汤显祖与利玛窦相会韶州考——重读《端州逢西域两生破佛立义,偶成二首》

宋黎明

(南京大学 思想研究中心，江苏 南京 210008)

汤显祖与利玛窦相会韶州考
——重读《端州逢西域两生破佛立义,偶成二首》

宋黎明

(南京大学 思想研究中心，江苏 南京 210008)

徐朔方教授首次指出，根据汤显祖《端州逢西域两生破佛立义,偶成二首》，诗人于1592年春在端州（肇庆）所遇为利玛窦和石方西。然而，这一观点近来遭到挑战，比如龚重谟教授争辩说，1592年春利玛窦不在端州而在韶州，而且利玛窦当时的称谓是“天竺僧”，并非汤诗中的“子”、“生”之类。本文证明汤显祖所见确为利玛窦和石方西，但见面地点不是端州而是韶州，而利玛窦当时正在尝试改名。本文也订正汤诗中的一些讹误，并对诗作的主旨等提出新的解释。

汤显祖；利玛窦；石方西；端州（肇庆）；韶州(韶关)；天竺；佛主

端州逢西域两生破佛立义，偶成二首：

画屏天主绛纱笼，碧眼愁胡译字通。正似瑞龙看甲错，香膏原在木心中。

二子西来迹已奇，黄金作使更何疑。自言天竺原无佛，说与莲花教主知。

汤显祖上述诗作在学界备受关注，因为它与著名耶稣会士利玛窦的名字联系在一起。四十年前，徐朔方先生首次提出，汤诗中“西域两生”指利玛窦和石方西①徐朔方《汤显祖和利玛窦》，载《文史》第十二辑，1981年。徐朔方《汤显祖评传》（南京大学出版社，1993年）有《会见利玛窦》一章专论此事，本文有关徐朔方的引文均出自此章，以下不一一注明。。这一见解为学界普遍接受，但近年来也有一些学者提出质疑，其代表人物为龚重谟先生，他撰文提出“七疑”，并称附和徐朔方之说者为“鹦鹉”②参见龚重谟．汤显祖在肇庆遇见的传教士不是利玛窦——也谈汤显祖与利玛窦[J]∥2006中国·抚州纪念汤显祖逝世390周年国际学术研讨会．2006．。笔者自视为“鹦鹉”之一，虽然并不满足于“学舌”。本文赞同汤显祖所见为利玛窦和石方西之说，但指出他们见面的地点不是端州而是韶州，并证明当时利玛窦正在尝试改变称谓。本文也试图解答龚重谟提出的其它一些疑问，并纠正汤诗中三处刊误或笔误。

一、诗题一:“端州”为“韶州”之误

诗题《端州逢西域两生破佛立义,偶成二首》，开门见山点明见面地点，而“端州”（即肇庆）偏偏是汤显祖见利玛窦的障碍。徐朔方考证说，汤显祖在万历二十年（1592）春路过肇庆时写下这两首七绝，“这次相见当是由于利玛窦等两人因事回到肇庆，或路过那里”。然而，利玛窦此间正在韶州（今韶关），该年年底才有端州之行。端州是明末耶稣会士在中国的第一个落脚点，1589年利玛窦被迫移居韶州，居至1595年春，其间只有两次离开，一次是1592年2月20日去南雄，逗留时间约七八天[1]318；另一次是同年11月15日之后前往端州和澳门，并于次年1月17日后返回③1592年11月15日利玛窦在韶州曾致函总会长，其中内附一短函，为利玛窦1593年1月17日在澳门所写，由此可以判断他在1592年11月15日之前尚未离开韶州，而次年1月17日之前尚未离开澳门。见《利玛窦信函》（M．Ricci,Lettere,1580－1609,Macerata 2001），第169－180页。。1592年底或1593年初，利玛窦曾在端州短期逗留，但此刻汤显祖已经远离广东。因此，1592年春汤显祖端州逢利玛窦是一个无法成立的命题。在肯定此诗不是伪作的前提下，我们需要重新考察汤显祖见面的对象、见面地点和见面时间。

至今为止，学界质疑的重点是汤显祖见面的对象，即徐朔方提出的利玛窦和石方西。龚重谟否认徐朔方的结论，并提出汤显祖所见可能是另外两个耶稣会士苏如汉 （João Soeiro）和罗如望（João da Rocha）。这是一个大胆的假设，但缺乏起码的证据。早期来华传教士的行踪相当清楚，苏如汉1591年7、8月到达澳门，1595年12月24日赴南昌；罗如望1591年8月到达澳门，1597年7月赴韶州[2]。他们两人没有去过端州，1595年之前更未进入中国内地，汤显祖在1592年春不可能在端州与他们相遇。明代闭关自守，外国人进入中国非常困难；除了利玛窦、麦安东(Antonio Almeida)和石方西，1592年在中国内地没有其他西方传教士；除了定期进入广州经商的葡萄牙商人，1592年在中国其它地方也没有其它西方人。如果汤显祖诗作中的“西域两生”指西方传教士甚至更广泛意义上的西方人，则非利玛窦及其同伴莫属。事实上，如同徐朔方已经论证而且本文将有所补充的是，汤显祖所见必为利玛窦及其同会。

既然汤显祖所见为利玛窦及其同会，既然汤显祖来往临川（今江西抚州市）和徐闻（今广东徐闻县）时耶稣会士均在韶州，唯一的可能性是这次见面地点不是端州，而是韶州。端州和韶州均在广东境内，一字之差，容易混淆。韶州位于交通要道，是汤显祖往返的必经之地。汤显祖1591年秋从临川南下徐闻时没有经过端州，1592年春似乎也没有动机绕道端州北上。除了诗题中的“端州”二字，汤显祖途经端州没有其它旁证。事实上，只有在韶州，汤显祖才能“逢西域二生”，而如果在端州或其它地方，汤显祖只能见到利玛窦一人。耶稣会士在华之初，寓所人数通常为二人，而且如果有人外出，必有另一人留守家中，没有二人同时出行的记录。1592年初利玛窦南雄之行以及随后的端州和澳门之行，石方西均在韶州看家。虽然利玛窦此间出游往往有钟鸣仁或黄明沙以及仆人同行，但如同徐朔方指出的那样，“他们和诗中所写‘碧眼愁胡’不合”。因此，汤显祖“逢西域二生”，地点必为韶州。另外，汤诗中有“画屏天主绛纱笼”句，这是龚重谟提出的疑问之一，他认为利玛窦如果到端州，“不可能将 ‘天主画屏’随身背带在身边”。“天主画屏”不便携带，也不宜离开韶州寓所，甚至一般不会离开祭坛。利玛窦晚年回忆说，1591年春节他将 “那幅美丽的祭台上的神像(la bella ancona)”搬到客厅数日，以便让民众观赏，而平常这幅画像“总是放在里屋的小堂里，妇女和其他下层人不能观看”①德礼贤考证说，此像即圣母怀抱圣婴像，由菲律宾一个虔诚的神父赠送，但也可能直接来自墨西哥。《利玛窦资料》第1卷，第305页。。因此，汤显祖只有在韶州寓所登堂入室，方得一睹“画屏天主”。

汤显祖在韶州逢“西域二生”，那么时间上则有1591年秋和1592年春两种可能性，一是在1591年秋南下的去路，另一个则是在1592年春北上的归途。在第一种情况下，汤显祖所见为利玛窦与麦安东，第二种情况下所见则为利玛窦和石方西。1591年10月17日麦安东去世后，石方西于1591年12月8日从澳门出发，圣诞节前到达韶州。据记载，汤显祖在1591年阴历九月初从临川动身，当年春节为1月25日，这意味着实际启程时间为公历9月底或10月初；根据一般旅行速度，从临川到韶州大约需要十天左右的时间，考虑到麦安东去世前重病一周，病中显然不便会客，所以1591年秋汤显祖见利玛窦以及麦安东的可能性较小。从徐朔方《汤显祖全集》编排顺序看，《端州逢西域两生破佛立义,偶成二首》被列入1592年春北上途中，这次他没有留下有关韶州的其它诗作，也许因为他没有进入韶州城，而仅仅在城外慕名拜访了利玛窦。这种情况并非偶然，与利玛窦颇有交往的韶州同知刘承范指出，利玛窦声名显赫，“诸达官过韶间，有不入城而独谒西僧者”[3]。因此可以确定，汤显祖见利玛窦的时间为1592年春，“西域两生”则为利玛窦和石方西，见面地点为韶州。

二、诗题二:“二生”与“二子”、“道人”

诗题中“端州”无疑为讹误，而随后的“西域两生”并非如此，诗中“二子西来”是其佐证。无论如何，“二生”或“二子”的称谓也给这次见面蒙上疑云。学界通常的看法是，范礼安同意在华耶稣会士易服改名在1594年，而利玛窦正式易服改名则在1595年，在此之前的称谓是“天竺僧”或“和尚”。对于这个问题，徐朔方解释说：“这个‘生’不是后来的学生之生，而是和‘子’字一样，是用于文人士大夫之间的尊称，相当于后来的‘先生’”。这个解释没有触及问题的实质，不足以释疑。为了肯定“西域两生”为耶稣会士，必须证明1592年春利玛窦可能已经改名或尝试改名。

众所周知，对于利玛窦的易服改名，瞿太素起了重要的作用。艾儒略《大西西泰利先生行迹》写道，（瞿太素）“适过曹溪，闻利子名，因访焉。谈论间，深相契合，遂愿从游，劝利子服儒服。”李之藻《读景教碑书后》也说：“即利氏之初入五羊也，亦复数年混迹，后遇瞿太素氏，乃辨非僧，然后蓄发称儒，观光上国。”利玛窦本人晚年回忆说，瞿太素在韶州时已经宣扬耶稣会士的 “文人（leterati）”之名[1]298。瞿太素在《交友论》序言中介绍两人在韶州的交往说：“万历己丑，不佞南游罗浮，因访司马节斋公，与利公遇于端州，……及司马公徙公于韶，予适过曹溪，又与公遇，于是从公讲象数之学，凡两年而别。”瞿太素在韶州的两年为1589年和1591年，因此1591年秋或1592年春汤显祖在韶州登门拜访时，利玛窦对来客自称“子”、“生”，完全是可能的。

在1592年初的南雄之行中，利玛窦始终乘坐轿子，并在年底对耶稣会总会长（Claudio Aquaviva）解释说，此举主要动机是为了增加传教士的威望，模仿中国的“要人（principali）”，并区别于中国的僧人[4]172。据此可以判断，在南雄之行中利玛窦使用的称谓不是僧或和尚，而是或“子”、“生”或“士”之类。1595年出韶州后利玛窦一直不离轿子，但平时在韶州以及1592年底去端州和澳门都是安步当车，个中原因当为熟人面前难以改头换面，何况正式易服改名也需要上司的允准。在1594年年底按照范礼安指令蓄发留须之前，利玛窦思变并试变，主要在外地或对外地过客偶尔为之。在日期署为1590年3月教皇西斯都五世致万历皇帝的国书中，我们可以发现这样的句子：“今再令上僧四人，……代生趋拜足下，外具敝国土物为贽，薄将鄙诚”，“又望足下不弃贱壤，爰赐硕才杰士，泛航而来使，生常瞻懿范，……则生之荷恩，宁有涯哉。”[5]494这份国书的捉刀者为利玛窦，既然他让教皇称中国皇帝为“足下”并自称“生”，那么不难想象，他与汤显祖见面时也会以“生”自称。

利玛窦正式易服改名是在1595年春离开韶州之后，他身穿直裰，头戴东坡巾，并用意大利文给自己起了一个新称谓predicatore letterato,而根据德礼贤的考证，其中文对应词为“道人”①这个名称一直使用到北京，冯时可《蓬窗续录》载：“余至京，有外国道人利玛窦，…… 道人又出番琴 ……。”《利玛窦资料》第1卷，第338页，注3。关于“道人”称谓，参见宋黎明《师父的新装－利玛窦在中国（1582－1610》，南京大学出版社 2011年，第94－98页。。有趣的是，“道人”与“子”、“生”之间存在着一定的渊源关系。明李渔《觉后禅》第二回谈到士人的别号说：“看官要晓得元来之时士风诡异，凡是读书人不喜称名道姓俱以别号相呼。故士人都有个表德，有称为‘某生’，有称为‘某子’，有称为‘某道人’。大约少年者称生，中年者称子，老年者称道人。”在这个意义上，1595年春利玛窦出韶州时使用的“道人”，可视为1592年春“子”、“生”的延续。此外，汤显祖别号“清远道人”，利玛窦的“道人”新称谓或许从中得到启发。

三、诗之一：“碧眼愁胡译字通”

首句“画屏天主绛纱笼”中的“天主”，是中国儒佛道三教通用的一个术语，后被罗明坚首次用于表示西方的Deus或Dio。根据徐朔方的解释，诗中所说的“画屏天主”，当为“以镜框之类所供奉的耶稣画像”。然而，根据现有资料，“画屏天主”其实是玻璃框中的圣母怀抱圣婴像。肇庆期间耶稣会士供奉的就是圣母像，仙花寺内设立的也是“圣母小堂”[5]422。韶州寓所的情况大同小异，根据刘承范《利玛(窦)传》，韶州寓所的祭坛有三层，“上祀天主母，中祀天主，他无祀焉。”利玛窦在与刘承范以及韶州知府谈论宗教时说：“唯以天下之至称者，莫于天苍苍之表，惟神主之，而此神实生于此母，故本国止祀一神。”刘承范接着写道：“及视其像，绘在玻璃板中，非金非玉，然须眉眼目，俱觉微动，真神物也。”②刘承范《利玛（窦）传》，同上。澳门不乏类似的画像，印光任、张汝霖《澳门记略》下卷《澳蕃篇》：“寺首三巴，……所奉曰天母，名玛利亚，貌如少女。抱一婴儿，曰天主耶稣，衣非缝制，自顶被体，皆采饰平画，障以琉璃，望之如塑。”这尊神像后来被利玛窦带到南昌，李日华亲眼得见，其《紫桃轩杂缀》写道：“余见大西国人利生者，持一神象见示，乃先团聚五色鸟毛为之，而外用玻璃四合函之，极其精妙，岂其国亦群鸟委羽耶？”载《四库全书存目丛书》子部 108，第28页。汤显祖所见当为同一神像。龚重谟将“画屏天主绛纱笼”解释为“绛纱笼”罩着“天主画屏”，“绛纱笼”彷佛王播《题惠昭寺木兰院二首》末句中的“碧纱笼”。然而，“碧纱”不妨用来罩护寺壁题诗，“绛纱笼”却与蜡烛形影不离。例如，辛弃疾《一剪梅》“绛纱笼烛照于飞”，宋无名氏《更漏子》“绛纱笼，金叶盖，向晓灯花犹在”，谢逸《浪淘沙》“铜荷擎烛绛纱笼”；《元史》卷七十二志第二十三 《祭祀》中，“椽烛”、“绛烛”、“素烛”等，“皆绛纱笼”。汤显祖本人在《邯郸记》中使用了类似的“绛纱灯”，第二十七出《极欲》中卢生吩咐二十四名女乐，“每房门上挂一盏绛纱灯为号，待我游歇一处，本房收了纱灯，余房以次收灯就寝。”“绛纱笼”同“绛纱灯”，指大红灯笼。根据利玛窦的记载，1591年春节期间他曾将 “天主画像”摆在客厅的祭坛上让人参观，四壁挂着三棱镜、绘画和许多灯笼（molte spere e candele）①德礼贤将sfere解释为lampade，即笼统意义上的“灯”（同前，注5），于是molte spere e candele便成为“许多灯和蜡烛”，这里的“灯”似乎指“油灯”。但是，利玛窦通常用sfera表示球形的东西，笔者认为它在与蜡烛一起指灯笼。（见《利玛窦资料》，第1卷，第305页）。1592年春汤显祖在韶州所见相同，“画屏天主绛纱笼”即天主像旁挂着大红灯笼，中西合璧，别有风味。

次句“碧眼愁胡译字通”让龚重谟提出两个疑问。首先，他质疑说，“如果1592年春汤显祖在肇庆所遇的传教士真是利玛窦和石方西，那这时他俩应是僧侣打扮，不留须发，虽有‘碧眼’但无‘愁胡’；既有‘愁胡’，就不是那时的利玛窦的真实面目，就不能妄加肯定是利玛窦。因为利玛窦不能因汤显祖的出现突然长出‘愁胡’来。”龚重谟显然误解了“愁胡”，“愁”是一种情绪，可形容胡人而不可形容胡子。汉王延寿《鲁灵光殿赋》云:“胡人遥集于上楹……状若悲愁于危处。”此处“愁胡”指胡人深目似愁，后多用以形容鹰眼，如杜甫《王兵马使二角鹰》:“二鹰猛脑绦徐坠,目如愁胡视天地。”至于“碧眼胡”，在古代诗文中更是屡见不鲜，通指来自西域的外国人，如“碧眼胡儿”、“碧眼胡僧”、“碧眼胡商”等，“碧眼”之“胡”统统为胡人，尽管“胡人”未必“碧眼”。汤显祖此处将“愁胡”和“碧眼胡”合而为一，“碧眼愁胡”泛指愁眉苦脸的外国人。需要说明的是，利玛窦不是“碧眼”，顾起元《客座赘语》卷六《利玛窦》称其“深目而睛黄如猫”。因此，汤诗“碧眼愁胡”当为用典，并非写实。

利玛窦和石方西面带愁容，也许因为用中文交流有困难，所以需要有人从中翻译，即所谓“译字通”。龚重谟的另一疑问由此而来：“利玛窦来中国已是十个年头了。此时的他已是一个中国通，他习汉字，操流利华语，早已融入中国社会，进行传教活动根本就不需‘译字’便‘通’；要靠翻译进行传教只能是初入境不久的传教士。”龚重谟显然低估了汉语的难度，同时高估了利玛窦的语言才能。在华十年后，利玛窦的汉语水平当然不错，但并未到无所不通的地步。在与汤显祖见面一年后，利玛窦1593年致总会长函中称根据范里安的要求，他聘请了一个“相当博学”的私塾先生帮助他学习中文，并自嘲这么大的年纪反而要做“学童（putto di scola）”[4]185。中文口语对于利玛窦始终是个难题，特别是遇到高深问题时表达不易，例如根据他的自述，1599年初在南京与三淮和尚辩论时，在对人性之善恶发表议论后，当场有人站起来将他的话复述了一遍[1]。事实上，利玛窦大量在中国文人的帮助下著书立说，原因之一是他口语不行，他在1599年8月14日致友人函中承认，“因为他们（中国人）的语言发音很难，我用文字可说得更清楚。”[4]363直到定居北京，利玛窦的口头表达能力依然力不从心，王家植《题畸人十篇小引》对此直言不讳：“利子者，大西洋国人也，多髯寡言，持其国二十经者甚力。间以语听者，不解，利子乃为《天主实义》以著其凡；能听者解矣。”因此，1592年春利玛窦很可能需要通过译员与汤显祖进行交谈，尤其不要忘记汤显祖为饱学之士，或许还带点江西口音。

“正似瑞龙看甲错，香膏原在木心中”二句是一个比喻，似指外表粗糙而内函奇妙。香膏即冰片，又称“龙脑”或“瑞龙脑”，段成式《酉阳杂俎》卷一《忠志》、卷十八《广动植之三》有此记载。洪刍《香谱》有关“龙脑香”条中增加“甲错”的概念，即“子似豆蔻，皮有甲错”。李时珍《本草纲目》卷五十二“龙脑香”条：“其叶正圆而背白，结实如豆蔻，皮有甲错，香即木中脂也。”徐朔方解释说，“诗以木质内含龙脑香比喻画屏围护中的天主图像”，似不尽妥当。“画屏”二句，上句写景，下句写人；景是衬托，人是主体，因此，这二句比喻“碧眼愁胡”较为合理，也容易解释。汤显祖要表达的意思也许是，别看这两个西方人不善言辞而愁眉苦脸，但他们谈论的内容还是饶有趣味的。这个幽默的比喻承上启下，七绝二记录了诗人所闻与所感。

四、诗之二：“自言天竺原无佛”

来客造访，主人少不了介绍一下自己的来历。当年罗明坚和利玛窦一行从葡萄牙里斯本航海到印度果阿，前后大约六个月的时间（中途停留三个星期），但为了争取广东官员的同情而“给地柔远”，他们将旅行时间夸张了六倍之多。1583年1月罗明坚对肇庆知府称，他花费三年时间从天竺来到中国，1584年《新编天竺国天主实录》写明他们“三载方到明朝”；利玛窦以及后来的耶稣会士无一例外地重复这个话本,例如《辩学遗牍》复虞醇熙书中利玛窦称自己“泛海三年，而观光上国”。可以想象，1592年春利玛窦给前来访问的汤显祖自我介绍时说辞类似，诗人在七绝二中遂感慨系之：“二子西来迹已奇”。此处之“奇”，或为“神奇”、“稀奇”，似也可作“奇异”、“奇怪”解。

“黄金作使”当寓意仙人点石成金，汤显祖《扫除瓦砾成堆，偶望达官家二首》之一用典相同：“偶然开扫到池林，瓦砾堆高一丈深。若遇仙才能作使，此中真可筑黄金。”徐朔方解释“黄金作使”可能包含两层意思：“一是指这些洋商远涉重洋为的是发财致富；二是指当时人认为欧洲传教士掌握炼金术。”笔者认为，“黄金作使”当仅指黄白术，根据明朱孟震 《遨宦余谈》：“南雄府有桥，水银商寓其处贩焉。讯之云，货之夷人，盖彼中能煎水银作白银，三年船来中国贸易，皆此物也。始不信，询之他商，如出一口。”[6]可见时人相信洋商也靠黄白术发财致富。无论如何，黄白术更与耶稣会士紧密相联，利玛窦在到肇庆一年后致函友人说：“他们（肇庆人）偷偷带领我们去看（汞）矿，要我们尝试从中提炼白银；如果提炼出很多银子，他们将与我们合伙而致富。”[4]74刚到韶州不久，当地一个官员还询问利玛窦“是否精通造银（se sabia fazer prata）”[4]139。南昌期间，利玛窦黄白术名声日炽，1595年10月28日致友人函中，利玛窦解释在南昌吸引中国人的第一原因就是黄白术：“这里传言我会将水银变成白银，南昌有成千上万人关注此事，为此他们消耗了岁月和珍贵的财产，而至今无人会做此事。……许多人前来学习此术（questa scientia），他们认为这是仙人（santi）所为；我越说我对此事一窍不通（sicut asinus as lyram），他们越相信我会。”[7]利玛窦后来先后两次进入北京时，太监们对利玛窦的“造银术”表现出极为强烈的兴趣①第一次进入北京时，利玛窦提出进贡之事，某太监以利玛窦传授黄白术作为先决条件；见《利玛窦资料》，第2卷，第28－29页。第二次进京时，一天太监马堂率领200士兵搜查利玛窦的家当，企图获得利玛窦的宝石和造银术（l＇arte di far l＇argento）；见《利玛窦神父1600年进京报告书》（1600 Relazione dell＇entrata del P．Ricci nella corte di Pachino），罗马耶稣会档案馆藏，ARSI,Iap．Sin．,I 198,第3页。。利玛窦晚年评论说，当时中国“许多骗子和游民自称通晓此术，并继续欺骗许多这种病态中的病人”[1]76－77。汤显祖显然不是这类“病人”，徐朔方指出，《扫除瓦砾成堆，偶望达官家二首》以及《送道兄邹华阳入越二首》等诗作②汤显祖《送道兄邹华阳入越二首》：“家世烧丹家转贫，抛家为令汉江濒。官方又失田园计，道路追寻草汞人。余才足食衰疲早，君幸迟衰生计难。独羡脏官归老健，一生赢得不求丹。”，“共同流露的那种热嘲冷讽的语调，却可以看出他是不相信这种黄白之术的”。在这个背景下，“黄金作使更何疑”句则显得极其可疑：“更何疑”意为无可置疑，似乎汤显祖对烧炼术坚信不疑，这显然有违其对黄白术的立场。笔者认为，“更何疑”当为“更可疑”之误。“二子西来迹已奇，黄金作使更何（可）疑”二句最后二字，大可概括汤显祖对利玛窦的基本态度，即 “奇”而“疑”之。

“自言天竺原无佛”句，是判断利玛窦身份的关键所在，因为这是利玛窦的独家发明。早在1585年10月20日致总会长阿桂维瓦函中，利玛窦就提出佛教剽窃的假设：“有关中国宗派的需要长篇大论，此不详言。简单而言，高级宗派都是伊壁鸠鲁派，……其余较低的宗派是毕达哥拉斯派，承认灵魂不死，忌讳吃鱼吃肉，声称动物会转生为人，人也会转生为动物。该宗派在古代很可能有人来过这里（欧洲），但没有留下记载。”二十年后这个假设冠冕堂皇地写入 《天主实义》：“古者吾西域有士，名曰闭他卧剌（即毕达哥拉斯－笔者注）。……彼时此语忽漏国外，以及身毒，释氏图立新门，承此轮回，加之六道，百般谎言，辑书为经；数年之后，汉人至其国，而传之中国。”冯应京《天主实义·序》重复说：“佛家西窃闭他卧剌（人名）劝诱愚俗之言，而衍之为轮回”。利玛窦对汤显祖所说，想必也是这番言论。

“自言天竺原无佛”是利玛窦的夫子自道，而随后的“说与莲花教主知”并非他的说辞。学界通常将二句混为一谈，龚重谟更用白话翻译道：“告诉佛祖啊！我们西方已没有佛教了，就连佛教发源地印度也不存在佛教了。”告诉佛主说印度无佛教，如同告诉孔子说中国无儒教，或者告诉耶稣说西方无基督教，其逻辑之荒唐不言自明。利玛窦肯定不会说这样的话，因为他完全否定佛教和佛主，无事需要“说与莲花教主知”，遑论要说的是“天竺原无佛”。相反，汤显祖是虔诚的佛教徒，“说与莲花教主知”实际上是他对利玛窦反佛言论的评论或反诘。因此，“自言”的主语是利玛窦，而“说与”的主语则是汤显祖。“自言天竺原无佛，说与莲花教主知”，其大意为“此人称印度本来没有佛，那就把这话说给佛主听听吧！”事实上，对于利玛窦反佛言论，狂热反佛者如冯应京固然一拍即合，而佛教人士则嗤之以鼻。虞淳熙《虞德园铨部与利西泰先生书》正告说：“原夫白马东来,香象西驾，信使重译，往来不绝，一夫可欺，万众难惑。堂堂中国，圣贤总萃，谓二千余年之人，尽为五印诸戎所愚，有是事哉？”明末佛教大师僧衤 朱宏《答虞德园铨部》对利玛窦及其信徒进行了更加猛烈的抨击：“盖信从此魔者，必非智人也。且韩、欧之辩才，程、朱之道学，无能摧佛，而况蠢尔么魔乎？此么魔不足辩，独甘心羽翼之者可叹也。……今姑等之渔歌牧唱、蚊喧蛙叫而已。”与虞淳熙的一本正经以及僧衤 朱宏的金刚怒目不同，汤显祖只轻轻松松地回一句“说与莲花教主知”，诗人的机智和诙谐跃然纸上。

五、汤诗的主旨问题

关于汤诗的主旨，徐朔方总结说：“诗题所说的‘破佛立义’和诗句‘自言天竺原无佛，说与莲花教主知’，指的就是利玛窦在汤显祖面前颂扬天主，破除佛教的一次传教活动。”这个结论值得推敲，因为除了不可将“自言”二句合而为一外，将“破佛立义”中的“义”释为“天主”，也不符合汤显祖的宗教立场。“破佛立义”容易让人联想起日后徐光启的“易佛补儒”，但“补儒”的“儒”是个具体的对象，而“立义”的“义”则是泛指，将它解释为天主或天主教实在勉强。从汤诗看，利玛窦似乎没有对来客宣传天主教，即便在“自言天竺原无佛”时，他谈的更可能是毕达哥拉斯；换言之，利玛窦实际上有“破”而无“立”。更重要的是，“义”在古代指“正义”，对于汤显祖而言，“正义”只能是他所崇拜的佛教，天主教当属 “歪门邪道”。笔者认为，此处的“立”当为“主”之误，“破佛立义”无法说通，而“破佛主义”则可以成立。“佛主”即汤诗中的“莲花教主”，“破佛主义”即破佛主之义或对佛主破义，或典出《逸周书·武称》“淫言破义”。因此，汤显祖所谓“破佛主义”，实际上暗讽利玛窦否定佛教和佛主的言论是“淫言”，即胡言乱语。

总而言之，汤诗生动地记录了中西两个文化名人在韶州的一次交往，其中既有交流，更有交锋。由于诗中的三处刊误或笔误，学界对于汤显祖与利玛窦见面的地点以及诗作的主旨等，均产生了一定的误解。如果订正这三处讹误，汤诗当写为：

韶州逢西域两生破佛主义,偶成二首：

画屏天主绛纱笼，碧眼愁胡译字通。正似瑞龙看甲错，香膏原在木心中。

二子西来迹已奇，黄金作使更可疑。自言天竺原无佛，说与莲花教主知。

[1] 《利玛窦资料》（P.M.D'Elia,Fonti Ricciane:documenti concernenti Matteo Ricci e la storia delle prime relazioni tra l'Europa e la Cina(1579-1615),Storia dell'introduzione del cristianesimo in Cina,Roma 1942-1949）第2卷：76-77.

[2] 荣振华.在华耶稣会士列传及书目补编[M].耿升,译.北京：中华书局,1995：555，639.

[3] 刘承范.利玛(窦)传.∥汉学研究.2011(13)：372-376.

[4] 《利玛窦信函》：172页.

[5] 汾屠立.利玛窦历史著作集（Pietro Tacchi Venturi,S. J.,Opere Storiche del P.Matteo Ricci.S.J.，Filippo Giogretti,1913）第2卷:494(附图4).

[6] 朱孟震.遨宦余谈·外国异术[M]∥四库全书存目丛书·子部(104卷)：753.

[7] 《利玛窦信函》：281-282，292，317；《利玛窦资料》第1卷：240.

（责任编辑：姚 英）

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1009－8445（2012）03－0001－06

2012－01－03

宋黎明（1959－），江苏扬州人，南京大学思想史研究中心特约研究员。