辽阔得多，对边疆地区的治理也比贞观更为直接、更为有效。在唐代，西藏和唐王朝只是和亲关系，到了元代西藏成为了一个正式的行政区。直到清代，中央政府才在西藏建立起牢固的统治，西藏成为清帝国版图当中一个不可分割的部分。至于乾隆时期对新疆的开拓使得天山南北二百零四万平方公里的土地尽入版图，奠定了我国现代疆域的版图。在乾隆王朝统治下，清王朝的疆域接近一千三百万平方公里，领土居世界第二位，仅次于俄国。这样辽阔的版图，的确是文景时期、贞观时期所无法望及的。”［21］（P2－3）至此，被长城这道从心理上到现实中阻隔了2000年之久的、内诸夏外夷狄的传统观念被突破，为现代中国的版图和多民族国家的形成奠定了基础。［29］（P7）对此，清朝在中央政府设立专门管理民族事务的机构——理藩院，主管全国边疆的民族事务，这在清朝政府运作过程中发挥了重要而不可替代的作用。清政府制定并陆续修订的《理藩院则例》等一系列政策法规，成为清朝民族事务管理法制范化的象征。“清王朝对边疆少数民族地区施行的民族政策，有着三大特点：一、有原则和目的；二、逐渐走向法制；三、全面、进步、发展。”［30］（P639）在当时，宗教的影响力远远大于今天，而清王朝统治者在运用各种宗教巩固统治方面，拿捏精准，把握恰当，管理精细，成果丰硕。“其对中国境内的大多数宗教加以扶植，只要不威胁到政权稳定，即不予干涉，表现出‘包容天下’的豁达。但亦有其底线，那就是任何宗教都不能干预皇权，对宗教的世俗权力予以必要的限制”［26］。清朝统治者实现了中国历代封建统治者孜孜以求的“金瓯更辟千千里，瀚海无波万万年”［13］（P380）夙愿。

第五，保卫国家，牺牲小家。满族在清代根据八旗制度规定：“生则记档，壮则当兵”，出征卫国、驻防戍边是每个满族人丁神圣的义务。在维护统一多民族国家的伟大斗争中，八旗兵丁抛头颅，洒热血，前赴后继，义无反顾，舍家取义，拼杀疆场。在平定“三藩之乱”、反击沙俄入侵、平定准噶尔部叛乱等历次战役中，八旗官兵出生入死，立奇功于沿海，建伟业于边陲。在珲春至伊犁漫长边境，长期屯守戍边，效死疆场，构筑了从东北到西北横亘万里的边防线，使内地民众安居乐业，共享太平，满族因此付出了人丁稀少、寡弱众多的沉重民族代价。

联姻从政治上讲是结果最有效的结盟行为，从感情上讲是代价最高昂的婚姻行为，从亲情上讲是成本最庞大的家庭行为，从治边上讲是效率最突出的国家行为。“满蒙联姻是清史、满族史、蒙古史的重要事件，长达300年，涉及近600人次，民国时期仍然延续。这在世界民族上层关系史上亦属罕见，不仅远远超过中国古代中原王朝与少数民族‘和亲’人数的总和，而且具有诸多特点，如制度性、指婚制、主动派嫁、互相嫁娶、连续性、地域广、联姻方式及具体目的的多样性，并且实施了诸多配合联姻的制度，在皇帝的指婚之外，又有满蒙王公的自行联姻，等等。”［31］为了维护国家统一、实现长治久安、消弭边疆祸乱，按照“南不封王，北不断亲”的国家战略要求，达到“塞牧虽称远，姻盟向最亲”的目标，满族皇帝以身作则，皇太极有女14人，其中有10人远嫁蒙古王公。康熙皇帝8个成年女儿中，有6人远嫁蒙古王公。而许多满族的公主、格格舍弃优裕的生活，放弃不舍的亲情，前往遥远的边地，践行神圣的使命，以她们柔弱的肩膀通过“联姻”的方式承担起巩固边疆、睦邻诸族的沉重的道义，充分体现了满族妇女深明大义、舍己为国的精神风貌，因此，才能出现“沙漠名王皆属国，但留形胜壮山河”［13］（P353）的太平景象。

第六，人才辈出，辉耀宇宙。满族抓住了宝贵的历史机遇，由弱小走向繁荣，由偏隅走向全国。在波澜壮阔奋斗中，在气势恢宏业绩中，涌现出一大批杰出人物。萧一山先生在20世纪30年代就提出：“清朝建国近300年，自入关迄逊位，亦268年，凡13朝（太宗天聪崇德两朝）12君，颇多英明之主”［32］（P1）的观点。陈舜臣先生认为：“明朝为数不多的几个明君都很短命，而清朝的康熙和乾隆这两个明君的治世都达到了六十年。明出现了荒唐无道的昏君，比如土木堡之变的英宗，建造豹房的正德帝，二十五年不上朝的万历帝等。而到了清代，没有出现过可称为昏君的皇帝。”［33］（P361）还有学者指出：“明朝末年，满族是一个新兴起的积极向上的民族，善于学习，富有强烈的进取精神。作为这个民族的杰出领袖清太祖努尔哈赤、太宗皇太极、摄政王多尔衮、圣祖玄烨、高宗弘历等人，不仅有正确指挥战争的军事天才和卓越的政治领导能力，而且勇于进取，习于思索，善于利用其他民族的力量，达到自己的目的。其勇于进取、恩威并行、顺者以德服、逆者以兵临，加强对边疆民族的有效管辖的方针政策有力地促进了多民族国家的统一与发展。”［34］（P309）

三、满族的精神和启示

作为一个积淀深厚的民族，满族历史得益于融入中华民族历史而辉煌，满族文化得益于融入中华民族文化而灿烂，满族业绩得益于融入中华民族业绩而至伟。历史是财富，而不是包袱；历史是智慧，而不是避讳；历史是动力，而不是阻力；历史是借鉴，而不是避见。历史的启示实际上是时代价值的高度浓缩，是社会经验的准确总结，是政治智慧的直接汲取，是兴替教训的精确概括。满族的精神与历史发展启示主要是：

首先，不畏艰险，智慧卓群。满族起源于弱小，发端于偏隅，进击于九州，辉煌于世界。其间历艰险无数，战顽敌不尽，不仅靠英武，更依智慧。其次，众志成城，团结奋战。有清一代，泱泱大国；芸芸众生，凝聚多族；以少临众，强基固本。拓八方于一宇，括中原于共荣；携同心于厚往，促团结于恩施。再次，崇文宣武，创造辉煌。满族绵绵文脉，桩桩武功。成盛世之伟业，创嘉代之壮举。文谟铸巍峨高峰，武烈掀飞扬波澜。最后，顺应潮流，与时俱进。满族随时代变迁，经屈辱到繁荣，由繁荣至沦落，从沦落达自强。跌宕起伏，浴火重生；几经磨练，意志愈坚。

忘记过去，就意味着背叛。尊重历史，敬重伟人，借重智慧，看重品德是中华民族的光荣传统。我们必须彻底砸碎历史虚无主义、时代功利主义和主观唯心主义的枷锁，彻底粉碎国内外反华势力分化西化中国的图谋，努力避免内讧、内耗与内乱。因为内讧造成认识混乱、内耗导致效率低下、内乱引发国外干涉。“最好的堡垒就是不被人民憎恨。因为即使拥有堡垒，如果人民憎恨你，任何堡垒都无济于事，这是因为一旦人民拿起武器，外敌将不可避免地给它以帮助。”［35］（P124）当前，我们面临严峻挑战、诸多矛盾、许多困难，迫切需要从历史中汲取智慧以有效应对，只有这样中华民族才能成为世界民族之林中的秀木，才能成为历史壮阔长河内的主流。

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A Restudy of the Historical Role of the M anchu Nationality

YU Zi－dong
（School of Marxism，Minzu University of China，Beijing100081，China）

Abstract：The Manchu is an important and inseparable ethnic group of China and has made great contributions to the prosperity and unity of China，whose historical role refers to this ethnic group’s role in constructing history.The study of this role is related to its historical assessment and the far－reaching influence of historical and cultural memory on the present ethnic relations.In the specific spatial and temporal context，this role finds expression in the emergence，contribution，spirit and enlightenment of the Manchu nationality.Key words：Manchu nationality；historical role；restudy

（责任编辑 伍琼华）

生态视域下的宗教自然观辩证厘析

贾凤姿，胡莹莹

（大连海事大学 马克思主义中国化研究中心，辽宁 大连116026）

摘 要：生态环境问题不单是一个经济和技术问题，更重要的还是一个文化问题，而宗教文化中蕴含有丰富的生态智慧。基督教凸显人类中心论，伊斯兰教强调人类代治论，佛教强调主客交融、天人合一论。要解决当今的生态环境危机，不仅需要从技术上拯救自然，更为重要的是培育人类敬重自然热爱自然的意识。鉴于此，在生态环境语境下辩证厘清佛教、伊斯兰教和基督教的自然观，挖掘宗教自然观中的生态智慧，有益于推进生态环境的保护工作。

关键词：生态；宗教自然观；辩证厘析

【中图分类号】B82－058【文献标识码】A【文章编号】1672－867X（2012）05－0091－04

【收稿日期】2011－12－09

【作者简介】贾凤姿（1956— ），女，大连海事大学马克思主义中国化研究中心教授。

【基金项目】教育部人文社会科学研究一般项目“文化学视域下我国环境问题根源及对策研究”（项目编号：10YJA850018）阶段成果。

生态危机问题不仅仅是一个经济和技术问题，更是一个涉及人类生态意识和生态道德的问题。在生态环境面临严重危机的今天，辩证厘清基督教、伊斯兰教和佛教的自然观，对于解决生态危机具有十分重要的现实意义。

一、主治客的基督教自然观

基督教《圣经》把人看作是大地和万物的主宰者，这种鼓励人类征服和统治自然的自然观支配了西方人两千多年，为西方人追求人类自身利益而牺牲环境为代价的行为提供了伦理支持。

1.人类主宰自然的基督教自然观

基督教主张是神创造了世界和万物，而且上帝在人与万物之间划下主仆鸿沟。上帝要人类统治世上一切除人以外的被造物，按《创世记》记载，在所有创造物中，上帝惟情有独钟于人类，人类的地位仅次于上帝而高于其它被造物。人类是一神之下，万物之上，人类是自然的主人，非人类的自然万物是为人类的利益而存在的。每当人类犯错误的时候，其它被造物就会受到连累，《圣经·路加福音》中有一个治好格拉森被鬼附的人的故事，“他们来到海边格拉森人的地方。耶稣一下船，就有一个被污鬼附着的人从坟茔里出来迎着他，他见了耶稣，就俯伏在他面前大声喊叫说：至高神的儿子耶稣，求你不要叫我受苦。耶稣便吩咐污鬼从那人身上出来。在那里山坡上，有一大群猪吃食。鬼就央求耶稣准打发他们往猪群里附着猪去，耶稣准了他们，污鬼进入猪里去了。于是那群猪闯下山崖，投在海里，淹死了。”［1］（P77）猪原本与整件事是无任何关系的，为了救人，猪无缘无故地成了牺牲品。人本至上的基督教自然观因此毕现无遗。

2.基督教自然观的辩证厘析

基督教教义中虽然包含着一些友善环境、珍惜资源的观点，但从总体上看，从历史影响的层面上看，人类征服自然的观念抑制了友善和珍惜自然的教义。

一方面，原始基督教的自然观必然导致人类中心主义的世界观。众所周知，基督教最早是犹太教的一个分支，它接受了犹太教的经典教义。美国历史学家林恩·怀特就把生态危机发生的责任归咎于基督教的宗教信仰，认为基督教教义凸显了人类中心主义，导致了生态环境危机的产生。他在《我们的生态危机的历史根源》里指出，“犹太——基督教的人类中心主义是生态危机的思想文化根源，它构成了我们一切信念和价值观的基础，鼓励着人们以统治者的态度对待自然”［2］（P1203）。英国著名历史学家汤因比说：“《创世纪》读起来就像是允许人口爆炸的许可证，又像是鼓励机械化和污染的许可证”［3］（P141）。人们在人类中心主义的鼓舞下疯狂地掠夺自然资源，使土地荒漠，空气污浊，珍稀动物品种减少甚至惨遭灭绝，水等资源面临枯竭的生态环境危机。

另一方面，越来越严重的生态危机，迫使西方世界和基督教学者对人与自然的关系进行了深刻的追问和反思，使基督教自然观在20世纪60年代开始了生态转向，信仰新教和天主教的教派中的一些人士逐渐地转向了接受人类与自然是平等的伙伴关系的观点，并在此过程中产生了“生态神学”（Ecological Theology）。它既是对日益严重的生态环境问题的一种基督教觉醒和回应，同时又是对基督教的一种生态式的清算和整理。怀特指出“大自然是上帝世界的成员之一，因此自然中的生物和无生物，在精神上是与人类平等的，人类应当在与它们共存的基础上，尊重并爱护它们，建立一种以对大自然的超功利的爱为基础的环境道德。使得人类在满足生理需要，享受其权利以外，也能够认识到其它有机体的权利。因此，尊重大自然不是一种精明，而是一种责任，虐待大自然是渎圣的，人类也会因此受到惩罚的。”［2］（P78）生态神学不仅关心基督教如何回应生态和环保等问题，它更为基督教提供了在生态危机的时代中更新和转化的机会。

二、主客二分的伊斯兰教自然观

纵观《古兰经》一百多章的内容，虽然没有看到关于生态环境问题专门的纲节目，但是其中蕴涵着深刻的环境意识和生态伦理观。

1.伊斯兰教人类“代治”的自然观

伊斯兰教将人与自然环境的关系置于一种理想状态之下。伊斯兰教认为是真主创造了世界，“天地万物，只是真主的。真主是周知万物的。”［4］（P69）而真主造人的目的是“代主治世”而不是“统治于世”，“我必定在大地上设置一个代理人。”［4］（P3）人被真主赋予光荣神圣的“代治”使命。在地球上的生命物种之中，大脑发育最成熟的是人类，人能够用大脑进行理性的思维，有道德观念，有是非判断的能力。因此，人完全可以承担神圣光荣的代治使命。

2.伊斯兰教自然观的辩证厘析

在伊斯兰教自然观中，人类对于自然只是“代治”而不能“主宰”，因此在很大程度上限制了人类对自然的滥用权力。人类因禀赋了真主安拉赐予的灵气成为万物之灵，同时被真主授以重任，成为自然的管理者，而这种管理的本质却是“代治”。人类的“代治”属性决定了人类管理统治自然的权利是有限度的，不能滥用权力侵蚀自然。人类对大地上的一切生物都不享有绝对的所有权，而只是享有使用权与维护管理权。真主把人类造化成管理大地的“万物之灵”，所以人类应当彻底弄清楚到自己的特殊使命，一方面有权力享受管理自然这一恩赐，另一方面也有责任爱护自然、保护自然。

伊斯兰教的圣训是“万物非主，唯有真主。”《古兰经》说：“你们应当警告世人说：除我之外，绝无应受崇拜的。”［4］（P197）这说明伊斯兰教并不提倡自然崇拜，只有创造万物的真主才是至高无上的。世上的万物如动物或者植物，以及一切的自然现象如日起日落、昼夜循环、电闪雷鸣、四季交替等等，这些自然界中的运动变化都是有迹可循的，并无神秘之处，人们不产生恐惧并进而盲目崇拜之，而是应该认真探索自然，掌握大自然的奥秘，领悟其变化规律，代替真主管理好世界上的万事万物。

同时，开发利用自然，但却不能“滥用”自然。《古兰经》中强调，阿丹的子孙们，应当吃，应当喝，但千万注意不要过分，真主是不喜欢过分者的。［4］（P111）

三、主客交融的佛教自然观

罗尔斯顿曾说过，“在西方，自然界被剥夺了原本固有的价值，它只有作为工具的价值，是一种随着科学和技术的发展而增加的价值。自然界只是人类开发的一种资源而已。……佛教的禅学思想却不是以人类为中心的，它不鼓励剥削资源，践踏自然。佛教使人类的欲望得以纯洁和控制，使人类适应他的资源和环境。”［5］（P250）

1.众生平等的自然观

佛教的核心是缘起说，认为万事万物都是诸条件和合产生的。“因缘”是佛教术语，佛教认为一切事物都有产生和依赖的条件，其直接主要的条件为“因”，相互间的关系为“缘”。万法因条件而生，因条件而灭。原始佛教的经典《杂阿含经》中说：“有因有緣集世間，有因有緣世間集；有因有緣滅世間，有因有緣世間滅。”［6］（P37）宇宙间的一切现象都是因缘和合而成，一切生灵互为条件、互相依存。因此，佛教要求人们以“无我”的胸怀应对大千世界，打破人类的优越感和优先性。“天地与我同根，万物与我一体。”［7］（P1509）佛教不承认人是大地的征服者，生态系统中的每一种生命形式，都有发挥其正常功能的权利以及生存、繁荣的权利，众生平等，皆有佛性。《杂宝藏经·祀树神缘》有教诲人们爱护生灵，反对杀生的训诫。“佛教的慈悲关怀，从有生命的一切生命体到那些无生命的自然界，森林植物 ，山山水水、一石一木，都在保护之列。”［8］（P9）保护环境就是保护生命，破坏环境就是破坏生命。

2.佛教自然观的辩证厘析

佛教的自然观是物我双融、随缘自在的统一体，没有物我关系的区别，没有法我之间的对立。因此，人与自然的关系是互为因缘，本自一体，相互交融的。因此，佛教的自然生态观把人与万物的共存共荣完全统一起来，极大地开拓了人类认识和保护自然环境的眼界，对摈弃人类中心主义有颠覆性的作用。

佛教认为人类不是超自然的高级生灵，不是大地的征服者，而是与万物同一的生物体。这样人与自然同为一体，爱护人类与珍爱自然无异，保护自然就是保护人类本身。同时，佛教宣扬的业力果报自然观，反映了促进人与自然和谐相处的理念。有前人种树之“业”，则带来后人乘凉之果。使“引业”带来环境改善的“总报”。如果人类无视环境保护，滥杀动物，滥砍滥伐，那么，就会由恶之“因”，招致来恶之“果”。

四、宗教生态自然观的现代启示

在漫长的历史长河中，宗教生态思想潜移默化地影响着人类的思想和行为，神灵的镇慑、信仰的规范、宗教的禁忌等，已经在一定程度上内化为根深蒂固的环境保护意识和生态伦理道德。因此，挖掘宗教自然观的丰富生态思想，可以为保护生态环境提供丰富的思想养料。

首先，生命关怀是各大宗教的重要议题和根本内涵，仁爱万物的宗教关怀在客观上为保护生态环境提供了意识上的可能。

佛教的“不杀生”和“素食”对生态环境的保护具有一定的现实意义。佛家名言“同体大悲”启示我们“善有善报，恶有恶报”，所有生命都有他存在的意义和价值，伤害众生就是伤害自己。佛教“十善”中，以“不杀”为首；“五戒”中，“戒杀”第一。所以，善待一切生灵，戒杀和素食对于保护动物的多样性具有直接的促进作用。

伊斯兰教是珍爱生命的，真主说：“你们不要违背真主的禁令而杀人，除非因为正义。”［4］（P210）提倡与动物共处，禁止伤害它们，《古兰经》和《圣训》中都有关于“善待动物”的启示，宣导人类要对一切自然之物存有仁爱之心，禁止宰杀幼畜、砍伐幼苗等。伊斯兰教专门规定在斋月和禁地内不准打猎，这在某种程度上发挥了定期保护鸟兽、保护动物的效果。伊斯兰教还认为“不仅动物，甚至草木、星辰都是有感知、有生命的。”［4］（P95）真主的使者穆罕默德将麦地那、麦加和塔伊夫三城及其周边地区定为自然保护区，禁止人们在那里砍伐树木、捕猎野生动物。

基督教生态神学的“敬畏生命观”主张每个人的生命因为上帝而有着非凡的价值、意义及目的。上帝照着自己的形像，按着自己的样式造人，并赋予人管理海里、地上、天上的一切生物的权力。可见，基督教在生命关怀向度上强调主客二分，欠缺佛教的众生平等和伊斯兰教的慈爱万物的思想维度。但是，随着基督教生态神学的发展，如今的基督教已突破了传统基督教生命关怀的局限。哲学家、神学家、诺贝尔和平奖获得者施韦泽的“敬畏生命观”认为，我们不仅要保护人类的生命，同时还要对动物等一切生命进行保护。“善是保持生命、促进生命，使可发展的生命实现其最高的价值，恶则是毁灭生命、伤害生命，从而使生命的发展受到压制。”［9］（P9）生态神学“把爱的原则扩展到动物，这对伦理学是一种革命。”［9］（P76）

其次，宗教倡导的“灵修生活”对保护生态环境具有一定的促进作用。灵修是指个人灵魂、心灵上的修炼，在心灵中培养大爱、抛开功利，诚实地对待灵魂，找到“心灵的自己”，使心灵顺其自然地得到最根本的安宁。灵修与宗教生活紧密相连，所有的教派都倡导修行生活，灵修生活是宗教信徒的必修课。宗教灵修生活的重要内容是注重精神生活，减少物欲，让心灵拥有更大的空间。拥有灵修生活空间的众生，就会对大自然拥有爱心、慈悲心，在圣灵里不断战胜对自然疯狂掠夺的恶念和贪念，倡导一种可持续发展的生活理念，这对不断膨胀的消费社会来说，具有抑制欲望过度，实现适度消费，保护生态环境的社会作用。

第三，佛教、基督教和伊斯兰教都预设了无比美妙的人与自然和谐的生态圣境。佛教的生态圣境是净土，净土就是清净功德所在的庄严的处所。佛教描绘的净土种类很多，其中弥陀净土的“西方极乐世界”最具圣景特质，它代表了佛教对生态圣境的最高追求。在极乐世界里，万物和谐，自然美妙，空气清新，溪水清澈。“净佛土中，常有妙风，吹诸宝树及宝罗网，出微妙音。”［10］（P110）《古兰经》把理想中的乐园描述为：“有水溺，水质不腐；有乳河，乳味不变；有酒河，饮者称快；有蜜河，蜜质纯洁；在乐园中，有各种水果，可以享受。”［4］（P381）生态圣境向度反映出宗教幽远的生态意识和乐园中无比美好的生态环境，为当下和谐生态环境的建设提供了一种思路，对于合理解决生态危机具有一定的指引价值。

综上所述，解决环境问题不仅仅是个科技救赎和经济救赎的问题，更重要的是人类的生态意识和生态伦理道德的救赎问题，在对宗教进行科学批判的同时还要积极吸取宗教文化中的生态智慧，利用宗教文化的“普世”性，培育人类尊重自然的生态意识和敬重自然的生态伦理道德观，积极引导并充分发挥宗教文化在保护环境中的独特作用，以为缓解并解决好当下的生态环境危机发挥积极作用。

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A Dialectical Analysis of the Religious Views on Nature in the Ecological Perspective

JIA Feng－zi，HU Ying－ying
（College of Marxism，Dalian Maritime University，Dalian116026，China）

Abstract：The crisis of ecological environment is both an economic and a cultural problem.Religious culture is rich in ecological wisdom；for example，Christianity highlights Human－Oriented Theory，Islam stresses the Dualistic Theory，while Buddhism attaches importance to the harmony between human and nature.The solution to the crisis of ecological environment relies not only technology but also on human respect for nature.Thus，a dialectical analysis of the religious views on nature in the ecological perspective will help reveal its ecological wisdom and promote ecological protection.

Key words：ecological environment；religious views on nature；dialectical analysis

（责任编辑 王东昕）

云南近代通商口岸研究

肖建乐

（云南民族大学经济学院，云南昆明650031）

摘 要：正确认识并比较中国近代经济社会发展中自身因素和西方影响这两个因素的作用，客观看待以“冲击—反应”模式为内容的西方中心观和从内部寻找城市发展动力的中国中心观，以全球史观视野下的早期经济全球化为视角，对云南通商口岸开埠的原因、云南经济发展的作用及其历史意义进行重新的诠释，最后提出在尊重历史的基础上，发展并落实当前的桥头堡建设。

关键词：早期经济全球化；全球史观；云南近代通商口岸

【中图分类号】F752.9【文献标识码】A【文章编号】1672－867X（2012）05－0112－05

【收稿日期】2011－12－01

【作者简介】肖建乐（1974— ），男，云南民族大学经济学院教授，历史学博士，辽宁大学理论经济学博士后。

【基金项目】教育部规划基金项目“中国近代内陆通商口岸研究（1840～1949）——以云南为视角”（项目编号：10YJA770059）阶段成果。

较早研究中国通商口岸的英国学者H.B.Morse在《中朝制度》一书中大量论及中国通商口岸，尤其是广州口岸。而John K.Fairbank在《中国沿海的贸易与外交》一书中，也集中研究了中国的通商口岸。Rhoads Murphey的著作《上海：进入现代中国的钥匙》和《外来者：西方人在印度和中国》分别研究了上海口岸和中印口岸并进行了比较。这些国外学者的研究虽然有些独到的见解，但大多站在西方的立场与角度，公允性略显不足。

研究口岸城市不可回避的一个问题是，如何看待中国近代经济社会发展中自身因素和西方影响这两个因素的作用，对此，学界有两种不同的观点：以“冲击－反应”模式为内容的西方中心观和从内部寻找城市发展动力的中国中心观。至今这两种中心观的争议仍在继续，并有进一步研究的必要。

而全球史观，则是近几年来较为流行的学术研究范式，它的特点是站在全球的角度分析问题，尤其是区别于原来学术界广为流行的“欧洲中心论”。清华大学教授包伟民认为：“在我国，学者对全球史学的兴趣日益浓厚。但是平心而论，我国全球史学的研究尚处于起步阶段，真正有分量的研究成果尚不多见。”［1］（P3）所以，以全球史观重新研究云南的通商口岸，必能得出一些新的见解。

国内学者的研究集中在沿海、沿江口岸城市，而对内陆沿边口岸、尤其是云南口岸的研究相对薄弱。其中戴鞍钢的《近代中国西部内陆边疆通商口岸论析》是少见的专门论述内陆边疆通商口岸的论文。对云南口岸城市的研究以云南本土学者为主，大多集中在某个具体口岸城市和基于微观角度，而王文成的《约开商埠与清末云南对外经贸关系的变迁》是不多见的云南研究口岸城市的力作，其集中研究了约开口岸与云南对外经贸的发展。

所以，关于云南通商口岸的研究，虽然云南本土的一些学者做了很多努力，但是与沿江沿海口岸研究相比，还存在较大的差距，很多问题还有重新审视与研究的必要与价值。本文拟站在全球史观的角度，对19世纪末20世纪初云南通商口岸进行重新审视。

一、早期经济全球化与异质世界的产生

关于早期经济全球化的外延与内涵的界定，学界尚无统一的标准。笔者认为经济全球化是经济世界普遍交往的结果，是伴随着生产力的发展与社会分工的扩大，不同地区人们经济交往日益密切的过程。如果将19世纪末20世纪初视为经济全球化的大规模发展时期，之前的发展时期不妨可以称之为早期经济全球化。早期经济全球化可以分为三大时期。第一时期，特殊商品远距离交易时期。这一时期大约公元3～11世纪左右，这一时期的主要特点是各大洲之间由于自然条件的差异性而导致物产不同，各地间为互通有无而开展贸易，这类贸易的物品由于距离远，成本高，大都属于奢侈品。像中国与西亚的丝绸之路、云南与南亚和东南亚的茶马古道所运输之商品均属于此类。第二时期属于日常消费品的大宗贸易时期。大约11世纪从欧洲的地中海开始，经过新航路的开辟逐渐跨越欧、亚、非、美四大洲。航海技术的发展促进了新航路的开辟，促进了贸易范围的扩大，并促进世界市场形成。这个时期的世界经济从内容上仅限于贸易范畴，也仅有少部分经济较为发达的国家参与。第三阶段是商品化生产带动商品交换发展的贸易时期，这一时期肇始于18世纪，并且伴随着工业革命的发展与资本主义政治制度的确立而逐渐发展繁荣。从此，人类社会历史开始进入了资本主义一统天下的时代，地区性、民族性的市场开始向世界性市场转变。18世纪在英国开始的工业革命正是这一世界性的运动的开端。工业革命是促进世界经济全球化发展的重要推动力量，它使世界范围内的社会分工成为常态，促进了生产专业化程度的提高、促进了现代意义上的国际市场的形成。第三阶段与前两个阶段有着明显的区别。前两个阶段侧重于贸易，属于互通有无的性质，不同地区尚未形成持久的差距；而第三阶段不同地区的差距首先体现在技术水平与制度差异决定的生产力水平上，不同地区的经济发展差距不再是偶然性的，而是具有必然性。进而，导致了异质的世界逐渐形成。这样，伴随着经济全球化的发展，原来扁平式的世界不复存在，两极化的倾向日益明显。各地区之间的经济发展不平衡日益加剧，集中表现在以下几个方面：一是生产力发展水平的不平衡，促使不同国家经济总量和整体实力的巨大差异；二是经济发展水平导致生活方式不同，发达地区的人们能够参与和分享社会进步的成果，而落后地区依然过着日出而耕、日落而息的几千年来日复一日的传统生活；三是技术革新与应用的差异日益明显，发展中国家技术运用水平低，而技术发明依然带有偶然性而非有目的有计划之结果，发达国家则相反；四是制度的差异突出，发达地区有日益完善的产权制度与市场体制，落后地区却依然依赖习俗、传统道德等软约束力。

同质世界向异质世界的转变，使世界上的国家出现了明显的分野，一部分国家的发展驶入了快车道，发展速度日益加快，另一部分国家的发展则驶入了慢车道，发展缓慢。异质世界的形成，带来的差距不仅仅如此，更加体现在两者之间的鸿沟越来越深。而且发达国家或地区的发展也更多地建立在对不发达国家或地区的盘剥上，在旧的国际经济秩序下表现在发达地区对不发达地区资源的巧取豪夺上，新的国际经济秩序下则是通过规则的设立使得财富自然流向发达国家。带来的更为严重的后果是，落后地区改变落后的难度日益加大。15～16世纪，葡萄牙与西班牙通过发展海外贸易，确立了其海上霸主及世界霸主地位；17世纪荷兰大力发展对外贸易，成就了“海上的马车夫”的传奇，这些国家的发展在随后的几百年的时间内虽有起伏，但大致还是雄踞发达国家之前列。18世纪兴起的英国与19世纪兴起的美国时至今日仍居世界之前列。与此形成鲜明对比的是，15世纪以来沦落为发达国家殖民地的亚非拉等广大地区，不管其历史如何辉煌，至今仍属发展中国家之列。300多年来，世界上形成的发达国家与发展中国家之分野，其大的格局没有发生根本性的变化，形成的超稳定结构也是几千年人类文明史所仅见的，充分证明了18世纪以来异质世界的形成。

表1 人均实际GDP（1990 Geary－Khakis，单位：美元）

表1清楚地反映了早在1870年形成了发达国家与发展中国家分野后两者经济发展的巨大差距，其中英国的人均实际GDP是非洲的近8倍；随着时间的推移，这一差距日益明显并进一步扩大，美国英国等老牌的发达国家发展势头强劲，1998年美国人均实际GDP达到近2.8万美元，是非洲的20倍。［2］

二、中心—外围理论与云南通商口岸

由于世界的异质性，欧洲形成了典型的中心，亚非则成了外围。最早提出“中心—外围”理论的是劳尔·普雷维什，他认为世界由生产结构同质性和多样化的“中心”生产结构异质性和专业化的“外围”两方面组成，而且这两个体系的地位与作用是不平等的。

不平等首先表现在游戏规则上。“由于体系中心依靠较为广阔的地区生产而积累财富的，当地区等级体系和阶级统治的确立形成较大的交流体系并使其稳固时，中心—外围关系就进一步将这种地区性的阶级结构纳入了一种不同的体系。”［3］（P74）异质世界产生以后，世界经济的话语权即制定规则的权力便集中在少数发达国家手中，他们利用这一权利制定了一系列符合自身利益的规则，从而使得财富从发展中国家逐渐流向发达国家。

其次，表现在中心与外围生产的目的不同。中心技术水平高，制度先进，外围则相反；中心以追求利润最大化为目的，侧重于商品的价值，外围生产的目的则是为了满足自身的需要，以追求商品的使用价值为最终目的。处于中心的国家与地区生产的核心目的是赚取利润，为了不断赚取高额利润，他们势必不断增加商品的产量，这样客观上需要商品的销售突破国家的界限，使得商品销售半径由中心向外围扩散。但与此同时，处于外围的国家与地区生产的目的是满足自身需求，以自给自足为主，商品经济极不发达，这种自给自足的经济结构对外来的商品有一种天然的抵触和排斥。

正是由于中心与外围是两套不同的生产体系与价值体系，两者之间缺乏必要的交叉。当处于中心的发达国家想把处于外围的发展中国家变成原材料的产地和产品销售市场时，发现前面所讲的中心与外围两者之间的重大差异无异于是难以逾越的壕沟，成为中心与外围经贸往来的巨大障碍。

基于上述原因，在中心与外围之间设置一些过渡地带或者缓冲地带就成为历史的必然，这样通商口岸就应运而生了。通商口岸设立后，处于中心地位的国家往往利用政治与军事地位，强迫落后地区减免关说，降低商品输入门槛；再以通商口岸为跳板，逐渐扩大产品销售市场。云南开埠后，对大理的影响十分明显，周宗麟先生在《大理县志稿》卷六《社交部，附论商务之变迁》中详尽描述这一影响，“吾邑风气夙崇俭朴……洋货始渐输入。自越亡于法，缅沦于英，于是洋货充斥。近则商所售售洋货，人所市市洋货，数千年来之变迁，未有甚于今日者。”通商口岸的设立，一方面使处于外围的地区有了商品经济意识与市场意识，开拓了眼界，另一方面由于双方经济实力与科技实力不在同一水平上，处于外围的地区只能被动的接受外来的商品，而缺乏主动出击的实力。如云南蒙自、腾越和思茅，随着近代帝国主义加紧入侵中国，云南的内陆口岸被依次打开，1889年蒙自开关、1897年思茅开关、1902年腾越开关。随着三个口岸城市的设立，西方以此为媒介，开始了大规模的商品倾销与原材料掠夺。最突出的是进口贸易以工业品为主，而出口方面，除了以往的黄丝仍占首位外，还有石磺、皮革等工业原料。腾越海关仅1911年，进口英国原色布21213匹、意大利布11628匹。1927年进口棉布价值750229海关两，占当年进口总值的20％以上，对云南原有的经济形成了巨大的冲击。蒙自海关的进出口贸易额位居三海关之首，所以蒙自的数据可能更容易说明问题，据钟崇敏先生推算，从1912～1937年的26年间，蒙自海关对外贸易的货值约占云南省对外贸易的80％。［4］（P232）自蒙自海关开关的23年间，进口的面纱、布匹等占进口总值的40％，而出口的大锡则占出口总值的80％。而国内对锡的冶炼尚不足总产量的20％。［5］（卷144，商业考2）在云南省首府昆明，“咸（丰）同（治）以前，城乡居民炎能习此（指手工纺纱—作者注）以织土布，故名土纱。“一迫洋纱入口，织者遂不用土线，纺者亦因此失业。”［5］（卷144，商业考2）滇缅、滇越边境广大地区的少数民族，都在不同程度上受到影响。在外来商品的大规模侵蚀之下，云南各少数民族逐渐改变了传统的生产生活方式，日益卷入到资本主义的生产体系当中。

三、边民互市与通商口岸

云南与周边国家有4000多公里的边境线，地域相近，习惯相似，与毗邻各国、乃至中南半岛国家有着悠久的贸易交往史。早先在没有严格国界概念的情况下，大量的贸易仅仅局限于边境线附近，且属于互通有无性质。

边民互市的历史久远。云南有着多样化的自然地理环境，崇山峻岭居多，平原少；湍急河流多，适宜通航的平坦河流少，这些特点决定了云南交通不便，与国内联系缺乏，在相当长的一段时间内与国外的商品交流规模较小。另外，云南地理形势复杂，气候多变，物产丰富，决定着云南各地之间、与国外之间物品的异质性强，互补性强。历史记载，在公元前四世纪，云南就与周边国家发生了贸易往来，且贸易范围更延伸至同时文明古国的印度，这条古商道随着历史的推进，影响也日益扩大，被德国学者Richthofen Ferdinandvon称为南方“丝绸之路”。这条道路在唐宋时期达到了其第一个贸易繁荣的高峰。可见至少在公元前2世纪，中国商人已经开辟了由内地到南亚诸国的商路，云南理所当然成为必经之路。印度史书《政事论》有“产自支那成捆的丝”的记载［6］（P76），与中国史书记载相互印证。中国与越南的交往当属最早，《韩非子》中即有“尧有天下，南至交趾”等相关记载，说明尧时期越南属于中国范畴。方国瑜先生考证说：“自蜀赴交趾，经滇池自蜀赴交趾，道经滇池，滇以南应有较为发达的部族，汉初设治之句町、进桑，在战国时已有部族组织，虽不见于记录，惟可得而说。句町地在白河（盘龙江）上游，进桑地区红河（富良江）上游，当为从滇池赴交趾孔道，可能很早时期已开辟这条交通线。”［7］（P1）从此后，中原地区的技术与文化源源不断的流向越南，公元前后中国的铁制农具传入越南，至明清时期，中国到越南有了多条固定的贸易通道。中老贸易历史悠久，老挝的丝绸瓷器日常生活用品从云南获得，此外养蚕、酿酒、耕作等生产技术也来自中国。由于双方交往密切，久而久之，就形成了众多云南通往老挝的通道，有些至今仍在使用。中缅贸易发展也源远流长，汉代时与中国朝贡关系确立：至唐代《旧唐书·骠国传》记载骠国献乐“凡十曲”，还记载了相关交通路线。

近代以前云南与周边国家的经贸往来呈现小规模与分散化的特点，具体如下：一是交易以边境线两边的的居民互通有无为主，商品化程度低，对云南腹地及周边国家腹地延伸不足；二是即使存在少量的长途运输，货物数量少且运输的商品大都是奢侈品，满足少部分上层人士的需要，与广大农村无关，也难以上升到国家层面。通商口岸设立后，边境贸易便由云南与周边国家贸易为主逐渐过渡到云南与发达国家和地区的贸易为主。

正如王福明先生所讲，“不难想像，在号称‘山国’的云南，在自然经济的汪洋大海之中，靠传统的商路和运输手段，商品流通只能成为侵入沙漠中的小河，很快枯竭，难以久远，因而只能形成一点点商品经济的绿洲，加上周围能‘渗透’的地区，这就是商业区划。直到1889年开关，特别是1910年滇越铁路筑成后，这一形势才发生了变化。”［8］云南各口岸相继开埠后，云南对外贸易的规模、商品的结构都发生了根本性的变化。

云南三个通商口岸的设立，是西方列强全球性布局的结果，这就使通商口岸的设立具有了国家层面的战略意义。

首先，进出口商品的数量大规模增加。外国商品输入的货值和品种均呈增长迅速，根据《海关贸易统计及报告》提供的相关数据，蒙自海关进口总值从设立之初1889年的95005海关两，扩大到1911年的4647996海关两，短短的20多年时间内增长了将近50倍，同期的出口总值由88000海关两扩大到6750304海关两，增长了将近80倍；而腾越海关进口总值从设立之初1902年的684404海关两，①1902年只有8个月的数据，总计513303海关两，我们为了比较方便换算成一年的，即684404海关两。扩大到1912年的1824908海关两，是10年前的3倍。这一时期，云南经济发展所需的原材料和工业品，主要通过周边国家从发达国家输入。《新纂云南通志》对三海关通关后20年左右的时间贸易发展数据有着相近的记载：“以贸易之数值言，自光绪十五年至宣统三年二十三年中，蒙自、思茅、腾越三关，其贸易总值共达一万万五千六百四十万海关两有奇、蒙自关最多，腾越关次之，思茅关最少。蒙自关自光绪十五年至宣统三年，贸易总值共为一万万三千六百八十万海关两有奇，腾越关自光绪二十八年至宣统三年，贸易总值为一千六百二十八万海关两有奇。思茅关自光绪二十三年至宣统三年其贸易总值为三百三十万海关两有奇。”［5］（卷144，商业考2）

其次，外贸商品的结构发生了重要变化。以1890年为例，据万湘澄的《云南对外贸易概观》中记载本年度棉纱占56％，烟丝占28.5％，两者总计占84.5％。腾越口岸开埠以后，自周边国家输入的机制成品日益增加，并渐渐成为腾越口岸输入的大宗货物。《新纂云南通志》中有着较为详尽的论述：“国际贸易入口货中以棉纱、匹头为第一位，约占贸易额百分之四十以上，煤油、烟草等次之，其他洋货又次之，他若瓷器、纸张、海味、染料、千果亦为主要之贸易品。出口货中，以大锡为第一位，约占贸易总额百分之八十以上，黄丝次之，牛羊皮又次之，他若茶、药材、猪鬃、火腿及零星土杂货亦为主要之交易品。上述贸易物品，其输出入总值，各年微有不同，惟棉纱占入口之首位，大锡占出口货之首位则历年俱属一致者也。”［5］（卷144，商业考2）

第三，转口贸易占据的比重较大。3个口岸城市开埠后，转口贸易发展迅速，在1932～1934年，每年经滇越铁路输入云南的棉纺织品价值约1亿5000万法郎，其中1亿1300万来自香港。每年云南输出的大约价值1亿500万法郎的锡，大部分也转运到香港。［9］（P110）《思茅地区志》中亦有类似的记载：“（思茅）民国时期象牙、鹿角、犀角、皮张等商品减少，西方工业品大量涌进，但仍以棉花、棉纱、棉布等为主，值千元以上国币的货物还有煤油、五金制品、缝纫机、染料〔洋靛）、炼乳、小麦粉、药材。这些商品自英、法经越南、缅甸转口输入思茅，并集散于滇西、昆明。部分销往川、黔、湘、赣、粤等省。”《新纂云南通志》做了一个总结：“以贸易之国别言，本省贸易范围遍及英、美、日、法等国，而以法国为主，至贸易区域则以安南、印度、香港为主要市场。”［5］（卷144，商业考2）

四、从通商口岸到桥头堡建设

综上所述，云南近代3个通商口岸的开辟是当时经济全球化和帝国主义倾销商品的必然结果；但此3个口岸本身也有着悠久的对外交往的历史，有着多条通往南亚、东南亚的陆路与水路交通道路。

云南与缅甸、老挝、越南诸国接壤，山水相依，经济互补性强，在古代就有极密切的边民互贸和历史悠久的“南方古丝绸之路”跨区域贸易，经济发展基础较好。19世纪末20世纪初在西方列强全球化战略的驱使下，云南边境3个重要城市蒙自、思茅、腾越（腾冲）相继开埠，分别对应着3个国家越南、老挝、缅甸。此3个口岸虽然有被动卷入与西方列强贸易的一面，但更多反映的是与周边接壤国家的互通有无。

时至今日，云南的地理格局和交通布局没有发生根本的变化，云南周边的省份西藏、贵州、广西等均是中国欠发达省份，与云南经济互补性差；而与沿海发达地区的开展贸易的交通成本又极高。所以中央与云南适时提出桥头堡战略，将云南建成面向南亚、东南亚的开放前沿。这就需要发挥云南的沿边优势，尊重各国交往的历史特点，在原有通商路线的基础上继续做大做强。

参考文献：

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［9］王文元.法属印度支那与中国的关系［Z］.云南省历史研究所，1979.

Yunnan＇s Treaty Ports in Early M odern Times

XIAO Jian－le
（School of Economics，Yunnan University of Nationalities，Kunming650031，China）

Abstract：The paper studies the domestic factors and the Western influence in the socio－economic development in early modern China and analyzes the West－centered Approach based on the Impact－Response Model and the China－centered Approach with its urban development based on internal motive forces.The paper gives a new interpretation of Yunnan’s treaty ports，including their emergence，role and historical significance to the economic development of Yunnan in the perspective of the early economic globalization with a global view of history.The paper finally brings up some suggestion for implementing the strategy of building Yunnan into a gateway to the outside world.

Key words：early economic globalization；a global view of history；Yunnan＇s Treaty Ports in early modern times

（责任编辑 俞 茹）

美术视角下的贵州苗族银饰与安顺屯堡汉族银饰比较

蒋晓昀

（安顺学院艺术系，贵州安顺561000）

摘 要：贵州苗族银饰与屯堡汉族银饰均为贵州独具特色的银饰类型，但由于文化源流、体系、类别以及审美观和心理认同不一样的原因，致使物化载体的两种银饰存在着明显的差异：苗族银饰粗犷大气，而屯堡汉族银饰小巧细腻。两种银饰的构图、造型元素、纹样取舍等充分地反映出汉文化与苗族文化传统的异质性特点。

关键词：贵州苗族；屯堡汉族；银饰；文化差异

【中图分类号】K892.23【文献标识码】A【文章编号】1672－867X（2012）05－0047－04

【收稿日期】2011－06－23

【作者简介】蒋晓昀（1972— ），女，安顺学院艺术系副教授。

所谓银饰，是指用银制成的各种各样的装饰品，分耳饰、颈饰、手饰、足饰和服饰5个大类。贵州各族人民多有以银为饰的习俗，特别是苗族和汉族最为典型。《苗疆闻见录》称苗族“喜银器，无论男女，戴用耳环相劝，妇女并戴手钏。富有妇女戴手钏五六对者。其项圈之重，或竞多至百两，炫富争妍，自成风气。”凡重大节日期间，苗族妇女们均身着饰满银饰的盛装，或庆祝、或炫富、或求偶、或示情……银饰和服饰作为节日庆典的重要构成部分，成为苗族传统文化的鲜明特征。“它根植于苗族文化的深土，置身于图腾、宗教巫术、历史、民俗的包围，社会功能和文化内涵得到了极大的扩展”［1］，是苗族历史的浓缩、宗教信仰的物化、支系划分的徽记和婚否的标志。它贯穿于苗家人生活的方方面面，是植根于苗族社会生活的文化载体和不可或缺的重要组成部分。

在贵州安顺周边生活着的汉族族群——屯堡人也保持着制造及佩戴银饰的习俗，其银饰承袭了明代中原汉文化的主要特征和审美观。“屯堡”的形成源于明初朱元璋派遣傅友德率30万大军征讨盘踞云南的元梁王，后为巩固边陲，在贵州安顺一带设屯立堡，推行屯田制度，历经600余年。这些来自江南中原的大批军士及家眷在安顺一带逐渐由军转民，形成了具有唯一性、独特性特征的汉族亚文化系统。屯堡银饰作为银饰中一朵奇葩，600多年来与少数民族古朴淳厚、绚丽多彩的银饰文化交相辉映，独具特色。屯堡银饰以她灵秀小巧的身姿细腻地展现出屯堡历史独有的文化内涵。

本文拟从美术学角度对两种银饰的构图、造型元素、纹样取舍等方面进行比较分析，并试图透过银饰去了解汉族文化与苗族文化传统的异质性特点。

一、贵州苗族银饰与安顺屯堡汉族银饰之类别特点及制作工艺

（一）类别特点

苗族银饰根据穿戴的部位划分，可分为头饰、颈饰、胸背饰、腰饰和脚饰，包含银帽、银冠、银角、银梳、银耳环、银耳柱、银耳坠、银项圈、银项链、银压领、银手镯、银戒指、银脚环等，种类繁多，以大、重、多、粗犷为美。其中银帽、银冠、银角等为典型苗族银饰。在种类庞杂，支系众多的苗族银饰造型装饰中，最具特色的当数夸张的苗族大银角及各支系的银帽，银角造型直接源于远祖崇拜“蚩尤之角”，几乎为佩戴者身高的一半。富丽堂皇的银帽几乎囊括了所有的图腾纹样。银帽一般分内外两层，主要装饰集中在外层，外层分三段：上端正中银扇高耸，周围以千万银花装饰；中段帽箍为压花银片，下段沿帽箍垂下一排吊穗，以银链相连；下缀铃铛，造型装饰极为华丽。

屯堡银饰大致可分为帽饰、胸饰、耳饰、手饰、发饰几大类，包含银帽缀、银挂饰、银坠饰、银手镯、银戒指、银钗、银簪、银耳环、银耳坠等种类，以精巧、玲珑取胜。其中以儿童帽饰、手镯较为典型，造型典雅、古朴。

苗族银饰的种类较屯堡银饰繁复而多样，苗族银饰粗犷豪迈，有典型的大型饰物。屯堡银饰细腻精致，种类数量较苗族银饰单一，形制一般较小。

（二）制作工艺

在制作工艺上，苗族银饰制作工艺有绞丝、镂空、连环、压花、錾刻、锻打等，并有铸炼、捶打、编结、刻花、雕纹等技法。有粗件及细件之分，粗件做工粗略，用银分量大，具有厚重质感，主要用来炫富。如扣环项链、实心项圈、实心手镯等。细件精致，用银较少，但制作时较费工，如银花、银羽、银泡、银雀、银冠、银铃等。

屯堡银饰制作工艺有：范铸、锤揲、焊接、鎏金、錾花、镶嵌、炸珠、点翠等，并有突起、隐起、阴线、阳线、镂空等各种技法。因各类银饰小巧玲珑，一般用银都较少。如屯堡手镯、屯堡耳环、屯堡戒指、屯堡银簪等。

从制作工艺上看，苗族银饰因应用广泛，数量多，制作规模化，某些银饰有程式化倾向。而屯堡银饰因型制较小，需求数量较少，因而制作手法细腻。从功能上看，苗族银饰主要用作装饰，而屯堡银饰除具备装饰效果外，还兼具记录屯堡各历史时期的变迁及重大历史事件的功能。

二、贵州苗族银饰与安顺屯堡汉族银饰之美术造型元素

（一）纹样

苗族银饰纹样装饰是苗族银饰的灵魂，在银饰气象万千的各类纹样装饰中，中国古人“纹必有意”的表现方法得到了很好的传承。即便一个普通纹样也有其深刻的内涵及不同文化背景下特殊的解读，甚而有的古老纹样需要“借助群众口述和专家的解读”［2］，才能真正读懂它的含义。

苗族银饰深受巫文化影响，因而原始时期的图腾崇拜、生殖崇拜装饰纹样，大量存在于银饰之中，如蝴蝶、鸟、枫树等形象。据《苗族古歌》记载，在远古时代，枫木生出了蝴蝶妈妈，蝴蝶妈妈生出了12个蛋，被鹡宇鸟帮助孵化出苗族祖先姜央，因此，蝴蝶妈妈、鹡宇鸟是“苗家的神、苗家的始祖、苗家的万物之源、苗家生命起始的象征”［3］；牛形象，苗族认为水牛是具有神性的动物，牛角曾是蚩尤部落作战用的制胜武器，不仅如此，牛作为农耕时代的代表，牛于人类的恩泽，使得牛的形象世代相传；鱼形象，鱼作为求孕多子的象征，具有生殖崇拜的典型寓意等……从小耳濡目染，这些神灵物化的形象在苗家儿女的心灵上烙上了神圣的烙印。所以，但凡苗族拥有的民间艺术形式，无论是苗族蜡染、苗族刺绣、苗族剪纸还是苗族银饰的装饰纹样上，水牛、枫树、鹡宇鸟、蝴蝶，乃至《古歌》中提到的十余种鸟类造型都成为永恒的主题，在所有的苗族民间艺术品中都能看到。只是这些蝴蝶的造型、蝴蝶与鸟的组合造型、水牛的造型、鱼的造型……，已经离开了它们生活中的浅表寓意。这些纹样以大量的抽象符号和夸张变形为造型特点，有具象的自然纹样也有抽象的几何纹样，有各种物象特征的组合也有单独特征的摘取，有的写实、有的寓意。

除此之外，苗族特有的征战文化、迁徙文化也对银饰纹样造型产生了巨大的影响。苗族是一个迁徙、战争不断的民族，长期的迁徙和战争构成了它独特的文化，这种文化在它的艺术品中得到了充分的体现，诸如苗族妇女百褶裙上的横纹符号象征的是苗族古代迁徙时经过的长江、黄河、淮河等，还有服饰上的田连阡陌纹、城池纹记载了苗族古代生活在中原地区的历史，以及刺绣剪纸纹样中起义苗族女英雄“务腰细”的形象等，在银饰纹样装饰中也毫不例外地将这一历史演绎于其中。最典型的要算苗族的银马围帕及苗族骑士银护额牌。围帕呈带状，中心嵌一圆镜，左右两侧分饰七名骑马武士，战士们披盔戴甲，队列整齐，好一派整装待发的威武场面；护额牌上用焊接的工艺把14名骑士纹样同向镶嵌在护额牌上，一幅雄壮的战争场面。

民间吉祥信物在苗族银饰纹样中也有所体现，这也许是银饰早期装饰受汉文化影响的少许残存及文化融合的缘故，如盘长图案、饕餮图案、麒麟送子图案等。但这类纹样所占比例很小，一般用作小孩帽子上的点缀。

屯堡银饰纹样承袭了汉文化特征，银饰纹样取材较为宽泛，不拘一格。民间祥瑞的传统之物为纹样主要来源之一，主要取其吉祥之寓意，如石榴、鱼（寓意多子）、莲花和鱼（寓意年年有余）、桃子（寓意长寿）、麒麟送子、梅、兰、竹、菊等。纹样以写实为主，变形及写意极少。另外，屯堡人“儒、道、释、巫”合一的宗教信仰对银饰纹样造型也产生了深刻影响，如八仙过海等纹样造型是道释文化影响的选择；佛家文化中的狮纹、罗汉、菩萨等，都是屯堡银饰常表现的重要造型纹样，这源于屯堡女子多信奉佛教，而狮在佛教文化中占有重要地位，如文殊菩萨即以狮为坐骑，屯堡女子佩戴的戒指98％皆为此图案，这是深受佛教文化影响的缘故。其次，聪明的屯堡人还将历史故事也镌刻在这些小巧的银饰上，如“太白乘龙舟醉戏高力士”的背扇坠饰，图中画李白醉酒斜坐在椅子上，高力士蹲下为李白脱鞋的场面，画面极富戏剧性。最值一提，也是最具特色的当是屯堡银饰中的文字装饰，它作为一种特殊纹样造型夹杂其中，这些文字造型变化不仅跟纹样图案风格一致，成为纹样的一部分，而且在本身的文字意思上还与时俱进，反映不同历史时期的特定历史文化内涵，如抗战时期的“努力救国”、二战胜利后的“盟军胜利”、抗美援朝时期的“保家卫国”、解放战争胜利后的“革命完成”、新中国成立后的“社会主义好”等等。［4］但无论哪种文字表述都紧扣国家发展主题，透视出儒家文化的“忠、孝、仁、义、信、勇”等的精髓。这一装饰特点是屯堡银饰所独有的，区别于苗族银饰中文字仅作吉祥祝福之意的典型标志，屯堡银饰中的典型银饰——儿童帽饰及长命锁，就常用此种纹样进行装饰。

（二）造型、构图、审美法则

从造型、构图等审美法则上看，苗族银饰与屯堡汉族银饰几乎都以再现自然物为主，抓住形象的主要特征，在写实的基础上，夸张变形。这些图案似乎是不管结构、不讲透视、不讲逻辑的，但又无处不体现出美学中的对称与均衡、对比与统一、节奏与韵律等形式美法则，图案结构严密、有序。同时借助粗细不一、长短不齐的线条、大小不等的面、似是非是的元素的解构重组，使之既富于变化而又和谐地组合在图案之中。大小、疏密、粗细、动静对比恰当，点、线、面运用恰到好处，图案设计中自由纹样、填充纹样、适合纹样、角偶纹样、二方连续等装饰造型手法的灵活运用，使得视觉效果既简单又丰富，有很高的美学价值。

造型形状上，苗族银饰有方柱形、扇形、编丝、镂空、圆形、银和藤木结合，造型多达一百多种。屯堡银饰不及苗族银饰多，主要有圆形及不规则形，其中有一种戒指造型奇特，戒面较长，几乎可将手指的三分之二覆盖，称之“麻姑戒”。屯堡银饰多采用主纹、地纹与镶嵌相结合的多层布局形式，与苗族单层造型相比较要复杂、精致得多。

苗族银饰主要装饰对象为未婚少女，是未婚身份的一种象征，故而苗家有“有衣无银非盛装”，“无银无花不成姑娘”的说法。苗族已婚妇女一般要脱去盛装银饰，只保留耳环、手镯、发簪等少数几种银饰。而屯堡银饰佩戴与婚否无关，只与年龄有关，年纪较长的一般佩戴的银饰纹样及造型要简单、朴素一些，年轻的繁复一些。屯堡女子婚否的标志主要是靠头式来体现，一般婚前多留独辫，婚后盘作髻状。

三、贵州苗族银饰与安顺屯堡汉族银饰之文化解读

在苗族的银饰中，巫文化元素构成了苗族银饰的主要精神内涵，图腾崇拜以及独特的征战、迁徙历史成为了苗族银饰造型元素的主要内容和表现对象。“‘以钱为饰’所流变出的夸富心态更决定了苗族银饰在审美价值上的三大艺术特征，即：以大为美、以多为美、以重为美”［5］。苗族银饰也因此具备了一种独特的展示性，其表现已不是一个点，而是成为了一个折射苗家生活状态、表达苗族生活愿望和期望的面。“苗族银饰的纹样和造型受汉文化影响很大，持续时间很长，有些饰品几乎是原样照搬”［5］，“龙、凤、狮图案显然是受汉文化的影响，其形象与汉族地区造型基本一样”［6］，一些古老苗族银饰上的六宝、八卦、福禄寿喜等的纹样与汉族银饰如出一辙。因此，苗族银饰的制作在早期显然受到汉文化影响较大，但是在以后的发展过程中，苗族银匠不断地进行了改造和创新，他们充分考虑了苗族的审美习俗、祖灵观念、祖先崇拜信仰以及生态环境因素，同时兼顾到与蜡染及刺绣为主的苗族服饰的整体搭配进行取舍，最终形成了独具特色并为广大苗族人民认可和接受的苗族银饰。

安顺屯堡汉族银饰不仅是一种装饰品，而且具备了象征意义的生命符号，体现了博大精深的汉族文化，成为屯堡正统教化主流的深刻文化内涵。它深受民间文化吉祥观的影响，祥瑞吉祥纹样成为其造型的重要元素，同时儒家文化、道教文化乃至佛教文化都成为其银饰物化的重要载体。它将“生活元素的点滴片段融入在小巧的银饰上，体现了屯堡人民独特的审美意识”，因而屯堡银饰只是一种点缀，它就是一个点，一个记录历史变化、体现屯堡人“儒、道、释、巫”合一宗教信仰的点。

屯堡银饰和苗族银饰表现寓意的区别是明显的，这都因汉族文化和少数民族文化不同的文化体系所致，但要将其完全割裂开来分析研究，似乎不够客观全面。著名人类学家费孝通先生曾提出了中华民族的多元一体格局，他明确指出：“中华民族是一体，但同时它又包含了五十多个不同的民族，各民族在长期的接触、混杂、融合的过程中，形成了一个你来我去，我来你去，你中有我，我中有你，而且又各具个性的多元一体文化格局。”细细审视屯堡银饰和苗族银饰的形式与内涵，不难发现：尽管主流不同，但在细节造型上还是存有共同之处，如龙图腾造型，在两类银饰中都作为一种典型造型纹样出现；苗族银角上、手镯上大都有“二龙戏珠”的纹样，屯堡长命锁、手镯中也以“二龙戏珠”为主要纹样。所不同的是屯堡工艺中出现的龙造型是正统的中华传统文化中的龙造型，它是中华历史上的圣物，具有至高无上的地位，是真正的“龙图腾”。而苗族工艺中出现的龙只是《苗族古歌》中的一个蛋，并无特权可言，是可以和各种动植物组合的一种符号，是“亲切可爱的世俗化动物”［6］。龙的形象可自由变化，因而它的造型是多种多样的，有鱼龙、鸟龙、蜈蚣龙、蚯蚓龙、麒麟龙等等；还有，苗家蝴蝶造型在屯堡银饰上也有表现，只不过表现的蝴蝶已无崇拜之意，而是取蝴蝶多卵（子）的吉祥寓意；银簪的造型如出一辙，只是簪面花纹上屯堡银饰要繁复一些，做工上更精致细腻。另有一物，那就是“五兵”吊饰，它们的造型和功能在两类银饰中惊人相似，一般以“五兵”为坠（刀、枪、剑、矛、铲），又加入了牙签、挖耳勺、镊子等实用坠物，都用作胸部的装饰物；“八仙”、“狮”等纹样在两类银饰中都有，二者寓意基本相同，但屯堡银饰无论是“铁拐李”还是“何仙姑”的造型构思，还是细节上的精湛手工，都是苗族银饰无法比拟的。当然，苗族银饰的恢弘气势也是屯堡银饰所不能企及的。

贵州苗族银饰与安顺屯堡汉族银饰均为贵州独具特色的银饰类型，由于自然条件和环境的差异导致了各地迥然相异的物质生产方式和社会文化体系。不同的文化体系势必产生相异的审美心理，形成了多样化的银饰文化。因而，银饰已不再是单纯的装饰品，而成为植根于社会生活中的文化载体，导致了它们在构图、造型元素、纹样取舍等方面存在着明显的差异，形成了少数民族文化与汉文化神秘与内敛、粗犷与细腻、夸张与写实、诙谐与庄重、愚拙与老练的生动比较。

参考文献：

［1］张世申，等.中国贵州民族民间美术全集［M］.贵阳：贵州人民出版社，2007.

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［3］曾宪阳，曾丽.苗绣［M］.贵阳：贵州人民出版社，2009.

［4］肖杰，张勇.屯堡银饰情结［N］.贵州广播电视报，2007.

［5］张世申，等.中国贵州民族民间美术全集［M］.贵阳：贵州人民出版社，2007.

［6］杨晓辉，等.贵州民间美术传承与发展［M］.贵阳：贵州人民出版社，2006.

A Comparative Study of M iao Silver Ornaments of Guizhou and Han Silver Ornaments of Tunpu in Anshun in the Perspective of Arts

JIANG Xiao－yun
（Department of Art，Anshun College，Anshun561000，China）

Abstract：Both Han silver ornaments of Tunpu and Miao silver ornaments are typical silver ornaments of Guizhou Province.Due to different cultural sources，different cultural systems，different cultural types，different concepts of aesthetics，and different mental identities，the two kinds of silver ornaments are obviously different.Miao silver ornaments look bold and magnificent，while Han silver ornaments of Tunpu are delicate and exquisite.Their major differences find expression in the design，model，pattern，etc.

Key words：Miaos in Guizhou；Hans in Tunpu；silver ornaments；cultural differences

（责任编辑 万志琼）

边界区域利益冲突的法律规制——以政府的推动力为研究视角

单 盈1，施徐彬2

（1.金华职业技术学院，浙江 金华 321000；2.金华市金东区人民检察院，浙江 金华 321000）

摘 要：边界区域既是各级行政区经济政策的交汇区，又是区域摩擦的集中地，边界区域利益冲突较多，区域协调难度较大，能否妥善处理好，是和谐社会建设所面临的重大问题之一。边界区域利益冲突的调和是一个涉及到经济、社会、管理和法律等的综合性问题，应该制定科学合理的政策和法律制度，以解决边界区域利益冲突，实现边界区域协调发展。

关键词：边界区域；协调发展；法律规制

【中图分类号】D922.291【文献标识码】A【文章编号】1672－867X（2012）05－0146－06

【收稿日期】2011－11－07

【作者简介】单盈（1982— ），女，金华职业技术学院法律事务专业讲师。施徐彬（1975— ），男，金华市金东区人民检察院反贪局局长。

城乡协调发展和区域协调发展是关系中国现代化前途的两大问题。［1］胡锦涛总书记在党的十七大报告中再次提出“统筹城乡发展”和“推动区域协调发展”的重要性。这两个问题的解决，不仅有助于促进我国顺利解决处于转型期的社会经济问题，而且对于进一步深化改革，实现现代化具有巨大的影响。

边界区域是在一定范围内某政治实体（如国家、行政区等）与其它接壤政治实体在交接处所构成的特定的地理空间。［2］本文所探讨的边界区域是特指我国的行政边界地带，该边界区域（特别是次发展边界区域）的协调发展因为融合了城乡、区域协调发展的双重命题，越来越受到经济学、管理学、社会学等相关学科的关注。他们分别从市场经济、政府间关系的角度出发分析了边界区域的协调发展问题，但是在一定程度上却忽视了科学合理的政策和法律制度体系的建设是解决边界区域利益冲突、实现边界区域协调发展的重要保证这一关键点。

一、边界区域利益冲突法律规制的必要性

（一）关于边界区域、边界区域利益冲突

边界，在国际法中，是指一条划分一国领土与其他国家领土或与国家管辖范围之外区域的界限。从经济角度分析，边界具有开放与封闭并存的双重特性。边界既可成为生产要素、资本、商品等自由流动的限制，也可成为两国经济交往的重要平台。依据我国现有的行政区划制度，地方边界除了没有军事意义外，同样具有排他性、开放性和封闭性。［3］

边界区域是多个行政区的接壤地带，也往往是资源密集区、生态敏感区、民族聚居区和经济欠发达区［4］（在我国，除了“长三角”——江浙沪的边界区域、京津唐外，大部分的边界区域均属于次发展地区）。它们远离各自省级行政区的中心城市，处于区域中心有效辐射的边缘地带，往往成为区域经济发展衰竭带，面临着被逐步边缘化的现实困境。与此同时，边界地区各行政区成员对于相邻边界区域的一些政治经济文化层面具有排斥心理，并对相邻边界地区政策认知存在局限，边界矛盾和摩擦较为突出。目前，边界区域利益冲突主要包括土地权属争端、水污染与水资源开发利用纠纷、矿产资源无序开发、边界共生旅游资源恶性竞争、基础设施布局的各自为政与重复建设、边界地带产业结构同构与地方保护主义盛行等。［4］边界区域的特殊地理位置以及边界区域利益的冲突，使得边界地区处于我国经济发展的边缘地带，成为我国经济全面、和谐发展的严重桎梏。

（二）市场机制在边界区域利益协调中的“失灵”

1.市场机制的作用致使边界地区远离核心发展圈，自身利益受到限制。区域经济的发展是边界区域发展的基础和核心，而经济发展则需要以人力资本与物质资本等生产要素的必要投入为前提。根据市场经济规律，生产要素总是自发地向收益高的地区流动，而边界地区往往远离行政权力中心和经济辐射中心，各种生产要素匮乏，只能利用自有资源发展经济，与省域中心的经济差距巨大。可以说，市场机制的作用进一步突出边界区域与核心区域利益的非均衡化。

2.市场机制“失灵”导致边界区域经济运行秩序混乱。首先，边界区域企业的市场竞争中渗透着强烈的地方政府经济行为。各边界地区因缺乏外生的生产要素投入，因此，地方政府和相关职能部门通过行政手段和各种保护措施，引导企业发展“税高利大”的产业。由于此类产业的同质性问题突出，导致政府干预的结果就是重复建设、重复布局的现象在边界区域内屡屡出现，破坏了企业竞争的公平性，制约了市场机制优化配置资源功能的实现。其次，由于边界区域的封闭性和排他性，各种生产要素跨行政区流动不畅，市场机制无法发挥作用。区域经济要实现协调发展，前提条件之一就是各种生产要素能够实现跨区域的合理流动和重新配置。边界区域的各行政区往往具备相似的人文、历史、地域资源，因而其产业结构、生产力水平和生产条件也就具有一定的相似性，为了保障本区域经济的发展，各种生产要素难以在边界区域实现横向的优化组合，不可避免地加剧了边界区域利益的矛盾和冲突。

3.市场机制本身的缺陷使得市场主体的经济行为具有“外部性”①这里所指的外部性是指某个经济行为个体的活动使他人或社会受损，而造成该后果的人却没有为此承担成本。企业的生产行为导致环境污染便是经济行为外部性的生动实例。的效果。边界区域各行政区地缘比邻，生态相连，经济行为经常超越行政区域而产生跨界影响，“经济人”追求利益最大化而产生跨界利益损害的现象大量存在。例如，《南方周末》曾经报道：“在2002年7月初，淮河安徽段蚌埠闸向下游江苏境内的洪泽湖泄洪，囤积在安徽、河南境内的大量工业污水也一同被排入淮河下游洪泽湖，洪水所过之处，鱼、蟹、虾、河蚌、螺蛳大面积死亡，昔日清澈的湖水变成了黑褐色；不到一个月，洪泽湖等地的环湖特种水产养殖专业户直接经济损失就达一亿多元，不少养殖户已倾家荡产”。诸如此类由于市场经济的外部效应引发的边界区域地区环境污染事件层出不穷，使得边界区域矛盾和摩擦日益突出。

（三）政府行政行为在边界区域利益协调中的困境

正如前文所述，地方政府是边界区域利益的主要管理者，可以说边界利益冲突在一定程度之上源于行政区域之间政府行政行为。经济学中有一个著名的博弈模型可以借用来对政府行政行为之于边界区域利益协调的困境进行分析。

笔者认为，基于追求利益最大化的考虑，目前我国各行政区域政府间的行为主要是竞争与合作的关系，以竞争为主，在竞争中求合作，以合作促竞争。为利用两人博弈模型进行分析，我们只考虑涉及边界区域的两个行政区，具体如下图：

此博弈模型的前提是假定每个行政区域都具有“经济人”的特性，都希望在边界区际交往中追求其区域的经济利益最大化。每个行政区域都明确自己的处境和可进行的选择：假如两个行政区域进行合作，例如就相似的旅游项目进行市场分割，则可以实现共同成长和发展（见图中，如果行政区一、二都采取合作的策略，则双方都有2的收益）；如果一个行政区域采取合作政策，而另一个行政区域不采取合作策略，那么非合作一方将获得更多的收益（见图中，行政区一、二中有一方不采取合作策略，则合作方则会受到－2的损失，非合作方反而可以得到2的收益）；如果两行政区域均采取不合作的策略，则极易导致两败俱伤，使得双方均无收益甚至是负收益（见图中，行政区一、二均采用不合作策略，则双方的收益均为0），这也就是经济学中所说的“囚徒困境”。

通过上述简单的模型分析，我们可以看到，对两个行政区域来说，最有利于双方的结果是各区域政府实现合作。然而，在现实的经济往来中，由于不知道另一行政区域采取的策略，或是担忧对方不能“诚信”地遵守双方的共识，为确保己方利益不受损，采取不合作的策略却是最理性的选择。当一个行政区域采取竞争对策时，无论另一区域采用何种策略，其本区域的得益均不会低于另一个区域。根据上图的分析，对于行政区一而言，如果它采取竞争行为（即不合作），行政区二采用合作行为，则行政区一得益而行政区二受损；如果行政区二也采用竞争行为，那么双方都没有任何损失或是收益。由此可见，不管行政区二的政府行为如何，行政区一都采用竞争策略就能保证自己的利益不会低于对方，反之亦然。综上所述，各行政区域政府以完全理性为前提，按市场规律从事的行为所得到的结果必然是不经济的“零和博弈”。可以这么说，边界区域冲突的产生，更深层次的原因是各行政区政府追求自身利益最大化，无法实现各区域政府之间的合作而导致的“囚徒困境”。

通过这个博弈模型分析，我们也意识到，在边界区域的关系中，各方均能受益的方式是各区域的合作关系，也就是我们所说的边界区域协调发展，而这一协调发展是无法单纯通过市场机制调整或是政府行政行为的干预来实现的。“市场失灵”和“政府行为失灵”的缺陷必须由这两种机制以外的力量介入，通过法律制度，规范边界地区政府、企业的行为，建立边界地区稳定的合作关系，实现由“零和博弈”的“囚徒困境”向互惠互利的共赢局面转化。

二、法律规制手段解决边界区域利益冲突的该当性

法律作为一种制度，不论是立法者对人们在长期生活中所形成的行为规范的确认，还是立法者根据人类历史经验而采取的理性构建，其目的都在于化解冲突，维护自由秩序，促成社会和谐。边界区域利益冲突，主要是由包括地方政府、企业机构、当地居民等在内的利益相关主体之间的相互作用产生的，而这种相互作用主要是围绕着资源之争展开，具体表现在边界地区之间在发展过程中出现的利润分享和风险负担方面的冲突。前文笔者已经论述过，对于边界区域利益冲突的协调仅仅依靠市场的作用或是地方政府的行政行为是无法实现的，因此，需要法治力量的介入。具体而言，法律机制可以从以下几个方面发挥其应有的作用。

（一）促进边界地区经济发展向中心区回归

边界区域往往远离省级行政权力中心和经济中心，在距离衰减作用下从政府和市场的辐射收益有限，加之市场机制的作用使得边界区域缺乏生产要素的流入，导致省区边界地带与省域中心地区的经济差距甚至比东西部地区和城乡之间的差距还要大。因此，需要有法律来鼓励各种资源和新兴产业进入边界地区，例如鼓励各种与边界地区资源、自然和人文景观相适应的产业的建立；有法律来保障国家政策的倾斜，例如加强对边界地区的基础设施建设以及人力资源开发，以促进边界地区自身经济发展，减少边界区域利益冲突的原动力。

（二）推动区域间生产要素的横向流动，合理规划边界区域的利益分享模式

地方政府的行为几乎可以影响到所有资源和要素的空间流动，如果有明确、一致的行为边界，区域内的经济就可以协调发展，否则，狭隘的地方利益就可能膨胀。由于边界的屏蔽效应①边界的屏蔽效应是指边界对跨边界的地区交往和经济往来的一种障碍。参见张才方：《边界经济：区域经济发展的新理念》，《浙江经济》2006.21。以及地方政府的行政干预，使得边界区域交易成本上升，贸易和生产要素流动受阻，统一市场无法建立，致使边界区域利益冲突主要围绕地方保护主义展开。因此，需要法律的介入，以转变政府的理念和职能，从制度上确立边界区域的一致“界线”，加强政府协作，扭转错误的市场信号，降低省际边界区域的“交易成本”，立法禁止边界区域地方政府动用行政资源，限制外地商品销售、限制人力资源流动等引发边界区域利益冲突的行为。

此外，边界区域各行政区的经济同构化也是导致边界区域利益冲突的重要原因。以“长三角”为例，由于该地区的产业发展基本上处于同一阶段，“二、三产业并举”推动经济增长的特征明显，长三角产业发展重叠较多、竞争激烈；而浙江、江苏两省更是为争取依托上海的优势地位而展开各种竞争，冲突频发。因此，我们应该借鉴美国的经验①1887年美国国会通过《州际商务法》，为政府有效利用法制手段铲除贸易壁垒，为各州之间低成本、大规模实现工业化提供了可能。，从边界区域的整体利益出发，对各边界地区进行战略上的协调与分工，合理规划边界区域的利益分享模式，以法制保障促进政府间的合作。在这方面，“长三角”地区通过了《关于长江三角洲地区产业合理分工的建议》，为规范边界区域利益分享制度做出了有益的尝试和努力。

（三）完善边界区域的风险分担机制

因边界区域的风险分担机制不完善而导致的边界区域利益冲突主要反应在生态环境问题上。如前文所述，市场主体行为的外部性给法律设置合理的风险分担机制留下了空间。以太湖蓝藻爆发事件为例，太湖流域污染严重的一大重要原因是达标排放的标准定得偏低，因此要治污必须提高太湖周边地区的环保标准，实行更严格的区域环保制度，这就需要三地共同做出立法和执法努力来强制执行。②参见《提升城市群的竞争力长三角地区经济联动发展》，中国经济网。

另外，笔者曾分析，边界区域各行政区政府的最终博弈选择在很大程度上是因为对于合作方的不信任，或者说是对于合作风险的悲观心理预期。因此，确保边界区域地区政府间合作的顺利开展则取决于法律对于合作风险的有效管理和控制。

总之，法律手段的介入对于边界区域的风险分担机制的确立与完善，有着大有可为的空间。

三、解决边界区域利益冲突的法律路径

通过法律手段解决边界区域利益冲突问题的根本目的，就是要实现边界区域的稳定、协调发展。因此，首先应对于区域协调发展的法治理念作一番考察，这对于制定我国边界区域协调发展的相关法律，具有重要的指导作用。

区域协调发展理论最早源于经济学领域的发展经济学和区域经济学，在社会科学中，对区域发展理论研究最多的也是经济学。可以说，边界区域协调发展，主要就是指边界区域经济的协调发展。纵观20世纪以来经济学和社会学的研究成果，不难看出存在的两个问题：第一，由于传统发展观的引导，一直以来，人们把经济增长作为衡量发展的唯一标准，使得许多发展中国家在发展的过程中付出了沉重的代价——单纯的经济增长不仅没有实现社会生活的进步，反而带来了一系列难以克服的问题，例如产业结构畸形、人口数量剧增、生态环境恶化、贫富差距悬殊等。这些问题促使人们开始重新认识“发展”的含义，提出了可持续的发展观，即认为“发展”应当是经济、社会、环境等各方面的协调发展。这一发展观要求各行政区域在发展时不仅要考虑自身的利益，更要将自身的发展置于全面、协调、可持续发展的背景下来思考，以和谐发展的理念来思考。第二，国家作为社会的代表，为达到整体和谐的最终发展目标，不得不制定适当的区域发展政策引导各区域政府的行政行为，干预各区域的经济运行秩序，并使其制度转化为法律，以此来保障各区域的协调发展。

利用法律手段解决边界区域利益冲突问题的要旨在于，通过法律保障依托整体的力量，并通过政策性倾斜、经济手段扶持等方式使边界区域形成“抱团优势”，促进使边界区域（特别是次发展边界区域）的社会经济更好更快地发展，缩小同各省级行政、经济中心区域之间的差距，实现一国社会经济整体的可持续发展。使用法律手段的首要步骤，就是制定相关法律。人类社会发展的经验教训告诉我们，在当今社会必须把“发展”看作是经济、社会、环境等方面的全面协调发展，这就要求我们在制定边界区域政策及法律制度时，必须同时考虑经济、社会、环境等各个方面，在制定边界区域利益冲突规制的相关法律时，不能以传统的部门法观念孤立地分析经济法、环境法、劳动法等，而应从整体角度出发，将各个部门法中与此相关的部分整合为一个法律体系，共同发挥作用。边界区域往往分属不同的行政区域，这就决定了调整边界区域利益冲突社会关系的法律规范体系必须包含三个层次的考虑。

（一）国家制定的调整边界区域利益冲突社会关系的相关法律

从国家层面制定调整边界区域冲突的法律文件，是构筑调整边界区域利益冲突社会关系法律体系的最高层级的立法行为，更是构筑该法律体系的前提和基础。制定这一层次相关法律主要基于以下两方面的原因：第一，中央政府对于不同行政区域间发生的利益冲突所做的裁判，能够超脱于地方政府利益束缚，保持其中立性和权威性，使得有关裁决更具公正性和执行的有效性。第二，作为社会利益的集中代表者，国家能够以国家层级立法的方式，将边界区域整体协调发展的理念和原则在全国范围进行贯彻推行，可以对边界区域各行政区政府的短期行为进行有效规制，从而建立起边界区域风险分担和利益分享的长效发展机制。

对此，笔者认为，国家所制定的调整边界区域利益冲突社会关系的相关法律，至少应当包括以下两个方面：

第一，国家开发和振兴边界区域法。这是解决边界区域利益冲突的根本。正如笔者在前文所分析的，边界区域利益冲突的产生源于其自身资源匮乏导致的经济落后，因为无法进入核心发展区域，各边界区域只能利用自身仅有和周边区域有限的资源。要解决边界区域利益冲突最根本的就是尽快促进边界区域社会经济等各项事业的发展。考察别国的发展经验，我们就会发现，它们有一个共同的特点，就是制定了不少有针对性的开发促进法，例如日本的《孤岛振兴法》、《北海道开发法》。国家开发和振兴边界区域法是促使边界区域向中心区域回归，促进边界区域协调发展的根本保障。

第二，调整边界区域利益冲突的特别法。这是解决边界区域利益冲突的现实选择。边界区域的政府行为需要有法律制度加以规制，边界区域的资源分享以及风险分担需要有法律制度加以明确，如果缺乏法律规范就会呈现出非规范性倾向。首先，以立法的形式对地方政府的权利和义务做出明确规定，对边界区域地方行政主体的权限进行合理界定，既要保护区域各地方主体的权益，又要有效遏制地方保护主义。其次，确定合理的利益分配和义务承担机制，诸如旅游、生态、人文资源的分配以及经济、社会、环境的保障体制等。

（二）边界区域一体化法

这是调整边界区域利益冲突法律体系的第二个层次，也是最重要的层次。如前文所述，边界区域地方政府的合作是实现边界区域协调发展的最优选择。但是，由于信息不对称以及政府行为的博弈选择等多方面因素，导致边界区域各方之间的合作存在着一系列的问题。例如，边界区域各方地方政府间合作往往存在短期和不稳固的问题；边界区域各方合作制度的倡导者以民间组织为主，致使合作协议效力不高等。因此，有必要从立法上促进和规范边界区域各方政府间的合作与协调机制的建构，并从法律的高度上对成立的合作组织和机制予以规制，提高合作协议的法律效力：对于不履行协议者，从法律角度明确制裁方式和措施，利用法律的权威性和强制力保证边界区域合作协议效力，以确保合作协议有效而不流于形式，并在实际行动中得以贯彻执行。此外，还要对政府的行政行为进行约束，避免边界区域各地方政府的短期行为，使其着眼于未来，在经济合作发展中有效地履行己方职责。

目前，不少边界地区已经着手建立各个方面的合作协调机制，学习借鉴“长三角”的先进模式，推动边界区域的协调发展。以闽浙赣皖边界区域为例，闽、浙、赣、皖四省的南平市、丽水市、衢州市、上饶市、抚州市、鹰潭市、景德镇市、黄山市及金华市等九个毗邻城市已经建立起一套较为系统全面的合作协调机制。这四省九市拥有相似的旅游、生态、人文资源，拥有相近的生产力发展水平和产业结构，该边界区域各地区均以旅游为其支柱性产业。为避免恶性竞争、打破地方保护主义，2004年各市旅游局长和旅行社负责人签署了《闽浙赣皖九方经济区旅游合作宣言》和《闽浙赣皖九方经济区旅行社同盟公约》，建立了旅游资源的合作分配体制。四省九市边界地区以旅游产业为突破点，目前已经将边界区域协作发展制度推广到了知识产权保护等深层次领域，更放眼于建立统一开放的现代市场体系。目前，闽浙赣皖九市出台了《闽浙赣皖九市专利行政执法协作协议》、《合作促进市场繁荣和企业发展的工作方案》、《合作促进商标品牌发展的工作方案》、《区域监管执法合作方案》、《信息合作共享的工作方案》、《加强消费维权区域合作的工作方案》、《共同落实国家工商总局支持海西建设意见的工作方案》等①参见：闽浙赣皖九方经济区协作网。一系列的边界区域合作协议，进一步加快了边界区域一体化的进程。当然，我们也看到，该边界区域的合作制度仍存在一定不足，例如，合作协议效力位阶稍低，没有对政府行为进行规制，缺少环境保护、风险分担方面的制度等等，但这四省九市的合作发展制度可以为我国的边界区域一体化立法提供宝贵的经验。

（三）调整边界区域各行政区内部社会关系的法律

这是调整边界区域利益冲突法律体系的最低层次，属于补充层次。这一层次的立法主要围绕着规范边界区域内各地方政府的自身行政行为、对市场的调控行为及对企业的管理行为等方面制定。可以说，这一系列的地方性法规是引导和推动边界区域各方实现自我约束、自我发展的制度安排，属于边界区域各行政区内的法律制度。这一层级的法律制度的规范和完善，可以进一步促进边界区域利益冲突的顺利解决。

四、结语

边界区域利益冲突问题是我国社会主义现代化建设过程中出现的新问题，也是关系到我国经济和谐、健康发展的重要问题。因此，有必要对此问题展开深入细致的研究，以探讨解决此问题的基本途径和方法。笔者认为，良好的法律体系是解决边界区域利益冲突，实现边界区域协调发展的基本保证，对边界区域利益冲突进行规制的法律不可能仅仅是一个单一的规范性法律文件，也不可能是同一位阶的几个法律文件的简单组合，而应当是由不同位阶、不同功能的规范性法律文件所组成的系统化体系。对此，承担边界区域主要管理职能的边界区域地区政府，至少应当从以下几个方面着手建立边界区域法律冲突法律规制体系：（一）改善边界区域内发展环境；（二）建立边界区域良好的发展秩序；（三）完善边界区域的利益分享和风险分担机制；（四）促进边界区域经济的可持续发展。

参考文献：

［1］王梦奎.调整发展战略促进协调发展［N］.光明日报，2004－3－30.

［2］叶舜赞.一国两制模式的区域一体化研究［M］.北京：科学出版社，1999.

［3］张才方.边界经济：区域经济发展的新理念［J］.浙江经济，2006，（21）.

［4］王爱民.行政边界地带跨政区协调体系构建［J］.地理与地理信息科学，2007，（5）.

1.张才方.边界经济：区域经济发展的新理念［J］.浙江经济，2006，（21）.

2.杨小森.加强地方政府间横向合作与协调机制建设［J］.黑龙江社会科学，2006，（1）.

3.王爱民，马学广，陈树荣.行政边界地带跨政区协调体系构建［J］.理与地理信息科学，2007，（5）.

4.熊曦，吴冬霞，曹姣.关于我国“行政区经济”的思考［J］.重庆工商大学学报（西部论坛），2007，（3）.

5.刘水林，雷兴虎.区域协调发展立法的观念转换与制度创新［J］.理论参考，2005，（11）.

Legislation for Interest Conflicts in Boundary Areas Based on Government Support

SHAN Ying1，SHI Xu－bin2
（1.Jinhua Vocational＆Technical College，Jinhua 321000，China；
2.Prosecutorate of Jindong District of Jinhua City，Jinhua 321000，China）

Abstract：Boundary areas are the places where different policies of different administrations and regional conflicts will emerge.The solution to interest conflicts in boundary areas is no easy job and a challenge to the construction of a harmonious society.Because it is also a complicated problem related to socio－economic，administrative and legal factors，it is necessary to work out scientific and practical policies and laws for solving this problem and for realizing a balanced development.

Key words：boundary areas；balanced development；legislation

（责任编辑 王东昕）

分裂的自我与存在的困境——多丽丝·莱辛《野草在歌唱》的“莱恩式”解读

陶瑞萱

（云南民族大学国际合作交流处，云南昆明650031）

摘 要：出版于1950年的处女作《野草在歌唱》是多丽丝·莱辛一部极具代表性的作品。虽然该书的出版早了莱恩的生存论心理学经典作品《分裂的自我－对健全与疯狂的生存论研究》整整10年，但是《野草在歌唱》作为莱辛的处女作，不但触及了莱辛创作中一再表现的主题，如妇女的社会地位及生存状态、种族歧视制度等，还审视了“人类的生存”，凸显了现代人在现代社会中面临的深刻的精神危机。在这点上，莱辛和莱恩的思想不谋而合。可以说，从《野草在歌唱》开始，莱辛就像好朋友莱恩一样对人类生存和命运赋予了深刻的人道主义关怀。

关键词：多丽丝·莱辛；R.D.莱恩；存在性不安；自我分裂；精神分裂症

【中图分类号】I306.2【文献标识码】A【文章编号】1672－867X（2012）05－0152－05

【收稿日期】2011－06－06

【作者简介】陶瑞萱（1978— ），女（白族），云南民族大学国际合作交流处讲师。

【基金项目】云南省教育厅科学研究基金重点项目“分裂的自我与存在的困境——莱恩思想观照下的多丽丝·莱辛六七十年代小说研究”（项目编号：2010Z078）阶段成果。

多丽丝·莱辛（1919－）是当代英国最重要的作家之一，于2007年获诺贝尔文学奖，被誉为继伍尔芙之后最伟大的女性作家，以多产、风格独特多变和极富探索精神享誉文坛。对于这位文坛的“不老松”，评论家们总认为很难将其归类，因为她总在人们试图为她贴上某种标签时迅速转身，以新的见解去应对变化的世界。然而，作为一位极具社会情怀的作家，莱辛始终对人类的生存问题赋予极大关注，她在作品中不断探讨现代人在现代社会中面临的深刻的精神危机。出版于1950年的处女作《野草在歌唱》便是一部极具代表性的作品。研究者普遍认为“该小说第一次向西方读者毫不掩饰地展现了种族隔离制度下南部非洲的社会现状”［1］（P26），控诉了伪善的殖民统治。然而，莱辛本人却并不赞同此类评论。本文结合当代英国著名的人本主义生存论心理学家及精神病学家R.D.莱恩关于“精神分裂症”状态的生成、发展的论述来解读《野草在歌唱》。虽然该书的出版早了莱恩的生存论心理学经典作品《分裂的自我－对健全与疯狂的生存论研究》整整10年，但是，在《野草在歌唱》中莱辛对女主人公玛丽具有典型意义的悲剧命运的描述和深层次原因的探讨与莱恩关于精神分裂症状态生成的论述有一定的契合。

一、莱辛及其《野草在歌唱》

《野草在歌唱》以一桩神秘的谋杀案开篇，描述了南非一个破败农场里，一个无助、软弱、深深依恋其黑人男仆的白人女性玛丽·特纳被黑人男仆摩西杀害的悲惨故事。小说使莱辛一举成名。此后，在漫长而多彩的写作生涯中，莱辛采用变化多端的文体和技巧，写出了数量惊人的长、短篇小说、诗歌、散文、戏剧、随笔、评论、纪实文学和回忆录。作品广泛涉及许多20世纪重要的意识潮流和社会问题：如两性关系、阶级关系、民族矛盾、女性解放、世界政治、自然灾害、战争、原子弹、人类末日、太空时代、星球大战、女性主义、种族主义、殖民主义、共产主义和世界革命、精神分析，甚至神秘的苏菲教义……然而，对人类命运的严肃思考和深切关注始终贯穿在莱辛的作品中。作为白人，莱辛能在南非那样种族歧视盛行的社会环境里，反对白人至上的观念，替黑人说话；在男权、父权至上的社会里，她敢于反潮流，发出女性解放的声音；在当下这个嘈杂的现代社会中，她又能“以史诗般的女性经历，以怀疑、热情与想象的力量来审视分裂的文明”［2］（P149）（诺贝尔文学奖评委会评语）。

相对于国外硕果累累的研究成果，国内对莱莘的研究与莱辛创作的质量和数量都无法相提并论，因为“莱莘的作品从一开始走进中国时就面临错位，莱莘的创作史并非在中国的接受史”［3］（P87）。国内的莱辛研究从上个世纪八、九十年代开始，但研究成果比较零散，而且主要集中在《金色笔记》及《第十九号房间》等少数几部作品上。2007年莱辛被授予诺贝尔文学奖后，国内的研究视角不断拓展，新的成果不断出现，涌现出了一大批关注莱辛的学者和研究人员。概括起来，国内对《野草在歌唱》的研究主要分为三类，即介绍性文章、作品研究和理论视角。在介绍性文章中，极具参考价值的散见于各种访谈录中。作品研究主要有单个文本研究、综合性研究和比较研究。另外，各种文学批评理论和研究方法如精神分析理论、生态主义和后殖民主义等为重新解读莱辛的作品和和进一步理解莱辛的创作提供了新的审美视角和研究路径。如，夏琼的《扭曲的人性，殖民的悲歌——评多丽丝·莱辛的〈野草在歌唱〉》认为《野草在歌唱》作为莱辛的反殖民主义小说，以其敏锐的洞察力和犀利的笔触向世人展示了殖民主义的真正面目［4］；王丽丽，伊迎的《权利下的生存——解读〈野草在歌唱〉》认为莱辛描写了社会群体中权力网的作用，以及在这个网中个体的挣扎与生存［5］；徐媛媛的《多丽丝·莱辛〈野草在歌唱〉的生态女性主义解读》从生态女性主义角度分析了《野草在歌唱》在西方二元对立的文化背景下，女性和自然都是被压迫的对象［6］。总之，莱辛对人物的心理刻画是国内研究的重点之一，然而对于莱辛作品中对疯癫的表现，国外早已有人关注到这一点，而把疯狂作为一个研究主题，并把莱恩和莱辛进行比较来解读莱辛《野草在歌唱》的，除了程怡荻的硕士论文《失衡—— 〈野草在歌唱〉中所体现的荣格和莱恩心理学的主要关注》［7］有所提及外，很少有人涉足。

二、莱恩及其存在精神病学说

莱恩（1927－1989）是当代著名的存在主义心理学家和精神病学家，主要从事人际沟通、各类家庭和人类经验中的严重障碍问题的研究，并特别关注精神分裂的病因。［8］（P647）出版于1960年的《分裂的自我―对健全与疯狂的生存论研究》是莱恩的代表作，也是存在主义心理学的经典作品。书中，莱恩对传统的精神病及其治疗作了重新的解释，对精神病问题作了存在主义现象学的讨论，论述了“精神分裂性”个体的“心－身”关系以及精神分裂症状态的生成、发展等。莱恩不但从个体存在的本体论意义上深刻地分析了精神分裂性个体的内心世界，还从社会层面分析了精神病的致病根源，猛烈地抨击了资本主义制度和文明。他认为精神病人的不正常是由社会造成的，他人只是社会的代言人，认为传统的临床精神病学是政治暴虐的工具，是资本主义社会的镇压机关，也是产生精神失常的社会工具。［8］（P659）

人类都生活在特定的社会环境之中，与外在的世界、与他人之间有着千丝万缕的联系。［9］（P5）在莱恩看来，精神分裂性个体一方面是与周围世界的关系出现了分裂，另一方面是与自身关系出现了分裂。由于这种分裂，个体没能和他人一道置身于某种环境中切实地感受生活，而只在绝望的孤立中体验着以不同方式分裂了的自己。［8］（P649）莱恩认为所谓精神正常者具有基本的“存在性安全感”，他会觉得自己在世界上是真实的，可以切身进入客观世界与他人相处，他会真实地感受到自我身份，感到事物的可靠性，以及他人的实在性。［10］（P87）而所谓精神错乱者则具有基本的“存在性不安感”，它使得个体无法跟正常人一样拥有正常的自我意识，正视自己以及他人的现实性，正视生与死。这样的个体感觉到自己僵死而不生动，感觉到正常世界生活对他的生存造成了威胁，使他面临“被吞没”、“被爆聚”、“被僵化”的危险，最后会感到自我与身体在某种程度上的分离。莱恩认为这种存在性不安从幼儿期便开始形成，它使得个体无法与他人共有一个经验的世界，个体只好躲避到自身之内，觉得生活在“他自身之内”更安全。可是，这种逃避却不能否定现实世界的存在，外部世界对他的影响并不会消失或减少，反而更加扭曲、放大，从而使他更深地局限在自身狭隘的经验世界之中。［11］（P3）久而久之，个体分裂为“非身体化的真实自我（内部自我）”，和“身体化的虚假自我（外部自我）”，甚至是多个自我。因而，精神分裂性个体的身体不再是真实自我的代表，而是虚假自我的载体，只能在自身与他人之间进行虚假的人格扮演。个体的真实自我不直接参与现实生活的任何内容，一切与外部世界建立直接关系的职责都由虚假自我来完成。真实自我被封闭在虚假自我的内部来寻求存在性安全感，只借助于幻想来摆脱现实世界，创造远离现实的形象，逃避外界危险。然而，

个体越是沉溺于幻想中，内部自我越是变得孤立和空虚。这样的个体从维护自我出发，最后却走向了自我的崩溃。［8］（P650－651）精神分裂性状态发展到一定程度便进入精神分裂症状态。［11］（P4）

三、莱辛与莱恩

莱辛和莱恩生活当中是很好的朋友。［12］（P8）她一生都和莱恩保持着很亲密的关系。［13］（P195）艾莱恩·肖瓦尔特在其《妇女·疯狂·英国文化》第九章里明确论述了两人的关系：20世纪50年代晚期，莱辛、莱恩和克兰西·西格尔在伦敦“形成了一个相互影响的圈子”；在她早期的小说中，莱辛从女权主义和莱恩的角度，提出了疯狂的问题，把痴呆症作为女性意识的一种隐喻来运用；在莱恩的《分裂的自我》出版后，莱辛评论道：“莱恩变成了关键的权威人物，受过教育的人把他看作法律的制定者”；60年代莱辛小说的启示与莱恩的运动有着相似性；《简述下地狱》（1971）是莱辛小说中最具莱恩特点的；到了70年代，莱辛开始从对莱恩观念的赞同中游离了出来。［14］（P214－233）

的确，像莱恩一样，莱辛终身都对疯狂和无意识感兴趣。1972年，她在书中写道：“30年来，我与精神病有着密切的关系。首先是通过各种流派的分析者、治疗者和心理学家，然后是通过那些以各种方式‘发疯’的人们，我与他们有过非常密切的关系……我总是与疯狂的人们十分接近”。［14］（P229）所以，在莱辛作品中，“精神错乱”是一个反复出现的主题。［15］（P8）

四、莱恩的存在精神病学说在莱莘《野草在歌唱》中的体现

（一）玛丽悲惨结局的外因：社会和家庭

《野草在歌唱》以倒叙的方式，循着女主人公玛丽在非洲的心路历程，从不同侧面向读者展示了那片土地上被殖民主义和种族歧视扭曲了的人们。在那里，白人与白人、白人与黑人、人与大地的关系失去了应有的自然与和谐。正如莱辛笔下大多数人物一样，玛丽的精神崩溃直至最后的悲惨结局的根源还是那个罪恶的社会。

《野草在歌唱》以在种族隔离制度下的南部非洲为背景。那时候，在殖民制度统治下，种族隔离被认为是一种合情合理的制度，白人与黑人之间是奴役与被奴役的关系，土著黑人在白人眼里只是会劳动的机器；白人移民之间也同样存在着掠夺与被掠夺的关系；男人和女人之间则是统治和被统治的关系。在那种畸形的社会制度下，人与人之间、人与社会之间不能形成良好的、和谐的关系。小说中，本来玛丽和迪克有她们自己各自的生活。玛丽可以继续在城里做她想做的秘书，而不像女子俱乐部的其它姐妹们一样早早嫁人；迪克则可以继续经营他那个不是很赚钱的农场。两人的生活也许枯燥，但却不至于有最后的悲惨结局。然而，就是在那样一个没有人情味，以牺牲个人为本质的社会中，玛丽逐渐成了一个生活没有自我定位的女人。她的“真实自我”排斥婚姻，但是她的“虚假自我”却要努力去适应那所谓的“社会准则”，所以朋友们对她的议论使她觉得30岁还不结婚在白人社会里简直是个另类，试图通过婚姻来得到社会的认可。但是，一切都没能如她所愿，婚后不正常的夫妻关系和不幸福的婚姻生活导致最后她与黑人男仆摩西之间发生了暧昧关系，以至于最后被谋杀。由于命运总是被社会主宰，玛丽逐陷入了精神混乱，一步步走到了人生的尽头，成为了殖民主义男权社会的牺牲品。

玛丽的悲剧也离不开她的家庭背景和成长经历。玛丽生长在南部非洲铁路沿线一个脏、乱、差且落后闭塞的乡镇里，有一个爱酗酒的父亲，一个爱抱怨的母亲，父母俩成天吵闹个不停，不堪回首的童年往事在她心中投下了挥之不去的阴影。而且，尽管玛丽全家人也和黑人一样在经济拮据中受着煎熬，但是她从小却也受了仇视“黑种穷鬼”的教育，现实与理念的反差也使玛丽的心理从幼年时期起就未得到健康的发展。［16］（P226）童年记忆和家庭生活为玛丽后来的悲剧埋下了种子，也为她和迪克和摩西之间的奇怪关系埋下了伏笔。

从以上两个层面来看，莱辛对造成玛丽悲剧命运的社会根源的描述与莱恩从社会意义上所分析的精神病的致病根源具有相似性。

（二）玛丽悲惨结局的内因：存在性不安和真/假自我系统的分裂

莱辛向来注重描写个人对生活的心理体验，这一特点在《野草在歌唱》中表现得淋漓尽致。［16］（P231）书中，莱辛细致地记录了女主人公玛丽在生活和感情中的每一丝心理变化。读者在跟随玛丽内心体验的过程中可以逐渐加深对丑恶的殖民制度的认识［16］（P231），逐步了解玛丽身心一点点走向崩溃的深渊的状态和原因。小说中，莱辛对玛丽不同人生阶段的心理状态的描写与莱恩关于“存在性不安”以及“真/假自我系统的分裂”的论述在很大程度上是相吻合的，而后来玛丽在陷入精神分裂后的心理世界也和莱恩对于精神分裂性个体为了获得更大的“存在性安全感”而采取的“逃避”策略很相似。

故事中，玛丽的童年记忆和家庭生活使她自幼就有了“存在性不安感”，这使得她无法面对自己的童年记忆，无法跟正常人一样发展出正常的自我意识，一直对自己是谁有着模糊的概念，无法与他人共享一个经验的世界。到了上学年龄，玛丽被送进了寄宿学校，她觉得极其高兴，“高兴得连假期都不愿意回家看醉醺醺的父亲和心酸的母亲”［15］（P30）。16岁时，玛丽离开寄宿学校，在城里的一家公司找到了工作，她居然很喜欢那种“平平稳稳、有条不紊的刻板工作，尤其喜欢那里人与人之间友好而又互不干涉的气氛”［15］（P30）。20岁母亲去世后，玛丽和父亲甚至连信都不通。她孤零零一人活在世上，却丝毫不觉得害怕，反倒很欢喜。就这样，玛丽愉快地生活到25岁，父亲也去世了，玛丽和从前的记忆彻底斩断了联系。可是，这种逃避却不能否定客观世界对她的影响，反而使她更深地局限在自身狭隘的经验世界之中。然而，这却是极其脆弱和危险的。到了30岁，朋友们都已结婚生子，玛丽也替人做了十来次女傧相，可自己还是个老处女。由于童年时目睹了父母成天争吵打闹和父亲的邋遢潦倒，玛丽对男性和婚姻有一种本能的抗拒，她希望永远过单身自由的日子，于是，她住到了女子俱乐部。她每天让自己忙得不亦乐乎，上班、吃饭、打球、游泳、跳舞、看电影……不到12点绝不上床睡觉，有时甚至更晚。她用所谓的繁忙来掩饰她的“吞没焦虑”，强化自我的存在。她朋友遍地，但是，在成百个男、女朋友中却找不到一个知己。她非常习惯和喜欢这种“僵化”和“非人化”的集体生活。“她的生活丰富多彩、很有生气，不过在某些方面，这种生活仍是被动的，因为它完全仰仗别人。”［16］（P33）就这样，玛丽的自我逐渐分裂为“非身体化的真实自我”以及“身体化的虚假自我”。身体不再是玛丽“真实自我”的代表，而是“虚假自我”的载体。玛丽就这样让她的身体在自身与他人之间进行着虚假的人格扮演，获取着非真实的知觉。

当然，如果玛丽能够一直维护着她的“虚假自我”，那么她也不会很痛苦。可是，有一天朋友们的恶意议论却打破了她的幻想，挫伤了她的自信，世俗偏见以及“身体化的虚假自我”逼迫她意识到：必须立刻结婚。所以，当遇到迪克后，玛丽虽然不爱他，却迫切地想跟他结婚，玛丽期望迪克把她带离这个使她感到惶恐不安的地方，可是婚后贫苦凄惨的日子又给了她沉重的一击。迪克善良老实却固执无能，农场年年亏损，玛丽只能在极度的痛苦中打发着沉闷空虚的日子。终于有一天，她决定离开农场回到城里，可是原先工作的公司拒绝了她。在他们眼中，玛丽已经从经济独立的白领变成了寒酸可怜的乡下女人。无奈之下，她只好心灰意冷地跟随迪克回到农场。玛丽又一次被挫败了，这次打击几乎使她变得麻木。可是，迪克却在这时染上了疟疾，玛丽不得不和农场上的黑人雇工打起了交道，这又加剧了玛丽“真、假自我系统”的分裂。玛丽虽然受过“很好的正规教育”［16］（P40）和民主思想的影响，但是殖民社会决定了民主思想对于她是空洞的，根本无法实现。玛丽第一次听到迪克骂黑人雇工为“老畜生”的时候，还愤怒地觉得他没教养——这是她“真实自我”的声音。可是，扎根在玛丽脑海的种族观念又使她对黑人充满了敌意。所以，当她紧握皮鞭监视黑人干活的时候，心里感到特别的踏实，而当她举起鞭子朝摩西脸上抽去的时候，虽然心中有一丝丝的恐惧，但却也深切地体验到了自己作为征服者的得意。这些矛盾使得玛丽每次对黑人发威后总是被更加痛苦的的绝望所吞没，使得玛丽的“真、假自我系统”的分裂进一步加剧。

更糟糕的是，迪克的精神却一日不如一日。玛丽想到生个孩子来陪伴自己，但迪克却冷酷地拒绝了她做母亲的权利。在玛丽极度苦闷的时候，黑人男仆摩西给予了她无微不至的关怀和照顾。作为女人，玛丽身上尽管带有种族歧视的印记，可在潜意识里也渴望安慰和爱抚。慢慢地玛丽被摩西健壮的体格和冷静的举止所吸引，不由自主地接受了摩西对她的安慰，并深深迷恋上了摩西。可与此同时，玛丽又对自己的情感感到恐惧，因为她们之间的暧昧关系在当时的南部非洲是无法容忍的，恐惧中还夹杂着对摩西作为黑人的憎恶。［16］（P227－P228）就这样，渴望与排斥的力量在玛丽内心激烈地纠结着，这种纠结也是她“真、假自我”的斗争。玛丽一面在肉体上和感情寄托上需要摩西，一面又以女主人的身份对摩西指手画脚、呼来喝去，这种畸形的关系当然无法维持。英国来的青年托尼发现他们的秘密后，觉得玛丽简直是跟野兽发生了关系，感到白人的尊严受到了玷污，便以白人卫道士的面目命令摩西快滚开。托尼的态度重新唤起了玛丽内心深处那根深蒂固的种族歧视意识，她毫不留情地叫摩西滚，之后她又悔恨地哭泣。［16］（P228）

种种矛盾注定了玛丽的悲剧结局，玛丽的努力又最终加剧了自我的分裂。在生命的最后时刻，她无限留恋地陷入了无尽的幻想和梦幻之中，然而，这并没有让玛丽获得更大的“存在性安全感”，反而加剧了她走向自我崩溃的步伐，最后象油灯般熬尽。

可以说，玛丽的精神分裂以至于最后的悲惨结局是她所生活的那个畸形社会的产物，而她自幼的“存在性不安”和后来的“真、假自我系统”的分裂导致了玛丽在精神上始终被动地接受环境和命运的摆布，妨碍了她对社会与自身的关系做深刻的思考，畸形的两性关系和狭隘的种族意识又将玛丽推向了不可自拔的意识深渊，这一切都是玛丽悲剧的催化剂。《野草在歌唱》，作为莱辛的处女作，不但触及了莱辛创作中一再表现的主题，如妇女的社会地位及生存状态、种族歧视制度等，还审视了“人类的生存”，凸显了现代人在现代社会中面临的深刻的精神危机。在这点上，莱辛和莱恩的思想不谋而合。可以说，从《野草在歌唱》开始，莱辛就像好朋友莱恩一样对人类生存和命运赋予了深刻的人道主义关怀。

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Divided Self and Dilemm a in Existence：An Interpretation of The Grass Is Singing in Laing’s Perspective

TAO Rui－xuan
（Office of International Cooperation and Exchange，Yunnan University of Nationalities，Kunming650031，China）

Abstract：The Grass Is Singing，the maiden work of Doris Lessing published in1950，is typical of her style.Though The Grass Is Singing was published ten years earlier than R.D.Laing’s The Divided Self：An Existential Study in Sanity and Madness，the former reveals the same themes in Lessing’s later works such as the women’s survival and social position，racial discrimination，human existence，and spiritual crises of modern men.In such aspects，Doris Lessing and R.D.Laing share the same ideas that reveal great humanistic concern for human fate and existence.

Key words：Doris Lessing；R.D.Laing；ontological insecurity；self－division；schizophrenia

（责任编辑 丁立平）

在新的时代背景下重审现代诗词的价值和命运

陈友康

（云南省社会主义学院，云南 昆明650031）

摘 要：20世纪中国诗歌发展实际上是新旧诗双线并行的，这是讨论现代诗词价值、地位和前途问题必须正视的基本事实和逻辑前提。现代诗词命途多舛，不是文学发展的自然结果，而有“人为阻断”的因素。一个世纪的文学实践证明，旧体诗词和现代社会之间不存在不可逾越的鸿沟。在新的时代背景下，现当代文学界要有“正视历史的勇气”，理性对待现代诗词这一重要文学现象及其入史问题。

关键词：现代诗词；双线并行；人为阻断；适应性

【中图分类号】I277【文献标识码】A【文章编号】1672－867X（2011）05－0265－10

【收稿日期】2011－05－23

【作者简介】陈友康（1963－ ），男，云南省社会主义学院教授。

本文所说的“现代诗词”是指新文学背景下用传统韵文形式写的作品，简称旧体诗词。旧体诗词是一种具有鲜明民族特色的文学形式，在数千年中国文明史上，曾创造出夺目的辉煌。五四新文学运动以后，旧体诗词被作为腐朽、僵化的艺术形式受到批判和否定，在文坛的正宗和主流地位随之失落。此后相当长的一个历史时期，现代诗词都没有合法的存在权利，公开发表或出版的极少，更被摈弃在研究视野之外。但事实上，旧体诗词是一种具有顽强生命力的文学样式，作为潜在的文学创作和消费活动，始终没有停止，并悄悄积累了可观的成果，只要社会形势一变，它就会爆发出来，呈现复兴之势。

进入20世纪90年代以后，关于现代诗词的理论研究和创作批评逐渐发展并渐趋活跃，已有不少学者认识到现代诗词的客观存在和重要价值，呼吁对之开展研究。中山大学黄修己教授、北京大学钱理群教授、清华大学蓝棣之教授、中国社会科学院刘纳教授、复旦大学陈思和教授、山东师范大学朱德发教授、四川大学李怡教授、河南大学沈卫威教授、北京大学臧棣教授与吴晓东博士，以及日本的木山英雄等中国现当代文学研究名家，都在自己的论著中表达了必须重视20世纪中国旧体诗词研究的意见或开展了相应的研究。①参见黄修己《旧体诗词与现代文学的啼笑因缘》（《中国现代文学研究丛刊》2002年第2期），刘纳《旧形式的诱惑》（《中国现代文学研究丛刊》1991年第3期），钱理群《20世纪诗词：待开发的研究领域》（《返观与重构——文学史的研究与写作》，上海教育出版社2000年3月），木山英雄著、赵京华译《文学复古与文学革命——木山英雄中国现代文学思想论集》“编译后记”，北京大学出版社2004年9月），荒林《20世纪中国诗歌的反思——“现代汉诗学术研讨会”述要》（《文艺争鸣》1998年第2期），等等。一些古典文学研究者鉴于现代诗词的长期被忽视，主动介入这一本来属于现当代文学的学术领域。学院派之外的研究者也在增加。国家社科基金支持了多个关于现代诗词研究的课题，成果的学术性和影响力都超越了过去。只是具体的研究实绩还有限，潜力还很大。随着旧体诗词合法性在中国现当代文学中的逐步确立，旧体诗词研究和创作的自觉意识将进一步强化，会有更多的人投入这一创作和研究领域，逐步激活、加强现代诗词的创作和研究。

2001年，我获准主持国家社会科学基金项目《20世纪旧体诗词研究》。②项目成果介绍已编入《国家社科基金项目成果选介汇编》第四辑，全国哲学社会科学规划办公室编，社会科学文献出版社，2008年。2005年，我在《中国社会科学》第6期发表《20世纪中国旧体诗词的合法性和现代性》一文，文章的主要观点是：现代诗词表现了以自由、民主、理性和主体性为基本精神的现代性追求，从而自足地构成一种新的诗歌传统和历史，其所蕴含的传统性资源也有助于塑造民族精神；要打破新旧体诗二元对立模式，把旧体诗作为新文学的重要补充，作为中华民族在新的历史时期创造的文化成果，作为现当代文学的有机组成部分，要进行实事求是的描述和评价，以全面呈示20世纪中国文学面貌，丰富现代精神资源，并为旧体诗词的进一步发展提供借鉴；学术界要改变对旧体诗词的歧视和压迫，重新审视和界定“现代文学”范畴，把旧体诗词纳入研究范围，写入文学史。文章发表后，高等教育出版社和德国施普林格出版社主办、陈平原教授主编的英文期刊《中国高校学术文摘·文学研究卷》2009年第1期（Frontiers of Literary Studies in China，Volume 3.Number.March2009）把它译为英文面向国际学术界第二次全文发表。这篇文章，在一定程度上，也引发了关于现代诗词应不应该入史问题——实质上是现代诗词价值、地位和命运问题的讨论。

我想，只要实事求是地面对20世纪中国文学发展的实际，理性地审视我们原有的现代文学观及文学史观的不足，与时俱进地吸纳学术界的研究成果，那么现代诗词的价值和地位就应该得到认可和尊重，与此相关的入史问题就会顺理成章得到解决。但是问题并没有这么简单，传统的观念依然根深蒂固，某些现当代文学研究者仍然坚持在特定时期形成的现代文学观和文学史观，拒绝承认旧体诗词的合法性，拒绝把旧体诗词写入现当代文学史。华中师范大学王泽龙教授在《文学评论》2007年第5期发表《现代旧体诗词的入史问题》，吕家乡在《齐鲁学刊》2007年第3期发表《新诗的酝酿、诞生和成就——兼论近人旧体诗不宜纳入现代诗歌史》，反对我和其他学者的观点。安徽省社会科学院刘梦芙教授在《学术界》2009年第1期发表《20世纪诗词理当写入文学史——兼驳王泽龙先生“旧体诗词不宜入史”论》，对王泽龙的观点进行措词严厉的批驳，坚决主张旧体诗词入史。吉林大学马大勇教授也在《文艺争鸣》2008年第1期发表《论现代旧体诗词不可不入史》，不同意王泽龙的观点，并对旧体诗词的价值和入史的资格做了论述，客观上是对我那篇论文的正面回应。此外，中国社会科学院文学所刘跃进教授《画坛巨擘的心灵记录——读〈潘天寿诗存〉札记》（《文艺研究》2010年第3期）、肇庆学院王福湘教授《论60年中国现代文学史写作标准的演进》（《学术研究》2009年第12期）、西华大学李咏梅、郑家治教授《汉语的特性是现代传统诗词延续发展的根本》（《当代文坛》2010年第6期）等论文以及网上和其他刊物与这一话题有关的文章及观点，都涉及我那篇文章及观点。这一问题看来已成了学术界的热门话题，但这一论题还有研讨余地，因为反对入史派的观点没有超越原有的成见和水平。王泽龙教授的文章错乱甚多，更须仔细商量，辨明是非。鉴于此，还需对现代诗词的价值、功能、身份、地位和前途等根本性问题进行深入研究和阐述，以深化对20世纪中国文学中这一重大问题的认识。

一、正视20世纪中国诗歌新旧体诗双线并行的实际

研究学术问题，首先要弄清事实，然后才能进行价值判断。关于现代诗词能不能入史的问题，首先要正视20世纪中国诗歌发展的实际状况。我们的基本看法是：五四新文学运动以后中国诗歌是新体诗和旧体诗双线并行的，两者之间是互补关系而非对立和对抗关系。旧体诗词有自己的优秀诗人和作品清单，建立了自己的知识谱系，在一定时期还标志了当代诗歌的思想高度，为社会提供了有价值的精神成果，应该有自己的合法身份与文学史地位。

20世纪初发生的五四运动是一次救亡图存的社会运动、现代思想启蒙运动，更是一次文化变革运动，它深刻地影响了中国人的思想观念，改变了中国历史的进程，实现了中国文化的彻底转型。它对文学产生了直接和巨大的影响，因而通常被称为新文学运动。在运动中，传统文学的价值受到质疑、批判和否定，而态度最为决绝的就是对待旧体诗词。新文学家们认为旧诗“腐烂和空洞，失掉新鲜和活力，同时也失掉达意尤其是抒情底作用了”，主张“诗体的大解放”。运动之后，新文学成为表现社会意识形态和人们精神状况的主要文学形式，并取得文坛的主导地位。新文学运动创造出一种全新的诗体和诗歌类型，诗歌革命取得巨大成功，同时也导致了旧体诗词诗坛正宗和主流地位的失落。取而代之的新体诗确实以它自由的形式和鲜明的时代内容开创了我国诗史上一个崭新的时代。新诗对中国现代文化建设、社会进步和民族精神塑造作出了历史性贡献，新诗一线波澜壮阔、成就卓著，新诗成为现代诗歌的主体并占有相应的文学史地位是理所当然的。

新文体的产生，丰富了文学体裁，开辟了文学发展的新路径，对精神生产具有促进作用。在常态之下，新文体会和原有文体共存，各尽所能，各展所长，当然也会展开竞争，甚至出现此消彼长的情况，但它不会和原有文体构成绝然的对立、对抗、取代关系。如果不是人为挤压，新诗和旧诗就应该是这种状况。然而，由于激进的文学革命家把旧体诗作为革命的对象，新诗产生之初似乎就和旧体诗结下不共戴天的仇怨，必欲置之死地而后快。因此，新诗取得诗坛的统治地位之后，现代文学界就完全漠视旧体诗的价值和存在合理性，把它驱逐在诗坛、文学研究和文学史之外。

一种新的诗体产生后，原有的诗体就没有存在价值并必然走向衰亡和终结，这种看法不符合文学发展规律和文学史实际。文学发展史昭示的情况是：诗体是随着历史发展而逐渐递增的，从而使诗歌体式越来越丰富，增强了文学发展的多向度性；虽然有些诗体的地位会随时代变化而升降，有些诗体与特定时代相适应而达到极盛，时过境迁，其显赫地位会丧失，但也不会完全消亡。当代先锋诗人于坚说：“旧体诗与新诗从根本上来讲是一种‘加法’关系，一兴全兴。”［1］这是通人之论。

诗坛统治地位的失落不等于旧体诗词价值的彻底沦丧，新诗的成功并不必然以旧体诗的消亡为代价。换言之，新诗的成功并不必然意味着旧体诗的失败和终结。新文学运动以后，旧体诗词虽然失落了在文坛上的正统地位，可它并没有消失，它逐渐演变为以民间性、个人性和潜在性为特征的文学生产和消费活动。从纵向看，这一活动贯穿了整个20世纪，产生了大量作品，反映出不同时期社会生活和精神世界的某些侧面。从横向看，各种职业、各个群体中都有人从事旧体诗词创作，表现他们的生活遭际和时代的风云变幻。旧体诗词的作者和数量有时还超过新诗作者和数量，在一些优秀的作品中还标志了特定时代的思想高度和深度。20世纪80年代以来，它又走上诗坛前台，获得广泛的发表空间和众多写作者和接受者，其社会影响不在新诗之下，呈现出复兴态势。①参阅陈友康《旧体诗词复兴论》（《宁夏大学学报》1999年第4期）、郑欣淼《旧体诗创作：从复苏走向复兴》（《新华文摘》2006年第19期）、郑伯农《关于格律诗的回顾与前瞻》（《新华文摘》2006年第19期）、李树喜《国事兴文事盛——中华传统诗词呈复兴趋势》（《光明日报》，2007年1月19日）。当然，说旧体诗词复兴，是指旧体诗经过一段时间的沉寂后，重新复苏，并将进一步发展，而不是说它将重新成为诗歌的正宗和主流，再次统治文坛。

在新文学背景下，旧体诗词仍在发展。首先是原有旧体诗创作群体还在坚守传统诗词的领地，以诗词为创作的正宗；传统文学史认定的属于近代文学的许多诗人的创作都延续到五四以后，是一个跨时代的群体；一些民主革命家和国民党政治人物以写作旧体诗词为终身爱好，正在崛起的共产党领袖和将帅们也登上了诗歌舞台，以自己富于阳刚之气的作品为20世纪传统诗词增添了新的内容。其次，新文学家中有不少属于两栖作家，他们既从事新文学创作或新文学理论建设，也保持了写作旧体诗词的兴趣，并且数量可观、品味地道，这样的作家不会少于被写入文学史的重要作家的三分之一。再次，特别要指出的是，在20世纪中国文学发展中，有一个相当庞大的学者诗人群体没有进入现当代文学史研究的视野，而正是他们以自己的创作默默地延续着旧体诗的命脉，为现代诗词发展作出了独特的贡献，学者诗词是20世纪中国具有独特意味的文化现象。②这一问题我在《论20世纪学者诗词》（《云南社会科学》，2003年第3期）有专门讨论。总之，在新文学的背景之下，旧体诗词依然作为独立的一支在稳步发展，是20世纪中国文学的重要组成部分。

因此，在20世纪中国诗坛上，新旧两种诗体实际上是并行发展的，写作者各有传承，欣赏者各有所好，新诗可以列出自己的优秀诗人和优秀文本的清单，建立自身的知识谱系，旧体诗也有自己的清单和谱系，自足地建立起自己的知识传统和文学精神。早在1995年，余光中为台湾版《新诗三百首》写序，就把20世纪初梁启超、秋瑾、苏曼殊、王国维的旧体诗和新诗比较，得出结论说：

苏曼殊的凄美，比周梦蝶的《孤独国》又如何呢？而王国维的深思果真会较冯至的《十四行集》逊色吗？好在这部选集名为《新诗三百首》，而非《20世纪中国诗选》，否则世纪初的这些古典作品就不能排除在外。我实在不能确定这些古典作品的传后率必然不及新诗。［2］（P272）

余光中这段话，有两层意思十分深刻，一是20世纪的旧体诗也有可以与最好的新诗媲美的作品，这些作品也会流传后世；二是“20世纪中国诗歌”应该包括旧体诗，这样才能完整反映诗歌成就。我们还可以加上“聂绀弩诗对病态政治的反省和批判又会逊色于朦胧诗和‘归来派’诗吗？”等类似的反问。而在大陆，许多声称现当代诗歌或20世纪诗歌的选本和诗歌史都不涉及旧体诗，旧体诗天然被排除在外，这种局面至今没有明显改观。

这里要强调的是，指出新文学家“勒马回缰做旧诗”现象，肯定他们写的旧体诗，一是强调要把他们的旧体诗作为他们创作的有机组成部分加以研究，以全面反映他们的创作成就，珍视文化创造成果和精神资源；二是用以证明旧体诗的魅力和生命力。没有人用新文学家写旧体诗来否定他们的新诗成就，也没有人说这是新诗的自我否定。王泽龙所说“有的新诗人后期或晚年转向旧体诗歌创作这一现象，是有着一些社会、文化等方面的原因的，不是一个简单的对自由体诗歌的自我否定问题”是无的放矢。王泽龙引用刘纳研究郭沫若抗战时期旧体诗创作的论文《旧形式的诱惑》中“他的旧体诗表现了对传统的人生意趣、情感方式和审美意象的全面回归”等话来证明“旧体诗适宜表现的情绪更多与传统的文化心理贴近”，进而证明“在旧体诗的束缚下，思想的现代性的表现，在大多数诗人那里是有相当的限度的”。而刘纳教授的研究结论是：“无疑，新诗是时代变化的产物，它显示了新的艺术可能性。然而，我们仍然难以在旧体诗与新诗之间简单地区别优劣高低。”［3］在这里，刘纳就是把郭沫若的旧体诗当作其创作的有机组成部分来研究的，她的态度是新旧并重，肯定旧形式的价值和郭沫若抗战时期旧体诗词的价值，不存在否定性意蕴。王泽龙建立在刘纳论文基础上的分析是断章取义的。

因此，如果不以新旧文学二元对立的模式来看待旧体诗词，我们就“不能面对百年旧体诗词的大量成果，采取无视的态度”［4］，而必须承认，旧体诗词仍然是20世纪中国文学的有机组成部分，是中华民族在新的历史时期创造的精神产品和文化成果，只有认真研究，加以描述和分析，把它作为新文学的重要补充，才能客观、完整地展现20世纪中国文学的面貌。以往的中国现代文学史、当代文学史都以描写和评价20世纪中国文学自居，却对客观存在的旧体诗词要么置之不理，要么轻描淡写。这样做遮蔽或抹煞了旧体诗词，从而使20世纪中国文学出现残缺。这对于我们认识20世纪中国文学固然是不利的，对于数百年数千年以后的人们看待和评价20世纪文学更其不利。

我在《20世纪中国旧体诗词的合法性和现代性》一文是曾指出：通行“现代文学”的定义没有做到逻辑自洽——“现在学术界对‘现代文学’的理解和定义，通行的做法实际上侧重于形式，只要使用新形式创作的作品就被承认为现代文学。虽然各种教科书也大谈特谈新文学的性质，似乎是从内涵方面来界定现代文学。如果这样理解，就出现一个明显的逻辑漏洞：新文学的许多性质，旧体诗词也是具有的。例如，如果用‘侵略－压迫－反抗—革命模式’来解释现代史，反侵略、反压迫，鼓吹革命的内容在旧体诗词中绝不少见。这就符合了现代文学是‘无产阶级领导的人民大众的反帝反封建的文学’的定义。如果用‘冲击－回应模式’来解释中国现代历史和现代社会，把20世纪理解为作为后发国家的中国回应西方世界的冲击和挑战，追求现代化和世界化的过程，那么，旧体诗词中也不乏现代性内容。因此，无论怎样定义现代文学的性质，旧体诗词都没有理由被排斥在现代文学之外。而形式上的新旧只是一个相对的问题，并不具有本质的、恒定不变的意义。现在学术界对现代文学范畴的定义和使用都是值得检讨的。”遗憾的是，在反对旧体诗入史的文章中，这一问题并没有得到正视和回应。王泽龙的文章有所涉及，但他没有直面这一问题，弹的是既有的老调。

二、旧体诗词发展中的“人为阻断”问题

旧体诗词具有深厚的传统和独特的形式美，生命力顽强，只要不人为阻断，它就会长期存在并获得进一步发展。20世纪旧体诗词取得的实绩和产生的影响证明，现代诗词命途多舛，并不是文学发展的自然结果，而有较大的人为成分，这种成分可以概括为“人为阻断”或者是“文化压迫”。①王泽龙说“现有的中国现代文学史研究不把旧体诗词纳入文学史研究，……体现了一种学院化的经典性文学史观，不存在‘压迫’、‘拒绝’与‘悬置’的问题。”这是不诚实或无识见的说法。王富仁在谈到旧体诗词不应该入史时，就很坦率地承认：“这里有一种文化压迫的意味。”见《当前中国现代文学研究中的若干问题》（《中国现代文学研究丛刊》1996年第2期）。关于现代诗词的经典化问题，我将另文讨论。

现代诗词的发展是否存在人为“阻断”问题？李汝伦在中华诗词学会成立大会上的发言中说：“学会的成立，预示着一种民族文化的振兴，光复了旧物，反映了民族的优秀文化不能被人为的力量割断喉管的真理。”［5］（P197）这里的话语前提就是有人试图割断旧体诗词的喉管。日本神奈川大学教授木山英雄把日本的俳句艺术在现代的命运和中国旧诗的命运作比较，认为：

在日本，俳句艺术或短歌的圆寂等问题曾得到认真的讨论，是与正冈子规短歌改革以来用旧体诗型实现现代诗这种运动不绝于后互为表里关系的。而中国的新文学作为运动却始终拒绝这种尝试。即使是从清末种族革命到抗日战争于其政治性的慷慨激昂的土壤上生存过来的南社系统，其代表人物柳亚子也认为旧诗只能与作为‘生命线’的平仄一起消亡。……毛泽东抱有对包括文学在内的文化整体的指导与统治的志向，而一面极认真地写作诗词，一面又不忘强调传统的固定形式束缚思想会给年轻一代增添不必要的负担，这是人所共知的。［6］（P200）木山的意思是，在日本，学者们对传统的俳句艺术适应现代社会的可能性进行了认真的讨论和尝试，使其获得新发展；而在一定时期，中国人包括政治家和文化人都以为旧体诗已经走上绝路，没有对其前途进行认真的讨论，并给其进一步正常发展的机会。他们虽然感情上都存有依恋和喜好而坚持旧体诗写作，但在理念上已抱定旧体诗不适合现代人的判断。所以，旧体诗并没有得到公正的对待，客观上造成了人为阻断。

这种阻断的力量，突出表现在两个方面：

一是五四时期的文化激进主义。在新文学运动之初，为了给新诗争取生存空间，一些激进的新文学家把旧体诗作为新诗的对立面加以打击，宣判旧体诗词在内的传统文学是“死文学”，它的命运已经终结。胡适在具有新文学运动理论纲领性质的名文《建设的文学革命论》中说：“这二千年的文人所做的文字，都是死的，都是用已经死了的语言文字做的，死文字决不能产出活文学。”陈独秀在《文学革命论》中，把传统文学定义为“雕琢的，阿谀的贵族文学；陈腐的，铺张的古典文学；迂晦的，艰涩的山林文学”，必须坚决推倒。这种做法在新诗的初创时期有其产生的必然性和存在的合理性。然而，由于这种做法先天地具有情绪化、极端化倾向，没有对旧体诗的价值和现代适应性进行辩证的分析，所得出的结论未必是完全科学的。遗憾的是，这种观念在一个很长的历史时期成为社会主流文学观念，人们普遍认为旧体诗已经没有什么价值和前途，没有必要劳神费力进行新的写作尝试和理论研讨；新旧体诗二元对立成为观察、叙述、评价20世纪中国诗歌的基本模式，由此给中国现代诗歌发展造成很多困惑、困扰和困难。

二是1949年以后文学决策层的强力意志。新中国建立以后一个时期，一些掌握文化话语权的人变本加利，在排斥旧体诗的做法上比胡适、陈独秀等走得更远，使得“旧诗已经或即将死亡，无法适应时代的需要，没有前途”在一定程度上变成了文坛的主导文学观念，对旧体诗发展形成更大阻碍。在对待整个传统文化的看法上，胡适是文化激进主义者——在五四时期要割断传统文化的喉管。“文化大革命”则以“破四旧”的方式对传统文化进行了打击。毛泽东、陈毅等党和国家领导人虽然在旧体诗写作方面具有精深造诣，终身喜好并取得卓越成就，但毛泽东在理智层面对旧诗可能产生的负面影响始终保持高度警惕，告诫“旧诗束缚思想，不宜在青年中提倡”［7］（P308），“要作今诗，反映阶级斗争和生产斗争，古典绝不能要”［8］（P334）。于是，旧体诗被判定为不值得提倡的文体，它的生存空间便变得十分逼仄。正式的文学期刊和权威的报纸除发表一些特殊人物的应景之作外，基本不发表个人化的旧体诗词作品；出版社不出版旧体诗词集，公开印行的诗词集极少；不组织关于旧体诗词的学术性研究和讨论；现当代文学史拒绝接纳旧体诗词；学校不再认真讲授诗词格律。毛泽东对旧体诗词的爱好及其诗词陆续发表，虽然在一定程度上缓解了旧体诗词的政治压力，但在1949年至改革开放之前30年，上述几点仍然是最为本质的方面。旧体诗词在这30年，是最为艰难和沉寂的时期（天安门诗歌运动是个特例）。这30年的文化断裂，特别是几代人诗歌素养的断裂，足以对旧体诗的命运构成沉重打击。

好在旧体诗有自己的独特魅力和顽强生命力，尽管在20世纪很长的时期遭到人为阻遏而步履维艰，但其发展是“阻而未断”。在不具有社会合法性和学科合法性的时期，旧体诗词以个人化、民间化的方式存在，这样一种文学创作和消费方式恰恰成全了它的真实性和深刻性，而与当时报刊发表的大量充斥着前现代蒙昧主义叫嚣、粗鄙化审美趣味和公式化、概念化写作方式的所谓新诗形成鲜明的区别。木山英雄在讨论杨帆、潘汉年的狱中诗时追问道：

在长期且全面的革命历史所具有的压倒一切的政治性面前，新诗只因为在形式上确保了诗歌之主流地位的缘故，反而作为一种文学范畴几乎放弃了其独立性；那么，仅仅在素养这种私人性质的精神领域里面维系着传统之脉络的旧体诗则在什么程度上有所作为？……现代日本的短歌或俳句的好些病中吟在生命的凝视方面已显示了极致；与此相比，中国的狱中吟，在另外一种意义上，是否能够显示什么极致？［9］（P231）木山对新诗和旧诗在强大的政治性面前的表现做了意味深长的比较。对这两个追问，虽然他因为所获资料有限而没有给出明确的回答，但通过他细致的研究和对“狱中吟”文本的解读，人们有理由相信，与公开发表的主流新诗相比，牢狱中的诗词和流放者诗词在“生命的凝视”、历史的反思和精神的探寻方面确实在一定程度上代表了时代的高度而达到了某种极致。

李辉研究胡风狱中吟和聂绀弩劳改诗，得出结论说：“他们的旧体诗，以及创作过程本身，都充分表现出他们这种类型文人的坚韧、执着与真挚。在不自由的环境里，却实现了精神的自由，这便决定了他们的旧体诗，以及创作过程本身，总是洋溢着精神活力。读他们的这些诗作，能感受到他们人格的力量和情感的真挚。他们不是在营造文字，而是在拥抱生命。它们是生命本身。”［10］（P26）这可以印证木山的观点。

正是由于旧体诗词创作作为潜在的文学活动始终没有断绝，并产生一批杰出的诗人和文本，我们才说旧体诗是20世纪中国诗歌独立的一线，并创造了自身价值而与新诗互为补充，构成完整的现代诗歌史。胡适在谈到白话文学的发展时说：“白话之文学，自宋以来，虽见屏于古文家，而终一线相承，至今不绝。”［11］（P35）我们可以仿照他的话说：“旧诗自五四运动以来，虽见屏于激进的新文学家及现代文学研究家，而终一线相承，至今不绝。”

“人为阻断”旧体诗词的行为产生于特定的历史背景，这就是鸦片战争以来中国空前严峻的民族危机、社会危机促使人们必须反省中国文化，“重估一切价值”。如康白情所说：“社会上经济的组织不完善，人不聊生，于是对于旧的制度文物一切怀疑，而各色新的主义应运而生，旧诗坛也不能不受其潮流底撼动。”“旧诗拘于形式，不能应我们的要求，只得革命。”［12］（P325）这种反省和革命催生了新文化，功莫大焉，但由于在文化与国家、民族命运的关系问题上存在明显的文化决定论倾向，让包括旧体诗词在内的传统文化背负了过于沉重的责任，受到的责难、否定过多。这里存在人们对传统文化价值和命运的误判，而不是中国文化自身的生命力已经枯竭，自然衰亡。因此，随着中国社会危机和民族危机的缓解乃至消除，随着中国的崛起，中国文化的价值被激活，旧体诗词的命运也要被重新考量。在新的时代背景下，对文化反思也要进行再反思。关于旧诗的命运，“人为阻断”是一种违背文学发展规律和文化多样性的错误行为，应该改变这种做法，从文化多元主义观点看待旧体诗和新诗的关系，为它们营造平等、宽松的发展空间和氛围，让它们各自自由前行。

三、旧体诗词的现代适应性和发展前途问题

不承认旧体诗词仍有生命力和发展前景的人其理论根据是文学的时代性理论，他们认为旧体诗适应不了现代社会和现代生活，只能衰亡，必须抛弃。胡适提倡白话文学的理论支点是“一代有一代之文学”的学说，他在《文学改良刍议》中说：“文学者，随时代而变迁者也。一代有一代之文学……因时而进化，不能自止。唐人不当作商周之诗，宋人不当作相如子云之赋，——即令作之，亦必不工。逆天背时，违进化之迹，故不能工也”［13］（P57）。吕家乡《新诗的酝酿、诞生和成就——兼论近人旧体诗不宜纳入现代诗歌史》反对旧体诗词入史的理论根据也是旧体诗词属于“古典时代”。王泽龙《关于现代旧体诗词的入史问题》也以“一代有一代之文学”为说反对旧体诗词入史。

胡适指出文学随时代而变迁没有错，白话文学包括白话新诗是中国现代文学的正宗现在也已经是无可置疑的事实，但“一代有一代之文学”却是个片面的命题。文学的时代适应性强调的是思想内容、艺术风格的与时俱进，要根据时代的变化和需要创造新的作品，表现新的思想和新的风格。唐人若不能表现自己的时代，只会重复商周人的思想和语言，那就是胡适说的“滥调套语”，当然只会把文学引向死路。文学体裁自然也有随时代变迁的一面，但又具有相对稳定性，同样的体裁可以满足不同时代的需要。某种文体在特定时代达到极盛，功能发挥得最佳，这种现象是存在的，但绝不意味着这种文体只能存活于那个时代，而在别的时代无所作为。“一代有一代之文学”的说法来自王国维，他指出了所谓“汉之赋、唐之诗、宋之词、元之曲”等各领一代风骚的现象。［14］（P3）这种说法简洁明了，但未必完全符合文学史实际。赋极盛于两汉，但它的思想和艺术成就能超过《史记》吗？词在两宋达到鼎盛，但它的内容的丰富性和思想的深度绝不在宋诗和宋文之上，而且这两种文体分别在汉、宋以后依然在发展并取得新成就。简单化的概括会掩盖了其文体的其他成就，忽视了各种文体在不同时代的功能发挥，“从纵向发展上割断着某一文体沿革因变的持续性，又在横向网络中无视同一时代各类文学样式间的不可替代性，终于导致原本丰富多彩、无与伦比的中国文学史变成为一部若干断代文体史的异体凑合缝接之著。”［15］要言之，文体具有一定的超越时代的特性，只要作者结合自己的时代特点创造性地运用，它就可以表现不同时代的思想内容，呈现不同的风貌。文体毕竟只是形式，起决定作用的是思想内容，是创作主体的精神状况和创造能力，否则就成了形式决定论。因此，以为旧体诗词的形式产生于古代，就适应不了现代社会需要的说法是站不住脚的。

作品的内容是由人决定的，人的思想感情又由其生存的时代环境决定。创作主体不同，诗词的内容自然会发生变化，从而实现与时俱进，新的作品自然会不断产生。20世纪旧体诗词在内容上实现了变革，大致是适应时代变迁和社会需要的。内容的变革，主要表现在“现代性追求”上。“现代性”是20世纪90年代以后被现代文学界引入现代文学评价中的概念。臧棣指出：“用新诗的现代性的框架以解决新诗的评价问题，也许是我们迄今所能发现的最可靠的途径。在我看来，新诗对现代性的追求——这一宏大的现象本身已自足地构成一种新的诗歌传统和历史。”［16］这为分析评价新诗提供了根本的价值尺度和可靠的切入角度，其实也可以用来作为评价旧体诗价值的重要标准和视角。以此标准衡量，20世纪旧体诗词的“现代性追求”也“自足地构成一种新的诗歌传统和历史”。

根据现代主义思想家的理论，我们把现代性定义为：体现现代社会发展方向和人的自由全面发展要求的思想观念、价值标准和实践行为。它与社会的现代化、人的现代化相一致。摆脱传统社会的专制独裁、僵化沉闷及其对人的束缚，建设一个民主自由、富有活力并更加人性化的现代社会，是20世纪中国人或潜在或自觉的追求。新诗为实现这一目标不懈追求，作出重要贡献，旧诗也为这一目标的实现做出艰辛努力并有重要实绩，有时甚至比新诗做得更好。1949年至1978年很长一段时间，由于社会发展的曲折和“左”倾政治思潮的影响，主流文学高度意识形态化，在其中基本听不到与主流观念不同的声音。①如於可训所说：“从60年代到70年代中期，整个文化大革命期间在公开报刊和某些打着文学旗号的出版物中，虽然不乏所谓诗歌创作和诗歌作品，……究其实不过是一种裹着诗歌外衣的政治宣传品，或者干脆就是一种政治口号，……是一个僵硬的躯壳，它的灵魂早已被政治的利刃所阉割。”见於可训著《当代诗学》（湖南人民出版社，2000年版第128页）。而旧体诗词由于其生产和消费的潜在性，反而可以不顾及或少顾及政治的需要和压力，发出真实、独到的声音，其中最可贵的就是对自由、民主、平等、主体意识等现代性观念的持守和呼唤，这在当时公开发表的、占据文坛统治地位的新文学中十分匮乏。20世纪90年代以来，中国经济社会获得长足发展，但官僚腐败、社会不公等现象十分严重。新诗由于“淡化了现实性和政治性，从厌倦政治走向厌倦社会、逃避社会，放逐了信仰和理性，没有对真理、正义的执著追求，没有对人类、民族和时代的深切关注，热衷于情绪宣泄、变态心理、猥琐事件，对这些危害社会公正，阻碍社会进步、侵犯公众权益的消极丑恶现象自然不屑过问，于是诗从文学的最高层跌落而下叨陪末座，成为最不受注意的文学形式”［17］，乃至有新诗“写诗的人比读诗的人多”的调侃和讥嘲。而旧体诗词中却有数量不菲、质量亦佳的批判性作品，表达出共同的时代心声，受到读者欢迎，体现了文学的批判理性，维护了社会正义。现代性是20世纪旧体诗词在内容上区别于传统诗词的重要方面，也是它能适应现代社会需要的有力证明。

旧体诗能否适应现代社会需要，从新诗建立之初到当下，一种普遍的意见是旧体诗不能和现代语言兼容，只能被淘汰。胡适认为文言是死文字，写不出活文学，因而倡导白话新诗。且不说这种观点受到保守的学衡派的攻击，连新文学运动的领袖之一周作人也认为是不科学的。他说：

我以为古文和白话并没有严格的界限，因此死活也难分。……现在所作的白话文内，除了“呢”、“吧”、“么”等字比较新一些以外，其余的几乎都是古字。……文字的死活只因它的排列法而不同，其古与不古，死与活，在文字的本身并没有明了的界限。即在胡适之先生，他从唐代的诗中提出一部分认为是白话文学，而其取舍却没有很分明的一条线。即此可知古文白话很难分，其死活更难定。［18］（P67）

周作人论证了新诗可以用而且必须用古代的语言，并指出胡适的内在矛盾；同样，旧体诗也可以用现代语言，普通现代语言进入旧体诗没有问题。诗词的形式较为固定，但也不是一成不变的，它会随时代发展有所改进，从而保持它的适应性。如用韵问题，现在基本形成了写旧体诗可按普通话声韵押韵的共识。在诗词创作界，已推行平水韵和新诗韵并行的用韵“双轨制”。新词汇是否能为旧体诗容纳，是当代诗词发展过程中较受人们关注也难于处理的问题。①笔者2006年11月访问台湾，在高雄中山大学听余光中的诗歌演讲，在谈到怎样看待旧体诗的复苏和发展问题时，他也提到这一点。他认为，解决好这一问题，旧体诗的发展就没有什么障碍。但只要不把西洋文字的进入也作为衡量的标准，旧体诗词适应现代汉语并没有不可逾越的障碍，这已经为诗词创作实践所证明——鲁迅、周作人、郁达夫、毛泽东、陈毅、老舍、丰子恺、赵朴初、启功、聂绀弩、杨宪益、李汝伦、厉以宁等现当代优秀旧体诗人的诗词都是高度口语化而又诗味盎然的②关于老舍和厉以宁的旧体诗，参阅陈友康《论老舍的旧体诗》（《中央民族大学学报》2005年第5期）、《旧体诗词和现代社会相适应的成功探索——论厉以宁的旧体诗词》（《云南师范大学学报》2006年第3期）。。再说，书面语和口语客观上存在一定区别，诗歌语言和口语的区别更大，要两者完全一致是违背艺术规律的，不承认这一客观事实，就是“口语至上主义”，“就会限制文学语言的发展，降低它的质量”③语言学家罗常培和吕叔湘把“过分强调它们的共同性，要求书面语言和日常口语完全一致”称作“口语至上主义”，并说：“如果这样，就会限制文学语言的发展，降低它的质量。”见所著《现代汉语规范问题》，转引自刘进才《语言共同体的形成与方言、土语的规训——共和国初期的语言规划与作家语言观念和创作实践》（《中国现代文学论丛》第二卷1期，南京大学中国现代文学研究中心主办，上海人民出版社，2007年）。，我们的诗歌也许就会都成为“梨花体”而徒增笑料。

在论及这一问题时，王泽龙说：“现代汉语……很难与古代诗歌文体形成有机性的互容”，“中国古代诗歌注重练字的艺术原则，就是古汉语诗歌形式的根本要求。只有以单音节为主的古汉语词汇，才有条件让旧体诗歌的平仄韵式得以产生与实现，才有建立在平仄基础上的对仗与和谐的格律体诗的形成”。［19］旧体诗和现代汉语不能兼容是许多人都在说的话，但错误的观点不会因为天下汹汹就变成真理。王泽龙这段话尤其似是而非。首先，只要汉语的四声存在，不管是古音的四声，还是普通话的四声，平仄就会存在。只要旧体诗不像一些抱残守缺的诗人那样严守古代声韵，而采用现代声韵，旧体诗的节奏与韵律在现代汉语基础上同样可以产生，从而保持旧体诗的形式之美。其次，注重炼字确实是旧体诗写作的基本手法，也是许多作品的成功经验，但并不是“根本要求”，许多杰出作品其实是天然浑成的，没有过多的雕琢锤炼，而适度的锤炼对任何诗体包括新诗写作都是必须的，炼字与采用以双音节词为主的现代汉语也不构成不可调和的矛盾。再次，“中国古代诗歌”包含古体和近体两大类，除近体诗和词讲平仄对仗并有严格的用韵要求外，其他诗体都是高度自由的，这些诗体在采用现代语言方面有更大的适应性。近体诗和现代词汇之间也不存在不可逾越的鸿沟。其实，这些问题在新诗建立初期提出质疑、展开讨论是可以理解的，因为那时人们还不知道在现代社会条件下旧体诗到底能否适应时代的发展变化，而经过将近百年的探索调适，旧体诗词“仍然生机勃勃地活着”，并且“近体诗的活力最旺盛，词次之”［20］，证明它的适应性已经不是问题，否则一个世纪足以让它“死定了”!在历史事实面前，我们还要来做故作高深的争辩，实在无谓而无奈。

关于诗歌在电子时代的适应性问题，王泽龙说：“由于诗歌的现代公共空间已经从根本上不同于古代，现代印刷业与电子媒介的传播形式，使诗歌成为了可以直接阅读，不必歌咏的对象；诗歌不再是‘歌’的对象，而且主要是‘看’的对象，现代诗歌把古代诗歌重音律的审美功能转换到了着重意义的表现功能，可以说这是一种诗歌功能的转换与拓展，这种文体的结构性功能的变化又是与诗歌形式的变化直接相关的。”这段话也有逻辑漏洞。“古代诗歌重音律的审美功能”这一判断不符古代文学实际，古人讲“诗言志”、“诗缘情”、“文以载道”、“气盛言宜”，都是把思想和情感放在首位的，也就是把所谓“意义的表现功能”放在首位，他们当然重视“音律的审美功能”，强调文质兼美，但主流的文学观念和杰出的诗人从来没有把它凌驾于意义功能之上，你怎么转换呢？其次，难道“诗歌成为可以直接阅读”的对象，要到“现代印刷业和电子媒介的传播形式”之下才出现吗？旧体诗包括与“歌”关系最为密切的词早就成了“看”的对象，不待电子时代，这些是常识，无须费口舌来论证。再次，不管是“重音律的审美功能”还是“着重意义的表现功能”，都不是结构性问题，又怎么冒出一个“文体的结构性功能”来概括它们呢？

其实，现代社会，生活节奏加快，竞争激烈，人们的闲暇时间减少；满足人们精神需求的艺术形式越来越多，特别是电子信息技术的发展催生了多姿多彩、风靡世界的现代视听艺术，差不多把传统艺术形式逼上了绝路，这才是新诗旧体诗都面临的严峻挑战。在这个挑战面前，还来扯什么“歌”和“看”的问题，实在是隔靴搔痒。在这样的背景下，长篇的书面文本被阅读和接受的可能性越来越小，旧体诗词以它的短小精悍更适合现代人的阅读心理和阅读习惯，因此，它的存在空间虽不能与古代相比，但比起长篇文本，它的优势仍然是明显的。在电子时代，旧体诗的短小恰恰为人们的接受提供了方便（短小精致的新诗也是这样），这也应该是它不会被现代社会淘汰的原因之一。当然，从积极的方面看，电子媒介也为诗歌发展带来了新机遇，比如过去人们要在国家掌控的印刷媒体发表作品极其困难，而现在电子网络为人们提供了开放的空间和平等的权利，任何人都可以把自己的作品在网络发表、供公众阅读。事实确实是这样，“网络诗词在20世纪最后几年兴起，在21世纪的头5年内蓬勃发展，蔚为大观。”［21］（P337）首都师范大学中国诗歌研究中心并组织编选了《网络诗词年选2001—2005年卷》（首都师范大学出版社，2006年），而其定位就是“当代语境下的旧体诗词”。这家诗歌研究中心的主任赵敏俐还充满激情地说：“网络本身就是一首诗，它把全世界的诗人都聚拢在一起，它让我们这个充满了诗意的民族，重新焕发了诗的青春，从此开创了网络诗歌的新世纪。”［22］（P1）如果网络诗歌的前途真是这么乐观，那实在是诗词之幸，不言而喻，也是新诗之幸。

旧体诗的前途与国家的命运有密切的关联，实现国家的复兴和民族文化的复兴是近代以来几代中国人的强烈愿望。经过一个多世纪的艰苦探索和不懈奋斗，中国终于找到了顺应世界潮流、符合中国国情的发展道路。“文革”结束以后，国家实行改革开放，加快了现代化进程，虽然仍存在许多严重的问题和困难需要解决，但总的来看是已经走上了振兴之路。经济长期稳定高速发展，社会财富迅速增加，人民生活逐渐富裕；政治日见开明，民主化进程稳步推进；文化繁荣，国家软实力明显提高。经过近30年的发展，中国已经崛起为一个国际性大国，在世界上发挥着重要作用，呈现复兴曙光。国家竞争力和国民自信心大为增强，国家强大所激发出来的民族精神和自豪感，成为诗歌创作的强大精神动力和表现对象；活生生的历史变革和多姿多彩的现实生活激发了人们的创作热情；宽松的社会政治文化环境和艺术氛围，为旧体诗词提供了自五四以来最宽广的存在空间。今后，只要旧体诗词能在国家现代化和民族文化复兴进程中发挥优势，和社会发展形成良性互动，彼此促进，那么我们就可以对它的未来命运充满信心和期待。

“一代有一代之文学”从文体方面看存在片面性，“一代有一代之文学史”可能更接近事实。已如前述，一个时代不可能只有一种文学类型够得上入史的资格。由于文学史写作受制于文学史观，而文学史观又受制于一定时代的政治和文化条件，因此，文学史总是被不断“重写”，不同时代的文学史总是不一样的。唐弢先生20世纪80年代初认为把旧体诗写入文学史是“走回头路”，斩钉截铁地说“现代文学史完全没有必要把旧体诗放在里面做一个部分来讲”时［23］（P301），现代文学史依然被浓厚的政治性所笼罩，学术界对五四新文学运动偏失之处的反思还没有充分展开，过去创作的以民间化方式存在的旧体诗作品公开发表的还很少，新形势下旧体诗的创作也刚刚复苏，关于现代诗词研究的成果更少，因此他反对旧体诗入史，有其个人情感和时代局限性。经过将近30年的发展，这一切都有了巨大改变，我们就不应再坚持那个时代的文学史观，而要根据现时代的特点更新文学史观，重构文学史。20世纪80年代初，王瑶先生在谈到要清除“左”倾观念对现代文学研究的影响时告诫说，现代文学研究要有“实事求是”的精神：“要尊重历史事实，从历史实际出发，以正视历史的勇气，恢复历史的本来面目。”［24］对现代诗词这一重要文学现象及其入史问题，我们也要有这样的实事求是精神特别是“正视历史的勇气”。

最后需要强调的是，肯定现代诗词的价值，确立其地位，探寻其前途，并不是要否定新诗在现代社会条件下的主流地位及其发展前景，抢夺新诗的地盘，而是要求文学界和现当代文学研究界尊重文学发展规律，以多元主义的文学观对待各种文体，正视旧体诗在新文学背景下的存在及其创作实绩，实事求是地在文学史中加以反映。

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A Reassessment of the Value and Role of M odern Chinese Poetry and Ci

CHEN You－kang
（Yunnan Socialism College，Kunming650031，China）

Abstract：The development of Chinese poetry in the20th century found expression in the parallel development of both the traditional style and the modern style，which is the precondition for a discussion of the value，role and future of modern Chinese poetry and Ci.The vicissitudes of modern Chinese poetry and Ci were not the natural result of literary development but the man－made consequence.The literary practice of the past century has proved that there is no insurmountable gap between the traditional Chinese poetry and modern society.In the new era，the literary circles should bravely face the historical facts and treat modern Chinese poetry and Ci in a objective way.

Key words：modern Chinese poetry and Ci；parallel development；man－made consequence；adaptation；classical

（责任编辑 丁立平）

“昭通作家群”探析

李骞

（云南民族大学，云南 昆明650031）

摘 要：2006年11月中国作家协会第七次全国代表大会在北京召开，“昭通作家群”与“宁夏青年作家群”、“甘肃青年作家群”、“河南青年作家群”一起被写入大会的主题报告。昭通作家群是全国唯一一个被中国作协以市级地名来命名的作家群。一个地方的文学现象引起如此大的反响，应该说与昭通作家群的创作状态是有着密切关联的。

关键词：昭通；文学现象；作家群；文学走向

【中图分类号】I04【文献标识码】A【文章编号】1672－867X（2011）05－0275－08

最近几年来，昭通文学现象（又称为“昭通作家群”）引起了中国文坛的高度关注，国内重要媒体《人民日报》、《文艺报》、《文学报》、《羊城晚报》都先后作了深度报道，新华网甚至称之为“昭通作家群撑起云南文学的半壁江山”［1］。2006年11月中国作家协会第七次全国代表大会在北京召开，“昭通作家群”与“宁夏青年作家群”、“甘肃青年作家群”、“河南青年作家群”一起被写入大会的主题报告。昭通作家群是全国唯一一个被中国作协以市级地名来命名的作家群。一个地方的文学现象引起如此大的反响，应该说与昭通作家群的创作状态是有着密切关联的。本文将对这个群体产生的背景、坚定的文学情结、创作成就、今后的走向等进行分析预测。

一

关于昭通作家群，最简明扼要的说法是指在云南昭通地区出生、祖籍是昭通或在昭通工作和生活的写作者。这个群体包含三部分人：第一是从始至终都生活在昭通的写作者；第二部分是已经离开昭通分布在全国各地的作家，这部分又以昆明居多；第三部分是后来到昭通生活和工作的作家。当然，以一个地方命名的文学群体，除了籍贯的原因外，应该还有一个共同的人文血脉精神。昭通作家群的产生，我认为是来自于人文地理的提升和道德观念的升华。尽管这个群体的创作方法各有千秋，审美目标和审美理念并不相同，有的甚至相去甚远，但是，“磅礴浩大的乌蒙山脉和滔滔不绝的金沙水拍肯定是这个群体共同面对的文化背景和审美对象”［2］；而“其民好学”的“朱提文化”精髓则是这个群体产生的精神动力。所以说昭通文学现象的产生是自然地理和人文价值观起着决定性的作用。昭通作家群从各自不同的出发点开始写作，又因为相同的文化理想结合成一个团队，并用创作实力共同构筑了一个地域的同质文化——昭通文学现象。文学创作是一种个体性特征很强的精神劳动，作为一个文学写作团体，昭通作家群的写作方式肯定各有不同，但是他们的创作背景是相同的，他们的作品有昭通式的文化思考，他们的文学叙述是昭通式的叙述。

昭通作家群是“昭通文学现象”的主要表现特征。这个群体是如何形成的呢？尽管文学界各执一词，但是大致的脉络还是很清楚的。从文学作品的发表时间来看，昭通作家群滥觞于20世纪80年代，成熟于90年代，到了本世纪第一个10年开始受到文坛关注。从1949年10月1日中华人民共和国成立至1970年代末期，昭通文学基本是一片空白，只有极少数的人在省级刊物上发表过文学作品，他们是：14岁离开昭通在贵州省工作的龙志毅，出生于昭通巧家县、后到云南师范大学读书并留校任教的淡墨，昭通本地的作者麦芒、熊奎龙（今已故）、廖天云、贾书伟、吴开友、尹嘉欣等人。这些人的写作处于一种单兵游勇状态，没有形成文学气候。党的十一届三中全会后，昭通文学开始出现了一批奠基者，有蒋仲文、曾令云、陈孝宁、周天忠、夏天敏、王显亲、甄朝彬，以及从北京师范大学、中央民族大学毕业回昭通的宋家宏、黄玲，还有钟文惠（今已故）、朱冬才、陈剑宁。但是，他们也只是一种地方性的出于个人爱好的写作，其作品还没有得到文学界的认同，也鲜有在省级刊物发表。进入1980代中期，更年轻一批的大学生毕业生铁云峰、杨华、傅泽刚、李骞、潘灵，还有马云（今已故）、黄代本、夏玲、胡性能、杨昭等人回到了昭通，这批人在大学时代就开始了文学创作，其中傅泽刚、李骞、潘灵及马云在读大学期间就都是大学生文学社团的领军人物，并在省级报刊发表了文学作品。他们回到翰墨隽永的故土，与先期的奠基者蒋仲文、夏天敏等人，以及昭通本土成长起来并初露头角的雷平阳、陈衍强、成忠义、杨莉、宋兴菊、张仲全、冉旗、陶永彪等人融合在一起，形成了昭通作家群最早的雏形。

1986年秋天，以宋家宏为社长，周天忠、夏天敏为副社长的“昭通荒原青年文学社”成立。这虽然是个群众性的民间社团，但又是被官方认可的一个文学团体。成立大会上，昭通地区宣传、高校、文化界的领导都到会祝贺。“荒原青年文学社”有组织、有领导、有纲领、有宣言、有阵地，其成员有200人之多。尽管这个文学社存在的时间不长，但是却把之前处于散兵游勇的独立青年写作者团结在一起，可以说是昭通作家群的最早队伍。不过，直到1990年代以前，这个团体的文学创作在昭通本土虽然很热闹，但在云南省的文学创作中也只是处于边缘状态，并没有引起太大的关注。但是，如同《荒原》第二期的编者所说：“我们将站在北岛、舒婷的肩上自审，后现代并不神秘，乌蒙山是我们的领地，滇东北不再沉寂。”［3］从《荒原》群体的态度上就不难看出，这样一批个性各异、相互较劲的文学团队从开始文学创作之初，就和国内前沿文学思潮接轨，并立志要让“文学荒原”的滇东北“不再沉寂”。这个梦想10年之后已经实现。除“荒原青年文学社”及其社刊《荒原》之外，在1980年代，昭通还有许多文学社团和自办的民间文学小报，如：昭通师专学生社团“野草”文学社的《野草》、《守望者》，茂林文学社的《茂林》、《师宛》；还有《大家》诗报、《山里人》、《山味》、《地平线》、《茶花林》、《乌蒙青年报》、《山风》、《红土地》、《地平线》、《马蹄岩》等各种各样的民间文学报刊。时任昭通地区文联主席的张正华说：“当前活跃着一批年轻作者，假以时日，几年之后就可成材。现在，昭通民间文学报刊多达几十份，与文联经常有联系的有十多个社团，他们有的自掏腰包办小报，精神感人。”［4］在1980年代，昭通的绝大部分写作者就是这样，为了实现文学的梦想，为了建立生命中的文学航标，他们对金钱物质没有太多的奢求，反而自己掏钱办文学报刊。如此执着地热爱文学，决不是名誉功利的驱动，而是一种朴素、坚定的文学情结，正是这样的情结造就了今天的昭通文学现象。到了1990年代，北京科技大学毕业的刘广雄，云南民族大学毕业的阮殿文，昭通师专毕业的蔡发玉、樊忠慰、周富强，以及孙世祥（今已故）、曾焱、陈正彪、李新文、朱江、廖富银、艾自由、徐兴正、陈允琪、温刚等人及社会各界的写作者吕翼、尹马、沈洋、刘平勇、杨云彪、艾焱，以及初到昆明的贾薇，到上海读大学后定居海外的刘轶等都加入到这个群体之中。到了本世纪初，从西藏回到昆明的张宇光，80后的龙美光、符二、夏永旭、赵家鹏等以自己独立特行的文学创作融入这个群体。至此，“昭通作家群”初具规模。

最早关注这个群体的是中国作家协会主办的《诗刊》。作为中国最高级别的文学刊物，《诗刊》在1994年的第2期隆重推出了“云南昭通诗歌小辑”，集中刊发了陈衍强、李骞、樊忠慰、杨莉、成忠义、傅泽刚的诗歌共14首，并在“编后语”中写道：“在‘乌蒙磅礴走泥丸’的滇东北高原，活跃着一批献身诗艺、乐此不疲的青年人。近年来，他们忠于生活，走遍高原，创作颇丰。现选发他们的部分作品，并祝愿他们继续勤奋耕作，结出硕果。”［5］尽管此前《诗刊》已经发表过麦芒、雷平阳、成忠义、樊忠慰的诗歌，但是这样集中刊发昭通地区的作品，并给予高度评价，这在全国都是十分少见的，对昭通作家群的壮大起到了不可估量的作用。

1990年代后期，李骞创作的三百余行的长诗《圣母》在《人民文学》发表，胡性能的中篇小说《有人回故乡》在《当代》上刊出，刘广雄的中篇小说《正步走过雷场》被《十月》头条推出，这在昭通文坛引起轰动，昭通师专为此专门召开了研讨会。1998年，《人民日报》首次报道了昭通文学现象，称“在一个贫困地区有这么多的青年以文学的形式反映改革现实和时代变化，是一种绝不同于流行趋势的令人兴奋的新气象。”［6］1999年，颇有影响的大型文学双月刊《大家》发表了长篇报告文学《群峰上的夏天——云南昭通文学现象调查》，第一次使用了“昭通文学现象”这个关键词。编者在前言中说：“我们之所以选择昭通这一云南的‘地区’进行本期的‘文学调查’，主要原因就是昭通和中国的任何‘地区’一样，都在80年代涌动过一场罕见的文学热潮。稍有不同的是，许多‘地区’的文学热潮减势了，而昭通仍就在升温。据不完全统计，在那片乌蒙山酝酿出的大山大水之间，几十个文学社团、几十张文学小报正以其健康的文学态度和不同的生存方式演绎着不朽的文学梦幻。这在以经济为生存主旋律的时代，也算是一种‘另类’吧。”［4］这篇调查发表后，许多报刊杂志都作了全文转载或要点摘录，引起了文坛的高度关注。之后，国内各大媒体纷纷开始关注这个群体，“昭通文学现象”由此在中国新闻界粉墨登场。

进入新世纪，昭通文学现象引起文坛与文学评论界的更大关注。据云南省作家协会的统计：“2001年，云南作家在全国大型期刊发表的作品总量中，昭通作家占73％。”［7］这里所说的“大型期刊”实际上就是指国内名刊《人民文学》、《诗刊》、《十月》、《当代》、《中国作家》、《民族文学》等刊物。2002年10月，云南省作家协会、云南人民出版社、昭通市委宣传部联合举办了“昭通文学现象及昭通作家群研讨会”，这次研讨会对于鼓舞昭通作家的信心，激励这个群体的创作起到至关重的作用。2004年12月28日至12月1日，中共云南省委宣传部、云南省文联、中共昭通市委、昭通市人民政府在昭通市隆重召开了“云南省昭通作家创作研讨会”，国内著名作家评论家贾平凹、陈建功、蒋子龙、张平、张胜友、白桦、白描等人莅临大会，对昭通作家群及昭通文学现象进行了全方位的把脉和解读，高度赞扬了昭通作家群的文学创作，这对昭通文学的繁荣发展起到了推波助澜的作用。正如中国作家协会副主席、著名作家陈建功所说：“昭通作家群是我国当代文学的亮点，是不可忽视的群体。在上世纪80年代的文学热中，昭通一批中青年作家的作品给云南文坛带来了新风和活力。90年代以来，昭通文学创作力量不断增强，在云南文坛上风貌凸现。一批昭通籍作家从事诗歌、小说、散文、戏剧、评论等文学创作，昭通文学现象开始引起人们的关注。”［8］陈建功副主席的讲话总括了昭通作家群诞生的历史缘由，他对昭通作家群的肯定，在一定程度上推动了昭通的文学群体的建设和发展，并代表中国作家协会肯定了这个作家群体的创作实力。

二

一个文学群体的出现必然有着不同于其他群体的特征，“昭通作家群”首先是这个团体人员多，年龄结构和所从事的职业分布广；其次是创作涵盖了小说、诗歌、散文、文学评论等文体；再者是作品发表的期刊档次比较高，在全国获文学大奖的作家作品在云南省名列前茅，在全国的影响大。

昭通文学界虽然没有专业作家，但根据昭通市文联的统计，从事业余写作的人竟然有七千多人，而全市经常在省级以上公开发表文学作品的也有一百多人，分部在全市10县1区。如果按行政区域来划分，这些有一定影响的写作者是：刘建华、曾令云、夏天敏、蒋仲文、夏玲、杨昭、尹忠义、甄朝彬、沈洋、杨恩智、汪舒、杨明、艾自由、陈允琪；昭阳区的有吕翼、刘平勇、李果、欧俊云、刘平文、宋兴菊、田登康、赵家鹏、严格、袁林、杨琼、朱镛、巴显高、杨玉鲲、黄萍、陈文超、陈代明、杨云彪、陈正勇、黄智、邓荣、杨馨、欧明谦、王昭荣、张英、孔臻、温刚、夏文成、唐勇、周远清、沈力；鲁甸县的铁发平、温连华、沈沉、万国超；大关县的赵廷臣、罗昌华、王孝林；彝良县的陈衍强、詹本林、徐洪刚；盐津县的有樊忠慰、蒋显荣；水富县的季风、陈卓；绥江县的吴运强、廖富银、杨敏、张平；巧家县的邹长铭、陈正彪、陈正强；永善县的陈永明、廖天云、杜福全、陈洪、刘金富、陈丽宇、刘芝、曾成清；镇雄县的成忠义、尹马、蔡发玉、刘府林、朱江、朱加江、郎启波、乌蒙、郑祖鸿、刘艺；威信县麦芒。如果再把昆明、北京、贵州的昭通籍作家加进去，那么昭通作家群在省级以上公开刊物发表作品的作者有两百多人。这样一支阵容强大的文学团队，这种全民写作的强劲势头，不要说云南省，就是放在全国的文学平台上也都已是十分罕见。

昭通文学现的第二个特征是在这个作家群中，每一种文学样式都有相对稳定的创作队伍，这又和中国作家协会同时命名的另外3个作家群有着本质的区别。“宁夏青年作家群”、“甘肃青年作家群”、“河南青年作家群”都是以写小说为主，而且都是1970代以后出生的作家。昭通作家群却不一样，小说、诗歌、散文、文学评论都有人在创作，而且都有一定的影响。

在小说创作领域成就斐然的有刘建华、曾令云、夏天敏、潘灵、黄玲、胡性能、刘广雄、吕翼等人。其中曾令云、潘灵以长篇小说为主，其他作家则是以中短篇为主并兼顾长篇小说的创作。曾令云是昭通作家群中出版长篇小说最多的作家，他的长篇小说以昭通的历史和现实为创作题材，多角度、立体性地反观昭通的历史和现实，语言表达以昭通方言为叙述主体，是真正的用昭通话写昭通人和昭通事，如长篇小说《龙氏家祠》、《姜亮夫》、《豆沙关》、《罗炳辉》、《扎西会议》等十多部长篇小说，都是以昭通历史人物和现实生活为审美对象，是典型的昭通风味作品。潘灵出版了《翡暖翠寒》、《泥太阳》、《市信访局长》、《半路上的青春》等七部长篇小说，每一部都改编成电视剧，其中《泥太阳》获第六届云南省政府文学一等奖和中宣部“五个一”工程奖。《翡暖翠寒》“以辛亥革命至滇西抗战胜利这一段历史为叙述空间，把人物的成长过程和人物性格的升华放置于历史长河之中，不虚美、不隐恶，让历史来拷问人性，以文学的方式寻找历史的本真，并通过民间的叙事立场激活历史的真实价值”，被认为是“当下文坛一部难得的长篇佳作。”［9］刘广雄同时也是云南青年作家的代表人物，出版有长篇小说《太阳滴血》、《白领黑枪》、《绿茵枭雄》，都已经被改编成电视剧在国内电视台热播。此外，他创作的短篇小说《父亲的疆土》发表后被《新华文摘》全文转载，在军队文学界引起较大反响。龙志毅的长篇小说《省城轶事》以云南起义为背景，以真人真事为结构脉络，书写各派势力在关键时刻惊心动魄的斗争。黄玲的《孽红》刻划了复仇女神——年轻美丽的艺术学院舞蹈系女大学生路玫的精神磨难和生活经历，是一部情与仇、爱与恨的错综复杂的复调作品。已故作家孙世祥的长篇小说《神史》，是一部精神内涵十分丰富的作品，出版后在文坛引起较大关注，北京大学著名教授钱理群在《读书》杂志撰文介绍了这部长篇小说，2006年清华大学召开了《神史》的学术研讨会，《神史》获北京当代语言研究所颁发的2006年当代汉语贡献奖。吕翼的《土脉》从土地改革写到新农村建设，在跨度比较大的历史背景下，塑造了各种各样的农民形象。此外，张仲全获“路遥青年文学奖”的《沧桑》、张宇光以西藏为描写内容的《拉萨的月亮》、轻风带有自传体色彩的《越涧》、李春寿描写知青生活的《乌蒙雪》、著名网络作家叶听雨的《脸谱》等，都是具有代表性意义的长篇小说。中篇小说创作也成绩喜人。刘建华出版了中短篇小说集《归去来兮》，其中的《艰涩的口香糖》这部作品发表后被中国作家协会主办的《小说选刊》全文转载，并给予很高评价；夏天敏出版有《好大一对羊》、《乡村雕塑》、《乡场上的皮匠》、《飞来的村庄》四部中短篇小说集，发表了长篇小说《极地边城》、《两个女人的古镇》，其中中篇小说《好大一对羊》获第三届鲁迅文学奖，是中国文坛近十年来比较优秀的中篇小说之一；潘灵的中篇小说集《风吹雪》收入了他在《十月》等大型杂志上发表的《爱到未来》、《灵舞》、《天麻》《风吹雪》、《一只叫伤心的猫》、《小河淌水》、《边缘》等7部中篇小说，其中《爱到未来》和《天麻》影响较大；胡性能的中短篇小说集《在温暖中入眠》入选中国“21世纪文学之星丛书”，其叙述方式受到国内评论家的好评。另外，邹长铭的《金沙江河滩地》、《驿道》，黄玲的《四季流云》、《在假期飞翔》，吕翼的《割不断的苦藤》、《方向盘》，傅泽刚的《天堂鸟》，杨昭的《日蚀》，沈洋的《包裹》，徐兴正的《红》，刘平勇的《一脸阳光》等，发表后都被《小说月报》、《小说选刊》、《中篇小说选刊》、《作品与争鸣》选载，是云南文坛有较大影响力的作品。

诗歌是昭通作家群的重头戏。从1980年代至今，昭通作家群中活跃着一批从事诗歌创作的诗人——老一代诗人麦芒，中青年诗人雷平阳、陈衍强、傅泽刚、樊忠慰、夏吟、李骞、贾薇、田勇、成忠义、杨莉、尹马、李果、付二、朱江、陈正强、尹默、陈卓、艾焱、杨华、陈永明等。著名诗人雷平阳是昭通诗人群的集大成者，著名诗歌评论家、博士生导师陈超教授认为：“雷平阳是具有良好的综合能力的诗人，其作品给我最鲜明的印象，就是真正做到了情感、经验和智性的融汇。这体现了他扎实的精神和写作技艺的成长”，“他写诗是为了认识心灵隐秘的纹理，使生存经验和情感记忆在语言中扎下根”。［10］雷平阳诗艺的综合能力的惊人之处在于从生活的细节中发现人生的哲理，从云南的山川河流中寻找宇宙的深奥和永恒……正如他获第五届鲁迅文学奖的诗集《云南记》的授奖辞所言：“诗人怀着一颗大爱之心，在云南的大地上穿行，在父老乡亲的生命历程中感悟，在现实的土地和历史的星空中往返，打造一片神奇、凝重、深邃的天空，流贯其中的精神则超越了地域限制，而具有普通人性的价值。”［11］他的另一部诗集《雷平阳诗选》在中国诗坛也产生了广泛影响，曾获第六届云南省政府文学一等奖。陈衍强著有诗集《英雄美人》、《我的乡村》，其中《英雄美人》一诗获第五届云南省政府文学一等奖，作为中国诗坛“梨花体”的代表诗人，陈衍强的作品让读者了解到另一种乡村的风韵，由于诗人以为农民代言为创作主旨，因此作品给我们带来了一种饱含亲人辛酸汗水的乡土芳香。樊忠慰是中国诗坛上的奇才，他的诗歌有一种“语不惊人死不休”的巨大力量，“樊忠慰的诗歌语言之所强大，主要在于诗人对密集意象的成功捕捉。按庞德的解释，意象是感性与理性瞬间合成的综合体。因此意象是能捉摸的感性物体，能感觉的思想。樊忠慰的诗歌不直接写自己的思想感情，而是把内心深处的想法贯注到相应的客观物体上，使之成为主观意识的力量来源，这就造成了他诗歌语言的立体强度性和诗歌内涵的超前浓缩和暗示。”［12］老一代诗人麦芒早在1970年代就在《诗刊》发表作品，年届花甲又出版了《麦芒四行体诗二百首》，是中国诗坛上第一本以“四行体”命名的诗集，是中国当代“微型诗群”的代表诗人之一。夏吟是当代云南的实力派女诗人，出版有诗集《冰雪魂灵》。“夏吟的诗体现出一种两极趋向，当她置身于高原天空下时，她的性别特色退居诗后，以一种大气的眼光和视角去感知故乡的荒凉、厚重、博大。当她退守个人心灵之角时，女情的温婉情怀又以不可抵挡的力量渗透到诗行，爱情、亲情、友情在她的诗中闪烁着感动的光泽。”［13］另一位女诗人贾薇则是新生代女诗人，出版有诗集《侧身的贾薇》，她的诗以一种强烈的后现代表达方式独立诗坛，让读者体会到一种生活的现场感。李骞出版有长诗《彝王》、《创世纪》及诗集《快意时空》。著名诗人、诗歌评论家晓雪评论李骞的诗时说：“他的长诗《圣母》在《人民文学》第9期发表后，曾引起评论界的关注，被称为具有史诗精神的佳作。”［14］此外，成忠义的《成忠义诗选》、尹马的《尹马诗选》、彝族农民诗人李果的诗集《彝人的后代》、陈永明的《倾诉者的留言》、青年女诗人邓荣的《风大别穿裙子》、杨玉鲲的《书痕》都是有一定价值的作品。

散文创作在昭通作家群中虽然不是特别厚重，但是成果也大有可观。雷平阳出版的散文集有《风中的群山》、《云南黄昏的秩序》、《我的云南血统》、《画卷》，其中《云南黄昏的秩序》被称为“新散文”写作的典范，曾获云南省第五届政府文学创作二等奖。刘建华的大散文《香格里拉——远古的呼唤》记录了作家在高原大地行走的思虑、感慨，是一部集思想性、文学性于一体的优秀散文。淡墨的《淡墨散文精品选》取材广泛，语言生动形象，以诗情画意的动态叙述，表达了对宇宙、自然、人生的思考。熊清华的散文集《至爱极边》、《语境保山》也是有一定价值的散文集。著名评论家、《人民文学》主篇李敬泽说：“《语境保山》是这个时代的地方之‘志’，是对地方性知识和地方性经验的梳理和阐扬，但也是对现代化和全球化的一种认识和实践的可能性探索。”［15］本世纪初远走北京的回族青年作家阮殿文的散文集《像大地一样》，以一种厚重的情感咏唱大地之大美，文字优美而富有质感。甄朝彬的散文集《昭通的北风》以质朴的文字记录了昭通市古城的山水风景、风俗地理、人情俚语，是一部行文轻松、地方特色鲜明的作品。黄代本的散文集《我的河山》是一种个人化的自然状态写作，没有宏大的叙事，却有着灵魂的写真。朱镛的《奔跑的速度》以村庄、土地为描述对象，在平凡事中体现生活哲理。夏吟、陈卓、任继敏、杨琼、陈允琪、曾焱、王冰、张英等8位女作者合作的《山花烂漫》虽然风格各异，却有着相同的共同点：以清新至真的文笔叙写昭通独有的文化情怀，8位女作者的散文没有“小女人散文”的无病呻吟，而有的是直达心灵的本真描述。龙美光的《文脉书香》和《守望滴水》则体现了80后作家的特色——敏锐而轻灵的文风，颠覆了传统散文的某些写作技巧。

在昭通作家群中，文学评论或文学研究的队伍不是很壮大，专业的评论家大多是大学教师。比如云南大学的宋家宏，云南民族大学的李骞、黄玲，昭通师专的刘廉昌、吴开友、杨昭、任继敏……此外还有张绍九、艾自由、尹宗义等人。宋家宏以研究张爱玲著称，1987年就在《文学评论》发表了从“失落者”心态研究张爱玲小说创作的论文，2000年出版了带有评传性质的著作《走进荒凉——张爱玲的精神家园》，该书获第四届云南省政府文学一等奖。早在1980年代，宋家宏就关注昭通的文学创作，除了给昭通当时渐成气候的文学青年傅泽刚、雷平阳、陈衍强等人撰写评论文章、鼓励他们再出佳作外，也对他们创作上的缺失进行了善意的诊断；同时还在“昭通地区荒原青年文学社”主办的文学报《荒原》上以《荒原上的聚合体——昭通作者群体心态素描》一文将当时还不是作家的这个文学群体分为“韧性的探寻者”、“大山的子民们”、“山外归鸿”3个类型。1990年代，宋家宏开始关注当代云南文学，提出了“云南当代文学两个传统三次浪潮四代作家”［11］的命题。李骞是昭通作家群最早出版评论集的作家，1994年出版了《作家的艺术世界》，之后出版了《诗歌的结构美学》、《百年中国新诗流派史》、《现象与文本》、《立场与方法》等5部论著，其中《现象与文本》获第八届全国少数民族文学“骏马奖”，他还在《文学评论》、 《民族文学研究》、《当代作家评论》、《民族文学》、《当代文坛》等全国中文核心期刊及CSSCI来源期刊发表学术论文50多篇。黄玲于1997出版了《李乔评传》，这部论著是当代云南文学的第一部作家评传，出版后在学术界反响较大，曾获全国第四届少数民族文学研究优秀成果一等奖；2007年又出版了《高原女性的精神咏叹——云南当代女性文学综论》，这部38万字的专著对云南当代女作家进行了全面深入的剖析，观点新颖，视角独到，填补了云南当代女性文学研究的空白，是一部有较高学术价值的论著，该书荣获第九届全国少数民族文学骏马奖。吴开友出版了《毛泽东诗词审美及其他》，对革命领神毛泽东的诗词进行了深入细致的研究，集子也收录了部分对云南作家的研究和评论。刘廉昌于2008年出版了《走进昭通文学——昭通文学创作研究》，这是一部专门研究至今生活在昭通的本土作家的论著，文字朴实、解读认真，涉及到的作家多达30余人，对了解昭通文学的现状有一定参考价值。

转载率高、获奖多是昭通作家群的显著特点。根据研究者的统计，“2000至2001年，昭通作家在全国重点期刊发表的作品占全省同类作品的73％，开创了云南历年‘刊登率’和‘转载率’之最；到2007年，昭通本土作家创作成果丰硕，200余篇，出版了大量文集；2008年，昭通作家在全国公开刊物发表的作品124篇（首），占全省作家发表总数的84％；2009年，昭通作家共完成长篇小说创作6部，其中出版3部，发表3部。昭通本土作家在全国公开刊物发表作品累计达400件，其中国家级66件，省级209件，市级重点79件，市级46件，比2008年的124件增加了276件，增长率200.23％，文学创作获得了重要收获，呈现出蒸蒸日上的好局面。2010年在全国公开刊物发表作品累计达500件。”［11］从上面的数字统计中不难看出：近十年来，这个群体所取得的成就成上升趋势，发表作品的数量不仅多，而且质量高，其转载率堪称全省之最——国内公认的权威的文学选刊杂志《新华文摘》、《小说选刊》、《小说月报》、《中篇小说选刊》、《散文选刊》、《诗选刊》都大量选载过昭通作家的作品。近年来，《新华文摘》转载过昭通作家的中篇小说《好大一对羊》、《父亲的疆场》以及诗歌25首；《小说选刊》转载了昭通作家在各地刊物发表的中篇小说《艰涩的口香糖》、《徘徊望云湖》、《在假期飞翔》、《阳光照耀和平》等4篇；《小说月报》转载的昭通作家中短篇小说有《正步走过雷场》、《好大一对羊》、《星光木棉》、《战士的刀子》、《雨水里的行程》、《割不断的苦藤》、《跳呀，别愣着不跳》、《边地往事》、《下山充电》等9篇；《中篇小说选刊》转载的昭通作家中篇小说有《牌坊村》、《父亲的疆场》、《一脸阳光》、《土里的鱼》、《天降大雪》；《诗选刊》转载过昭通诗人雷平阳、樊忠慰、陈衍强、夏吟、尹马、李果的诗歌累计50余首；《散文选刊》转载过淡墨、雷平阳、阮殿文、沈洋、周远清的散文20余篇。

除了“转载率”之最外，获奖多也是一个特点。如国家级文学大奖“鲁迅文学奖”云南省共有4人获此殊誉，昭通作家群就占了2人，其中夏天敏的中篇小说《好大一对羊》实现了云南省此奖项的零的突破。全国少数民族文学骏马奖中的“理论·评论”奖项，云南省有3人获奖，其中2名为昭通作家。此外，昭通作家群荣获的全国有影响的奖项还有“五个一”工程奖、中国戏剧文学奖、全国少数民族文学研究奖、中国女性文学奖、人民文学奖、当代文学奖、华文青年诗人奖、华文传媒文学大奖、金盾文学奖、梁斌文学奖、路遥青年文学奖、中国西部散文奖、当代汉语贡献奖、云南省政府文学奖、云南日报文学奖、边疆文学奖、昆明市政府“茶花杯”文学奖、滇池文学奖、鲲鹏文学奖、王忠文化奖、滇东文学奖、百家文学奖，等等。据不完完全统计，昭通作家获得以上奖项的共有41人次，当然有些奖是重复获得，其中雷平阳获奖最多，共有9项。从获奖的档次与获奖的数量上看，昭通作家群在云南省各州市作家中是最多的，这也充分证明了昭通作家群在全国小有名气，在云南省的创作实力则是第一的。

三

昭通作家群取得的成就是辉煌的，其作品的数量、质量、获奖项都无可争辩地居于云南省首位，为云南文学创作在全国争得影响与荣誉。但是，昭通作家群能走多远？在现有的基础上能否有所突破？本世纪的第二个10年各项指标是不是还会位居云南首位？这些都是这个群体必须面对的现实，也是文艺界关注的问题。在此，本人不揣浅陋，提出几点看法，供同行和作家们参考：

1.昭通作家群已经成为昭通的一个品牌，市委、市政府高度重视，“将扶持壮大昭通作家群纳入《昭通市中长期人才发展规划》（2010—2020）重点打造，让昭通文学成为了解昭通的重要窗口，成为昭通的一张厚重的名片。”［11］由于有了市委、市政府的重视，昭通作家创作的大环境会得到更好的改善，特别是激励创作机制的长期性、规范化，使得作家的创作心态会长期处于一个奋进的状态。所以，未来10年昭通作家的文学创作势头会出现只增不减的现象。而且，1970年代、1980年代出生的作家将更成熟将会在个群体中独领风骚，成为一支不容忽视的劲旅。因此，在未来10年，昭通作家群的创作成绩将会持续成为云南文坛上名列前茅的团队，作品的艺术质量也会有较大的提升，省内外的影响力将会越来越大。

2.但是，昭通文学所面临的问题也不少。比如昭通文学现象被文学界和媒介炒作得过热，且持续升温，但是学术界却始终保持一种冷淡的隔阂态度，那些在当代文学研究方面掌握话语权的学院派教授，如谢冕、洪子诚、孟繁华、张颐武、陈晓明、陶东风、王彬彬都缄口不言，他们甚至可能还不知道文坛上有一个昭通作家群。目前，国内出版的十多部中国当代文学史，没有一部提到昭通文学现象，也没有一部提到昭通的作家。作家与文学史的关系是这样的：如果你是一流的作家，文学史就为你树碑立传，如果你是一个创作平平、昙花一现的作家，那就成为文学史永远的背景被无情淘汰。就目前的创作实力而言，昭通文学的团体中还没一个作家达到走进中国当代文学史的水平。全国有一百多所大学招收当代文学的研究生，据笔者了解，没有一所大学在研究生课程中开设有“昭通文学现象研究”专题，在数以千计的当代文学研究生硕士论文中，研究昭通作家群的论文在网络上能够查阅到的仅一篇而已。这就说明昭通文学现象的“热”仅限于很小的圈子，云南之外的文学界只是有所耳闻不知其实。至于高等学府的文学院或中文系则知之者甚少，更不要说纳入研究的范畴。问题是很多昭通作家还迷恋在媒体炒作的热浪中执迷不悟，误以为昭通文学已经达到了中国文学的顶峰，这种浮燥的心境如果得不到及时纠正，昭通作家群如果还不能理性地进行自我审视，昭通文学必将陷入自得其乐的泥淖而无长足远大的发展。

3.有论者认为：“昭通文化教育相对落后，昭通作家的整体水平相对不高，许多农民作家只是初高中毕业生。虽然文凭高低、学历长短不能片面地证明一个作家创作水平的高低，但从长远来看，仅凭作家个人的生活阅历、创作经验以及文学天赋，是难以进行长足发展的，也难达到一个新的高度和质的飞跃。”［17］这个分析是比较理性的，昭通作家群中确实有一大批文凭相对低的作家，但是文凭的高低与作家的水平并无直接联系，历史上有许多天才的大作家文凭都很低，比如沈从文先生就只读过小学三年级，当代文坛上没有上过大学而名声显赫的大作家也比比皆是。一个真正意义上的大作家，除了天赋和勤奋之外，阅读是最关键的因素。昭通作家群中无论是坚守本土的作家还是离开昭通的作家，从发表的作品中可以看出，除了文学作品外，其他书籍很少涉猎，如哲学、美学、人类学、社会学、历史学等方面的知识较为欠缺。阅读是最好的学习，既可以弥补先天的不足，又能拓宽视野、丰富学养。作家在进行文学创作时要远离理论，因为理论可能会左右作家的创作思维、阻碍灵感的发挥、束缚作家情感的挥洒。但是文学创作又是一种综合能力较为密集的精神劳动，作家在创作时必然要调动知识的积蓄但又要与灵感融汇贯通，如此，才能写出经得起时间考量的具有思想深度生活广度、艺术高度的百科全书式的史诗力作。而这正是昭通作家群的最大缺漏。

没有可作为标杆的文学大家领衔这个团队，是昭通作家群目前和今后难以被学术界认同的重要原由。现当代文学史上的文学团队往往都有一个重要的、成就突出的领军人物，如郭沫若之于“创造社”，茅盾、周作人之于“文学研究会”，沈从文之于“京派”，赵树理之于“山药蛋派”，孙犁之于“荷花淀派”，贾平凹之于“商洛作家群”。昭通作家群虽然人数众多，发表或出版的作品也不少，但是并没有一个核心的绝对权威的作家可成为这个团队的精神支柱。尽管有影响的实力派作家很多，想当这个团队精神领袖的人也不少，但是无论从作品的艺术力度和思想深度上检验，至少我认为能够领衔这个群体的大作家还没有诞生。写作容易，成名不难，但要成为让文学史专家不敢小视的杰出的一流作家，没有滴水穿石之功，没有破万卷好书的毅力，就无从谈起。然而，昭通许多作家小有成就之后就沾沾自喜，不思进取，在一个相对狭窄的圈子内争排名的先后，争名利，争官位，完全把文学作为一种混迹权利圈的跳板。如此燥动不安的创作心态和创动机，大家从何而来？文学史的经验告诉我们，有了诞生名家的时间与环境，不一定就能出大家，因为一流作家不是培养出来的，而是长期积淀、厚积薄发的结果。总而言之，品牌可以打造，文学大师则不是靠扶持就能够出现的。昭通作家群中不乏潜质较好、悟性很高的作家，但往往小有名气便另辟蹊径，忙于寻求文学以外的发展，这种短视的行为怎么能够创造出气势磅礴的鸿篇巨著？而且，文学大师并不是某一个、某一级领导就可以赐封的，其作品不仅需要读者的认可，还要得到文学史专家的承认，最重要的是经得其时间的检验。回顾中国当代文学60年，很多当年相当走红、影响也大的作品，20年之后便无人问津，沉睡于书架上和图书馆中。

总结过去，梳理得失，是为了明天的再度辉煌积蓄力量。作为这个圈子内的普通一员，希望同行能够看到这个团队所处的困境和面临的挑战。就目前而言，至少全国文学六大奖项中，这个群体只获得了鲁迅文学奖、全国少数民族文学骏马奖、中国戏剧奖，而最重要、最能体现创作实力的茅盾文学奖还无人摘取。至于全国优秀儿童文学奖，因为没有作家从事这方面的创作，获奖恐怕只能是梦想了。产生一批经典力作，尤其是史诗型的长篇巨制；造就一至两名文学大家，特别是能够代表中国文学层面的大家，是未来20年昭通文学发展的重中之重。时不我待，任道重远，祝愿昭通作家群取得更大成就，成为中国当代文学史的一个重要亮点。

参考文献：

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［8］王宁.曾令云作品研讨会发言摘登［N］.云南日报，2005－12－4.

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［13］黄玲.高原女性的精神咏叹——云南当代女性文学综论［M］.昆明：云南人民出版社，2007.

［14］晓雪.彝族当代文学的可喜发展［A］.彝族哈尼族文学评论集［C］.昆明：云南人出版社，2001.

［16］李敬泽.“地方”之“志”——读熊清华散文集《语境保山》［A］.山水精神人文魂［C］.昆明：云南人民出版社，2008.

［17］尹宗义.对昭通文学发展前景的理性思考［J］.边疆文学·文艺评论，2011，（4）.

（责任编辑 丁立平）

Zhaotong W riters Group

LI Qian
（Yunnan University of Nationalities，Kunming650031，China）

In November2006，the Seventh National Conference of Chinese W riters Association was held in Beijing，whose report especially mentioned“Zhaotong W riters Group”together with“Ningxia Young Writers Group”，“Gansu Young Writers Group”and“Henan Young Writers Group”.“Zhaotong Writers Group”as a literary phenomenon is the only one of its kind attracting the attention of Chinese Writers Association and it is closely related to the literary creation of this group.

Zhaotong；literary phenomenon；writers group；literary development

C912.12

A

1672－867X（2012）05－0051－10

2011－06－26

胡康（1981— ），男，香港城市大学应用社会科学系博士研究生。

【收稿日期】2011－05－30

【作者简介】李骞（1963－ ），男，（彝族），云南民族大学教授；中国作家协会会员，云南省作家协会副主席，昭通作家群重要成员。