儒家传统与现代人权建设*——以张彭春对《世界人权宣言》形成的贡献为视角

黄建武

儒家传统与现代人权建设*
——以张彭春对《世界人权宣言》形成的贡献为视角

黄建武

对应国内学界在人权研究领域忽视或否定儒家传统的状况，讨论两个问题:第一，《世界人权宣言》是多元文化交流、融合的产物，在其形成中，中国文化产生过重要影响，作出了贡献。中国代表张彭春在联合国人权委员会和《宣言》起草委员会的工作对重要条款的形成，发挥了重要作用。第二，对中国儒家传统中“仁爱”、“忠恕”以及“善政”等主张作了梳理分析，说明这些传统在当今国内及国际人权建设中具有意义。在人权建设中，我们应当认真对待中国儒家传统的合理因素。

人权;儒家;传统;张彭春

一、导 论

在人权的国际对话中，《世界人权宣言》以及以此为前提产生的《公民权利和政治权利国际公约》和《经济、社会及文化权利国际公约》，是通常被作为人权普遍标准而提及的文件。或者是因为需要应对某些国家利用这些标准对我国的指责和诋毁，我国理论界有这样一种态度，即以一种本土的眼光将《宣言》及两《公约》的内容视为西方意识形态的凝结，由此待以隔膜和警惕，以防止其对我本土意识和制度的演变。同时，与此对应的则有一种态度，即将其视为我国开放后才遇见的普适标准，以其作为批判本土文化和制度的尺度，以这个尺度矮化或虚化本土文化及制度在人权领域中的价值。这两种观点都忽视了这些人权文件与中国文化的关联，忽视了中国文化是这些文件产生的重要基础之一。

《宣言》及两《公约》，并不是某一文化的特有产品，而是多元文化的产物。或者可以说，是多元文化交融与妥协的产物。这当中当然包含着中国文化的内容，体现着中国文化在世界文化交融中被认同和普遍化，体现着中国文化对人类文明的贡献。

在人权发展的进程中，特别是当代人权建设中，中国文化有其特别的意义。认识这一点，不仅有助于我们在人权的国际对话中加强我们的自信和话语的力量，更进一步发挥我们在国际人权法建设中的促进作用;同时，也能更好地促进我国人权保护制度的建设。

关于中国文化，特别是中国传统文化对当代人权建设的意义，已越来越受到人们的关注，学术界已经有一些比较具有影响力和说服力的论著。比如，中文文献有《儒家思想对世界新人权理论的贡献——从张彭春对〈世界人权宣言〉订立的贡献出发》(鞠成伟，2011)，《张彭春——享誉全世界的人权活动家》(孙平华，2011)，《和谐人权:中国精神与人权文化的互济》(齐延平2007)，《中国传统人权观念再探——一个比较法文化的视角》(李道刚，2005)，《中国文化氛围中的人权考量》(向世陵，2005)，《中国代表张彭春与〈世界人权宣言〉》(卢建平等，2003)，《儒家传统与中国人权》(陈志尚，2002)，《挖掘中国传统文化中的人权思想》(黄枬森，2002)，《中国文化传统与现代人权观念》(陈弘毅，1999)等。又如，英文中有一些专以儒学与人权关系为主题的文献，如《国际人权与儒学》(International Human Rights and Confucianism，Graig Williams，2006)，《儒学与人权》(Confucianism and Human Rights，Theodore de Bary and Tu Weiming，1998)，《连接东西方:关于人权的一个儒学观点》(Joining East and West:A confucian Perstective on Human rights，Tu Weiming，1998)，《亚洲价值与人权:一个儒家社群主义者的观点》(Asian values and human rights:a Confucian communitarian perspective，Theodore de Bary，1998)。特别值得一提的是，还有一些文献专门记载了中国代表张彭春在《世界人权宣言》起草过程中的作用，通过他，中国文化如何得到接受和表达。如《基本自由:埃莉诺·罗斯福与世界人权宣言》(Fundamental Freedoms:Eleanor Roosevelt and the Universal Declaration of Human Rights，Allida M．Black and Mary Jo Blinker，2010)，《一个被创新的世界:埃莉诺·罗斯福与世界人权宣言》(A world Made New:Eleanor Roosevelt and the U-niversal Declaretion of Human Rights，Mary Ann Glendon，2001)。

上述文献材料在一定范围和程度上展现了中国文化在人权领域的特殊意义。基于这些研究，本文在此着重陈述和讨论两个问题:一是以中国代表张彭春为例，介绍和分析中国传统文化对世界人权宣言形成的作用;二是以儒家传统为要点，分析其在当代人权建设中的价值。最后，文章主张，在现代人权建设中，我们应当珍视中国传统文化的价值。

二、中国文化对《世界人权宣言》形成的影响:张彭春之作用

《世界人权宣言》是在多元文化基础上产生的。它经历过多种文化的冲突与融合，按当时中国代表张彭春的主张，《宣言》应当是多元文化基础上的统一。张彭春通过其工作，促进了中国文化与其他民族文化在《宣言》形成过程中的交流与融合，使中国文化作为亚洲或东方价值的一个代表，与其他民族文化一道，共同促进了《宣言》的形成。因此，当我们回溯这一历史，并重读《宣言》的法条时，我们仍能感受到中国文化的影响。

张彭春(1892—1957)，字仲述，天津人。天津敬业中学(南开中学前身)和保定高等学堂毕业，第二届庚子赔款留美生，美国克拉克大学文学学士，哥伦比亚大学文学硕士和教育学硕士。回国后曾任南开学校专门部主任兼代理校长，后又赴美学习，获哥伦比亚大学教育学博士学位。回国后历任清华学堂教务长，南开大学哲学教授、代理校长。亦曾赴美任教于芝加哥大学和夏威夷大学。抗战爆发后从事外交工作，曾任国民政府驻外大使，1946年至1952年任国民政府、台湾当局驻联合国代表，期间任经社理事会代表、人权委员会副主席、《世界人权宣言》起草委员会副主席①见崔国良、崔红编，董秀桦英文编辑:《张彭春论教育与戏剧艺术》，天津:南开大学出版社，2004年，第615—710页。转引自孙平华:《张彭春——享誉全世界的人权活动家》，《人权》2011年第6期。。联合国官方网站上对张彭春的介绍是:张彭春，剧作家，哲学家，教育家和外交家，作为中国现代戏剧的导演在其国家广为人知。他能够向其他代表解释人权的中国概念，并借助于儒学原则的一些方面创造性地解决谈判过程中的许多僵局，促使不同意识形态派别的冲突方达成妥协。以普遍主义之名义(universalism)，他坚持从《世界人权宣言》中消除所有暗含本性和上帝的内容②见联合国网站:The Universal Declaration of Human Rights-An Historical Record of The Drafting Process—，http://www．un．org/depts/dhl/udhr/members_pchang．shtml。

根据记载，可以从两个方面来介绍张彭春在《世界人权宣言》形成中的主要作用:一是协调起草委员会和人权委员会内部的工作，化解起草中各种文化间的冲突，引导达成妥协，促进共识的形成;二是对重要条款的内容和表达形式，提出自己的主张和见解，使委员会了解和接受自己的意见。通过张彭春在这两个方面的作用，我们也可看到中国文化在《宣言》形成中的影响。

(一)组织和协调委员会的工作

1945年联合国成立，1946年在经社理事会下建立了由18个国家代表任委员的人权委员会，主席由美国总统夫人埃莉诺·罗斯福担任，副主席由中国代表张彭春担任。人权委员会被指定负责《世界人权宣言》的起草工作。为此，人权委员会经经社理事会批准建立了由8人组成的起草委员会，1947年1月起草委员会开始工作①见［瑞］格德门德尔·阿尔弗雷德松，［挪］阿斯布佐恩·艾德编:《〈世界人权宣言〉:努力实现的共同标准》，中国人权研究会组织翻译，成都:四川人民出版社，1999年，第4—5页，第6页。。

来自不同的文化、不同宗教信仰的代表，要在一起完成一个共同的宣言，因文化差异而产生的争论、冲突不断出现，其工作难度可以想见。中国代表张彭春在协调矛盾和冲突，帮助委员会完成其使命方面，发挥了重要的作用。有文献对张彭春的作用评论道:张相信宣言应当作为世界不同文化统一的一个工具，他是委员会不同成员文化差异间的一座桥梁，事实证明他是一个睿智的谈判者。他运用他的中国哲学知识，经常帮助冲突的各方达成满意的妥协，极大地帮助了人权委员会完成它的使命②See，Allida M．Black and Mary Jo Blinker，Fundamental Freedoms:Eleanor Roosevelt and the Universal Declaration of Human Rights，Facing History and Ourselves National Foundation，Inc．2010，p．155，153．。起草委员会的主席罗斯福夫人这样评价:张“给我们大家带来了极大的快乐，因为他具有幽默感，从哲学的角度考虑问题，几乎在任何场合他都能够引述机智的中国谚语来应场”。他是“协调的艺术大师”，“随时都有解决问题的实际办法”③见［瑞］格德门德尔·阿尔弗雷德松，［挪］阿斯布佐恩·艾德编:《〈世界人权宣言〉:努力实现的共同标准》，中国人权研究会组织翻译，成都:四川人民出版社，1999年，第4—5页，第6页。。他经常引用具有劝导性和常识性的中国谚语来促进对话，比如“各人自扫门前雪，不管他人瓦上霜”(Sweep the snow in front of one’s door;overlook the frost on others’roof tiles)。他相信，关于宣言所包含权利的争议应当是所涉及的民族的统一经验，每一个代表的工作不是去缩减(diminish)另一方的冲突的地位，更应当是去包容他们④见富兰克林和埃莉诺·罗斯福世界人权宣言研究所网站:http://www．udhr．org/history/biographies/biopcc．htm。

当然，张彭春的协调并不是无原则的，在根本问题上张没有放弃自己从中国文化方面对人权的理解和主张。比如，在起草委员会中，黎巴嫩代表马立克(Charles Malik)与张彭春是一对经常争执的对手。马立克相信“宣言”应当更多地系于以“本性”(nature)来解释，张彭春则认为，最好是留给每一种文化根据自己的哲学理解来为人权提供内容。虽然两人的思想受到战后世界价值重估的影响，但谁也没有打算在价值方面完全放弃⑤Mary Ann Glendon，A world Made New:Eleanor Roosevelt and the Universal Declaretion of Human Rights，Randan House ，2001，p．134．。

在起草工作初期，罗斯福夫人主办了一次茶会作为非正式的交流意见，交谈中，马立克与张彭春又发生了争议。事后，起草委员会秘书、联合国人权司司长汉弗莱(John Humphrey)对当时的情形作了这样的记载:张与马立克在他们的哲学方向上差别是那样远，以至难以一起工作去完成一个文本。我们本有许多要谈的，但无处可谈。续喝另一杯茶后，在马立克说话时，张看着马立克则对我说，建议我放下我的其他工作，花六个月去研究中国哲学……这是他的说话方式，即西方的影响太大了⑥See，Allida M．Black and Mary Jo Blinker，Fundamental Freedoms:Eleanor Roosevelt and the Universal Declaration of Human Rights，Facing History and Ourselves National Foundation，Inc．2010，p．155，153．。

在讨论中，张彭春经常提到中国“仁”的理念。他解释，可以理解为“两个人的公平”(two-manminded-ness)①张彭春将“仁”用英文解为两人间的公平或同情是有根据的。《说文解字》:仁，亲也。从人从二。清代段玉裁《说文解字注》:仁，亲也。亲者，密至也。从人二。会意。中庸曰，仁者，人也。注:人也读如相人偶之人，以人意相存问之言。正义曰:人偶者，谓以人意尊偶之也。礼注云:人偶相与为礼仪皆同也，按人偶犹言尔我亲密之词。独则无偶，偶则相亲。见:(汉)许慎撰，(清)段玉裁注:《说文解字注》，上海:上海古藉出版社，1981年，第365页。，“这可以翻译为同情(sympathy)或者理解另一个人的立场观点而又不放弃自己的立场观点”②Allida M．Black and Mary Jo Blinker，Fundamental Freedoms:Eleanor Roosevelt and the Universal Declaration of Human Rights，Facing History and Ourselves National Foundation，Inc．2010，p．155．。在讨论条文时，当一些权利的概念被一些代表指责为“西方”概念时，张彭春会再借助“两个人的公平”的说法，主张当一个人拥有自己的特殊观点时，也要有能力从另一方的观点来看问题。汉弗莱写道，张提醒他的代表同事，每一种文化的贡献应当被作为去产生一个“意味所有地方所有人”的文件的观点来对待③See Mary Ann Glendon，A world Made New:Eleanor Roosevelt and the Universal Declaretion of Human Rights，Randan House ，2001，p．142，148，165．。

同时，张彭春以其对文字的独到把握，帮助条文的完善，斟酌《宣言》意思如何准确表达。文献有这样的记载:张早年的教育者生涯和作为文学家的长期爱好，(使得)现在他与《宣言》得到如何很好的匹配。作为诗人和剧作家，他直觉地抓住文本各部分间的关系，并像他曾经作为好老师一样，能够将它们解释给不同种类的听众。当讨论渐渐过去，他能够澄清误解，缓和焦虑，促进共识，并且在许多随机的场合设计折中④See Mary Ann Glendon，A world Made New:Eleanor Roosevelt and the Universal Declaretion of Human Rights，Randan House ，2001，p．142，148，165．。

对于张彭春的作用，与张经常争议的对手、起草委员会的报告人马立克，在讨论《宣言》的联合国大会上介绍《宣言》时说，要一一地唱名并感谢每一位参与引领程序行至今日的个人是不可能的，但他专门谈到张彭春的作用:他“从不失于通过他经常引用的材料来扩大我们的视野去认识东方的智慧和哲学，并且通过一种特别的起草天赋，他能够愉快地更正我们的许多术语”⑤See Mary Ann Glendon，A world Made New:Eleanor Roosevelt and the Universal Declaretion of Human Rights，Randan House ，2001，p．142，148，165．。

(二)对重要条款形成的影响

宣言的每一条款都经历过不同程度的争议，特别是一些重要条款。在争议中，张彭春致力将中国儒家文化的内容与其他文化相融合，去促进一种共识的形成。其作用可以从他对以下条款形成的影响来分析展现。

宣言的第一条:人人生而自由，在尊严和权利上一律平等。他们赋有理性和良心，并应以兄弟的精神相对待。(All human beings are born free and equal in dignity and rights．They are endowed with reason and conscience and should act towards one another in a spirit of brotherhood．)这是《宣言》的一条基础性条款，是被称之为“基础”、“基石”或“信条”的条款，因此也是争议最大的条款之一。

对于这一条的形成，原有不同稿子。联合国秘书处人权司提供了一个宣言的框架稿，共48条。其中第一条为概述的社会义务:每一个人具有忠于自己的国家和(国际社会)联合国的义务。他必须接受履行这种社会义务的他的公平部分，而他的这种一般奉献应当是贡献于共同福利的。第二条为概述权利的限制:权利的行使以他人的权利、国家和联合国的需要为限。第三条以后规定具体权利，如生命权，个人自由权，不受拷问、侮辱及非正常处罚等⑥UN．Ecomonic and Social Council，E/CN．4/21，p．9，51，73．。这样规定的结构和内容都引起很大争议。后来在人权委员会的讨论中，以法国代表为主，主张采用这样的规定为第一条:所有人，作为一个家庭的成员是自由的，拥有平等的尊严与权利，并应以兄弟相对待⑦UN．Ecomonic and Social Council，E/CN．4/21，p．9，51，73．。此后再经起草委员会修改，所提出的建议稿表达为:人人皆为兄弟。他们赋有理性和良心，是一个家庭的成员，他们是自由的，并拥有平等的尊严和权利。(All men are brothers．Being endowed with reason and conscience，they are menbers of one family．They are free，and poseess equal dignity and rights．)⑧UN．Ecomonic and Social Council，E/CN．4/21，p．9，51，73．

起草委员会所提出的建议条文，已经比较接近最后获得通过的条文。托雷·林霍尔姆的研究表明，条文中的“赋予理性”是马立克的贡献。增加“良心”，被公认是对儒家伦理观中最重要思想所作的很西化的翻译，这是由委员会中的中国委员张彭春提议加进去的。张彭春一直在向委员会中解释中国“仁”的概念，其解释是两个人之间相互的意识、同情、公平①见［瑞］格德门德尔·阿尔弗雷德松，［挪］阿斯布佐恩·艾德编:《〈世界人权宣言〉:努力实现的共同标准》，中国人权研究会组织翻译，成都:四川人民出版社，1999年，第44页;Allida M．Black and Mary Jo Blinker，Fundamental Freedoms:Eleanor Roosevelt and the Universal Declaration of Human Rights，Facing History and Ourselves National Foundation，Inc．2010，p．155．。但的确，良心一词与中国的“仁”的概念还是有很大的距离，这可能是由于中西文化差别而难以找到与“仁”对应的西文概念，但至少，它表达了与理性有所不同的一种伦理概念，它更多地带有人类的同情、关爱的情感因素。这一被接受的概念还延伸到了第18条的“人人有思想、良心和宗教自由的权利”。

这一条款还存在其他争议。一些国家的代表主张该条中表明人权的来源，另一些代表分别主张应表明人权来源于上帝、本性或人性。这些主张的文化差别和冲突极为明显。张彭春认为，宣言应当是不同民族文化统一的工具，应当保留各民族能够接受的内容而不是某一特别文化的内容。他表示，中国占世界人口总数很大部分，这部分人有着不同于基督教西方的思想和传统，中国有着自己的文化和伦理道德，但是，中国代表并没有提议在宣言中表达这些。因此，他主张删除那些关于人权源于上帝、本性或人性的表达而保留共同接受的东西。最后他的意见得到了普遍赞同②见［瑞］格德门德尔·阿尔弗雷德松，［挪］阿斯布佐恩·艾德编:《〈世界人权宣言〉:努力实现的共同标准》，中国人权研究会组织翻译，成都:四川人民出版社，1999 年，第57—60，55，64，83，93，161，527 页。。

在该条被采用稿的第二句“应以兄弟关系的精神相对待”是一项义务性规定，有代表主张不应将权利义务放在一起，也有代表主张这样的规定应作为序言。张彭春认为，这一条关于权利和责任的两句，实现了很好的平衡。并且，他坚持这样对权利义务的规定不能移到序言中而应作为主体正文③见［瑞］格德门德尔·阿尔弗雷德松，［挪］阿斯布佐恩·艾德编:《〈世界人权宣言〉:努力实现的共同标准》，中国人权研究会组织翻译，成都:四川人民出版社，1999 年，第57—60，55，64，83，93，161，527 页。。张的意见最后成为主流。

值得提到，关于这一条出现了非常有意思的现象，即这一条的最后结果是让一些人感到权利没有了理论基础或来源(上帝、或本性、或人性)，但责任则有其理论根据，这就是理性和良心，理性和良心构成了判断人的责任的基础。有人认为，这一责任基础延伸到了第29条④见［瑞］格德门德尔·阿尔弗雷德松，［挪］阿斯布佐恩·艾德编:《〈世界人权宣言〉:努力实现的共同标准》，中国人权研究会组织翻译，成都:四川人民出版社，1999 年，第57—60，55，64，83，93，161，527 页。。如果以文化特点来看，从仁爱或良心来引出责任，与中国文化倒是很有合拍之处。

在其他条款的内容和表达上，张彭春也发挥了自己的作用。比如:

关于第2条与第7条反歧视和平等权保障的规定，两条是否重复而需要合并或取消其中一条的问题，张彭春论证了前一条为权利表达，后一条为保障措施，各有其功能，应并行保留。意见得到赞同⑤见［瑞］格德门德尔·阿尔弗雷德松，［挪］阿斯布佐恩·艾德编:《〈世界人权宣言〉:努力实现的共同标准》，中国人权研究会组织翻译，成都:四川人民出版社，1999 年，第57—60，55，64，83，93，161，527 页。。

关于第3条，张主张前3条是表达18世纪哲学三个思想的一个统一体:博爱、平等和自由。并阐述了自由思想运用的发展过程，首先是个人，然后是家庭，最后是国家。其体现在4至11条当中⑥见［瑞］格德门德尔·阿尔弗雷德松，［挪］阿斯布佐恩·艾德编:《〈世界人权宣言〉:努力实现的共同标准》，中国人权研究会组织翻译，成都:四川人民出版社，1999 年，第57—60，55，64，83，93，161，527 页。。

关于第7条反歧视条文的文字修改，张的建议得到赞同⑦见［瑞］格德门德尔·阿尔弗雷德松，［挪］阿斯布佐恩·艾德编:《〈世界人权宣言〉:努力实现的共同标准》，中国人权研究会组织翻译，成都:四川人民出版社，1999 年，第57—60，55，64，83，93，161，527 页。。

关于第24条的“闲暇权利”的表达，张彭春认为这一概念太抽象而不宜保护权利，提出“给薪休假”的概念，建议得到赞同⑧见［瑞］格德门德尔·阿尔弗雷德松，［挪］阿斯布佐恩·艾德编:《〈世界人权宣言〉:努力实现的共同标准》，中国人权研究会组织翻译，成都:四川人民出版社，1999 年，第57—60，55，64，83，93，161，527 页。。张彭春一直是社会经济权利条款的有力支持者。他经常提醒西方人，经济与社会正义并不是一个现代概念，而是一个有2500年历史的古老的儒家理念⑨Graig Williams，International Human Rights and Confucianism，7 Asia-Pacific Journal on Human Rights and the Law 38(2006)，p．43．。他将《礼记·礼运》中记载的大同社会译给了西方的同事(10)See Mary Ann Glendon，A world Made New:Eleanor Roosevelt and the Universal Declaretion of Human Rights，Randan House ，2001，p．185。

此外，还有一些条款的重要结构调整意见得到赞同。

当然，在一些争议中，张的观点也有被否定的。

三、儒家传统与现代人权之关联

现代人权与中国儒家传统并非像一些人认为的那样相去甚远或毫无关联。尽管《世界人权宣言》的条文、内容在今天仍有不同的评论和争议，但它毕竟是不同文化在一定程度上认同和融合的结果。

记载表明，在《宣言》的形成过程中，为了保证联合国能够产生一个真正世界意义的人权宣言，联合国教科文组织在1947年6月建立了一个关于人权理论基础的委员会去研究世界文化。他们给全球的专家发送问题，并收到了大约七十份的回复，分别来自中国、伊斯兰国家、印度、美洲、欧洲和社会主义国家，进而形成了一些非常具有实践性的结论。起草委员会的工作则吸收和反映了教科文组织的研究。

收到的回复显示，一些权利受到所有文化的保护。中国的儒家哲学家罗忠恕(Chung-Shu Lo)①罗忠恕(1903—1985)，1931年毕业于燕京大学研究生院，获文学硕士学位。1937年留学英国牛津大学，研究中国和西方哲学。曾在华西大学任哲学教授、教务长、文学院院长。在欧美讲学考察数年，担任过联合国教科文组织哲学顾问。建国后在华西大学和四川师范学院任教。对孔、孟、荀、墨、老子均有论著。参见邓奎金:《同爱因斯坦合影的教授——罗忠恕》，《四川师大报》第500期;党跃武 、雷文景:《四川大学中外文化交流的民国盛举——东西文化学社》，《四川大学报》2012年4月16日(4)。在回复中写道:在中国缺乏正式的权利宣言，并不意味“中国从不主张权利或不享有基本人权”。他解释道:“中国过去的思想家很少讨论人权问题，至少没有以西方同样的方式讨论。直至这一概念从西方引进以前，中国没有无论是单个思想家发出的或是政治宪法表达的公开的人权宣言……但是，人权的理念在中国很早就有所发展了……一个伟大的儒家学者，孟子(372—289 BC)强烈地坚持政府应当为人民的意愿工作。他说:‘民为贵，社稷次之，君为轻。’”②Mary Ann Glendon，A world Made New:Eleanor Roosevelt and the Universal Declaretion of Human Rights，Randan House ，2001，pp．73—74，75—76．

许多亚洲和欧洲的回复强烈地强调世界人权宣言包含义务的重要性，罗忠恕作了同样的评论。他写道:“中国社会政治道德的基本概念是对自己的邻人履行义务，而不是要求权利。”他还说，权利的侵害能够得到最好的防止，是通过履行互相的义务和如张彭春向人权委员会的同事们力图解释的两个人之间公正的品质，即“一个人自己欲享受需要和权利时，视所有人具有同样需要和权利的一种同情态度”③Mary Ann Glendon，A world Made New:Eleanor Roosevelt and the Universal Declaretion of Human Rights，Randan House ，2001，pp．73—74，75—76．。

在《世界人权宣言》形成的过程中，中国文化曾参与对话并产生过重要影响。在今天的人权建设中，中国文化的价值仍是值得重视的。人权，就其理论基础来说，至少包含对人的理解，对人与人之关系的理解，以及对人与政府之关系的理解。在这一方面，儒家传统的丰富内容是值得梳理的。只有经过梳理，我们才能去其糟粕，显其精华，展现儒家传统在人权领域的当代价值。在此，笔者拟对应人权理论基础中的问题，从儒家主张的“仁爱”、“忠恕”以及“善政”等方面谈些粗浅认识。

(一)仁爱

仁爱是儒家伦理的核心概念，其含义深远广大而难以一言概之。可能正因如此，张彭春在委员会中所解释的“仁”而在《宣言》第一条的表达中则成了conscience，良心或译良知。其实这也难怪，比如《论语》一书一百多处提到仁而无综论，当今仍有西方儒学研究者或将其释为“共同的人性”，或“善”，或“为人之心”，或“爱”，或“博爱”，或“美德”，或“仁慈”等④见［美］杜维明:《儒家思想新论——创造性转换的自我》，曹幼华、单丁译，南京:江苏人民出版社，1996年，第84、87—88 页。。杜维明先生认为，孔子对仁的不同陈述并不因为仁意味着“一种内在的神秘领域”，而是因为仁象征着人性在最普遍的和最完善状态中的整体表现”①见［美］杜维明:《儒家思想新论——创造性转换的自我》，曹幼华、单丁译，南京:江苏人民出版社，1996年，第88页。。

如果我们从儒家经典的一些论述中去感知仁的含义，我们可以读到儒家的仁对人的重视及关爱。

儒家对人的重视不是功利的，而是从本原上将人视为天下之最贵。《礼记·礼运》载:“人者，其天地之德，阴阳之交，鬼神之会，五行之秀气也。”“人者，天地之心也，五行之端也。”②(清)阮元校刻:《十三经注疏》(下)，北京:中华书局，1980 年，第 1423、1424，1629，2466，2504，2730，1629，2458，2765，2771，2670，2727，2475，2471，1627 页。其意为人感天地覆载之德，为天地心，得五行之秀气，而有仁义礼智信之禀赋。正因这样的意识，才有孔子“有教无类”和“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本”的主张，以及孟子“人人皆可为尧、舜”之主张。在现代人权的理论中，对于人的重视和尊重的应然证明，是其基本内容。儒家对人的重视和尊重的理念显然不同于西方，尤在本源上有别于基督教之主张，但读来仍感其有独特的精神与现代人权相通。

仁爱，是与对人的理解密不可分的。孔子说:“仁者人也。”③(清)阮元校刻:《十三经注疏》(下)，北京:中华书局，1980 年，第 1423、1424，1629，2466，2504，2730，1629，2458，2765，2771，2670，2727，2475，2471，1627 页。在儒家看来，人，本应当仁，而仁，也是人别于其他生命体的应有禀性。孔子说:“人而不仁，如礼何?人而不仁，如乐何?”④(清)阮元校刻:《十三经注疏》(下)，北京:中华书局，1980 年，第 1423、1424，1629，2466，2504，2730，1629，2458，2765，2771，2670，2727，2475，2471，1627 页。儒学提倡修身成人，达至“以仁存心”，心居仁宅，“居仁由义”。仁既是一种对己的态度和境界，也是一种对世的态度和境界。虽然，对仁为何者(仁之理一，用现代词表达为仁之本体)儒家没有一个简明解释，但对何者为仁(仁之殊象，理之分殊)则多有说辞，且含涉甚广。如果对应今天人权讨论的内容，那么，我们至少可以看到“仁”不仅包含着“爱人”、而且还包含“忠恕”、“善政”(仁政)的丰富内容。

关于“爱人”，《论语·颜渊》中有这样记载:“樊迟问仁。子曰:爱人。”⑤(清)阮元校刻:《十三经注疏》(下)，北京:中华书局，1980 年，第 1423、1424，1629，2466，2504，2730，1629，2458，2765，2771，2670，2727，2475，2471，1627 页。《孟子·离娄章句下》记载孟子说:“仁者爱人，有礼者敬人;爱人者人常爱之，敬人者人常敬之。”⑥(清)阮元校刻:《十三经注疏》(下)，北京:中华书局，1980 年，第 1423、1424，1629，2466，2504，2730，1629，2458，2765，2771，2670，2727，2475，2471，1627 页。

在儒家的理论中，“爱人”与“亲亲”和“泛爱众”关联甚紧。孔子说:“仁者人也，亲亲为大。”⑦(清)阮元校刻:《十三经注疏》(下)，北京:中华书局，1980 年，第 1423、1424，1629，2466，2504，2730，1629，2458，2765，2771，2670，2727，2475，2471，1627 页。又说:“弟子入则孝，出则悌，谨而信，泛爱众，而亲仁。”⑧(清)阮元校刻:《十三经注疏》(下)，北京:中华书局，1980 年，第 1423、1424，1629，2466，2504，2730，1629，2458，2765，2771，2670，2727，2475，2471，1627 页。孟子也说:“孩提之童，无不知爱其亲者……亲亲仁也。”⑨(清)阮元校刻:《十三经注疏》(下)，北京:中华书局，1980 年，第 1423、1424，1629，2466，2504，2730，1629，2458，2765，2771，2670，2727，2475，2471，1627 页。“亲亲而仁民。”⑩(清)阮元校刻:《十三经注疏》(下)，北京:中华书局，1980 年，第 1423、1424，1629，2466，2504，2730，1629，2458，2765，2771，2670，2727，2475，2471，1627 页。主张由亲亲进而仁民。还说:“老吾老，以及人之老。幼吾幼，以及人之幼。”(11)(清)阮元校刻:《十三经注疏》(下)，北京:中华书局，1980 年，第 1423、1424，1629，2466，2504，2730，1629，2458，2765，2771，2670，2727，2475，2471，1627 页。儒家的“爱人”，是由亲亲及恻隐之心为原点(孟子认为，恻隐之心人皆有之，恻隐之心，仁之端也)，进而推出老人之老、幼人之幼的泛爱众的。由爱亲而爱众，亲亲为始，爱众为域，是仁心的外现，即“由仁义行，非行仁义也”(12)(清)阮元校刻:《十三经注疏》(下)，北京:中华书局，1980 年，第 1423、1424，1629，2466，2504，2730，1629，2458，2765，2771，2670，2727，2475，2471，1627 页。。

在当代人权讨论中，人们经常提到博爱(brotherhood)精神，如比之儒家的“仁爱”之说，我们仍能感到儒家文化穿越两千多年而在今天具有的价值。或者，有人会说，儒家的泛爱不同于当今人人平等的博爱。其实，人类的文明和人权意识都在发展中，都是从过去走到今天。严格说，我们将brotherhood译成博爱，其意也是值得考究的，因为该词原意是兄弟关系，是男性的。就是联合国在开始讨论人权宣言时，多少次初稿的通用术语还是rights of men，也是男人的权利。由此，我们又何必苛刻地排斥儒家传统中的合理因素呢。如果我们再看看子路问孔子之志时孔子的回答:“老者安之，朋友信之，少者怀之。”(13)(清)阮元校刻:《十三经注疏》(下)，北京:中华书局，1980 年，第 1423、1424，1629，2466，2504，2730，1629，2458，2765，2771，2670，2727，2475，2471，1627 页。看看《尚书·虞书·大禹谟》关于刑赏的主张:“罚弗及嗣，赏延于世。宥故无大，刑故无小。罪疑惟轻，功疑惟重。与其杀不辜，宁失不经。”(14)(清)阮元校刻:《十三经注疏》(上)，北京:中华书局，1980年，第135页。我们或许更能感到儒家“仁”的当代价值。

(二)忠恕

忠恕，是儒家关于人(群)己关系的重要原则，也是仁的分理和体现。

《论语·里仁》曾记载孔子与曾参谈自己一以贯之的道，后来门人问曾参，孔子谈的这个道是什么，曾参说:“夫子之道，忠恕而已矣。”(15)(清)阮元校刻:《十三经注疏》(下)，北京:中华书局，1980 年，第 1423、1424，1629，2466，2504，2730，1629，2458，2765，2771，2670，2727，2475，2471，1627 页。孔子也曾说:“忠恕违道不远。”按孔颖达疏，忠者内尽于心，恕者外不欺物。违道不远，为去(距离)道不远(16)(清)阮元校刻:《十三经注疏》(下)，北京:中华书局，1980 年，第 1423、1424，1629，2466，2504，2730，1629，2458，2765，2771，2670，2727，2475，2471，1627 页。。按朱熹所注:“尽己之心为忠，推己及人为恕。”“违，去也。”(17)(宋)朱熹:《四书集注》，长沙:岳麓书社，2004年，第28页。

忠是尽己之心，发己尽责，这是仁的表现，也是道的实践。并非像文革“批林批孔”中说的:儒家的忠指忠君，君叫臣死臣不死不忠。其实儒家并不主张这种所谓的忠。孔子说:“所谓大臣者，以道事君，不可则止。”①(清)阮元校刻:《十三经注疏》(下)，北京:中华书局，1980 年，第 2500，2746、2680，2518，1627，2479—2480页。孟子认为，对于无道之君，臣谏而不听，则可离去，可易位，甚至容忍“诛一夫”②(清)阮元校刻:《十三经注疏》(下)，北京:中华书局，1980 年，第 2500，2746、2680，2518，1627，2479—2480页。。儒家的忠体现着仁，实践着道。因此，忠与诚近。诚者无欺，无自欺，无欺人。

关于恕道，子贡曾问孔子:“有一言而可以终身行之者乎?子曰:其恕乎，己所不欲，勿施于人。”③(清)阮元校刻:《十三经注疏》(下)，北京:中华书局，1980 年，第 2500，2746、2680，2518，1627，2479—2480页。孔子还说:“忠恕违道不远，施诸己而不愿，亦勿施于人。”④(清)阮元校刻:《十三经注疏》(下)，北京:中华书局，1980 年，第 2500，2746、2680，2518，1627，2479—2480页。

“己所不欲，勿施于人”的恕道，是明显的推己及人的。与忠相比，它更明确地表达了人(群)己关系。我所不愿加于我身之事，我也不应加于别人。我们可以看到，近现代的权利均衡原则与此非常相近，即我的权利与他人的权利并存，我的自由与他人的自由并存。我们可以比较一下康德对此曾有的经典论述:“任何一个行为，如果它本身是正确的，或者它依据的准则是正确的，那么，这个行为根据一条普遍法则，能够在行为上和每一个人的意志自由同时并存。”“权利的普遍法则可以表达为:外在地要这样去行动:你的意志的自由行使，根据一条普遍法则，能够和所有其他人的自由并存。”⑤［德］康德:《法的形而上学原理——权利的科学》，北京:商务印书馆，1991年，第40页。在现代的人权的确认和保证中，要做到的就是使一个人的自由与其他人的自由并存，一个人的权利应与其他人的同样权利并存。而“己所不欲，勿施于人”这一恕道的要求，似乎与现代人际间权利界定原则，或者进一步说，与现代消极权利和消极自由的界定原则，具有同功之效。

恕道的另一表达是“己欲立而立人，己欲达而达人”。何晏注为:“恕己所欲而施之于人。”⑥(清)阮元校刻:《十三经注疏》(下)，北京:中华书局，1980 年，第 2500，2746、2680，2518，1627，2479—2480页。这是以己推人之恕道的另一面。如果说“己所不欲，勿施于人”主张的是仁而不为，而“己欲立而立人，己欲达而达人”主张的则是仁而有为。如果与当今的积极权利和积极自由的实现相比较，则又可看出其较大的关联性。并且，它更能引申出社会精英对其他人及社会的责任。

可以说，恕道体现着从仁出发的人己关系，其合理的内容与今天的权利界定原则有很大关联。钱穆先生甚至认为，忠恕、爱敬，这才是真的人道⑦见钱穆:《中国文化史导论》(修订本)，北京:商务印书馆，1994年，第51—53页。。

(三)善政

善政或仁政，是儒家对于君王或者政府的要求。这一方面的内容，与当今人权理论对政府责任的设定和要求有极大的可比较性。在善政方面，从儒家的经典中可以读到君主或政府应听从民愿和养民的主张。

儒家主张君主应当听从民愿，当然，儒家并无现代民主之意，而认为这是天的要求。天选择有德行、听民愿的人作为君主。天如何知道一个人是否有贤德?天从何处听何处看一个人的贤德?儒家认为，天是以老百姓来听来看的。《尚书》中说:“皇天无亲，惟德是辅。”⑧(清)阮元校刻:《十三经注疏》(上)，北京:中华书局，1980 年，第 227，181，181，139，135，706 页。还说:“天矜于民，民之所欲，天必从之。”⑨(清)阮元校刻:《十三经注疏》(上)，北京:中华书局，1980 年，第 227，181，181，139，135，706 页。“天视自我民视，天听自我民听。”⑩(清)阮元校刻:《十三经注疏》(上)，北京:中华书局，1980 年，第 227，181，181，139，135，706 页。“天聪明，自我民聪明。天明畏，自我民明威。”(11)(清)阮元校刻:《十三经注疏》(上)，北京:中华书局，1980 年，第 227，181，181，139，135，706 页。天明可畏，亦以民示其威。民叛之、天罚之。以这种观点来看，君主或政府服务于民众、听从民众意愿，这是天道、天理。否则，将受天谴。

在儒家看来，作为君主或政府，要顺从天意、听从民愿，其善政必有养民。

《尚书》载禹之主张:“德惟善政，政在养民。水、火、金、木、土、谷、惟修。正德、利用、厚生、惟和。”注曰:养民之本先修六府。正德以率下，利用以阜财，厚生以养民，三者和所谓善政(12)(清)阮元校刻:《十三经注疏》(上)，北京:中华书局，1980 年，第 227，181，181，139，135，706 页。。钱穆先生认为，儒家的这种养民主张还不同于西方，它是正德为先，以导利用和厚生，而达至尽人之性与尽物之性的统一(13)见钱穆:《中国文化史导论》(修订本)，北京:商务印书馆，1994年，第223—224页。。至于如何养民，儒家经典还有许多叙述。比如，《周礼》作为制度规定大司徒的责任之一是:“以保息，六养万民。一曰慈幼，二曰养老，三曰振穷，四曰恤贫，五曰宽疾，六曰安富。”(14)(清)阮元校刻:《十三经注疏》(上)，北京:中华书局，1980 年，第 227，181，181，139，135，706 页。《礼记》也记载了孔子有志于而不及见的大同社会:“大道之行也，与三代之英，丘未之逮也，而有志焉。大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终。壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者，皆有所养。男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于已;力恶其不出于身也，不必为已。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭，是谓大同。”①(清)阮元校刻《十三经注疏》(下)，北京:中华书局，1980年，第1413—1414，2759页。孟子主张天子巡狩诸侯述职当“春省耕而补不足，秋省俭而助不给”②(清)阮元校刻《十三经注疏》(下)，北京:中华书局，1980年，第1413—1414，2759页。，主张明君制民之产，富民而教。

这些对君主或政府的养民主张和要求，与现代人权理论中要求政府保障公民的经济社会文化权利的内容，不能说没有相似与关联之处。正因这样，张彭春在参与起草《世界人权宣言》时向其同事说明，经济与社会正义并不是一个现代概念，而是一个有2500年历史的古老的儒家理念，同时竭力主张和支持宣言中规定经济社会权利的内容。

除上述内容外，儒家在人与自然和谐相处方面，亦有不少的论说，其中，特别强调对自然的尊重。并且，在中国的传统制度中，也有不少关于人的活动须与自然和谐的规定和要求。这些传统文化的内容，对于今天人的环境权的建设，对于整体的人类与环境的和谐建设而言，也是有重要的借鉴和继承意义的。

四、重视儒家传统中的积极因素与促进人权建设(结语)

记载着当今人权基本内容的《世界人权宣言》不是一种文化的产物，而是人类文化交流的产物，是人类不同民族文化交融、共识逐步形成的成果。因此，对于这个文件，我们一方面可以看到共同的约定;另一方面，也还可以看到文件表达当中以及由各种文化所支持的解释的冲突。这种情形有些像法国的一位重要学者戴尔玛斯－马蒂所评论的:“《宣言》承认所有的文化，条件是这些文化承认所有人的平等与尊严。实际上，这种人权的多元主义更多地是导致支离破碎和四分五裂，而不是霸权主义的风险。”③［法］米海依尔·戴尔玛斯－马蒂:《世界法的三个挑战》，罗结珍等译，北京:法律出版社，2001年，作者中文版序言，第2，18—19，19 页。该作者一方面看到《宣言》的文化非统一的状况，而担心其引发普遍人权标准的支离;另一方面，也承认人权的普遍化④《世界人权宣言》的英文表达为Universal Declaration of Human Rights，当中的“Universal”既可译为“世界的”也可译为“普遍的”。是一个过程，《宣言》打开的不是一条单行线，而是开创了众多的通道，使各种文化得以交流，使普遍的内容能够丰富起来⑤［法］米海依尔·戴尔玛斯－马蒂:《世界法的三个挑战》，罗结珍等译，北京:法律出版社，2001年，作者中文版序言，第2，18—19，19 页。。

曾任欧洲理事会人权专员的享利·安贝尔这样说过:“任何社会都会有人权的某种要求，但每一社会又都各有自己的方式。”⑥［法］米海依尔·戴尔玛斯－马蒂:《世界法的三个挑战》，罗结珍等译，北京:法律出版社，2001年，作者中文版序言，第2，18—19，19 页。在不同文化的人权交流方面，其有益的路径或许不应当是以现代人权文件的权利目录去简要地评价某个民族文化的优劣，而应首先还原到对人的认识和理解上。因为人权所涉及的是人在社会中的地位;人权观念，涉及的是对人在社会中的地位、以及人与人关系的理解。只有从还原的角度，即从发生意义上去看人权产生的基础，才能看到各民族文化在这方面的意义和区别，才可能真正做到求同，形成和发展一个世界的(Universal)人权标准。

正是从这样的角度，我们看到，中国儒家在对人的理解、对人的尊重方面，在人(群)己关系方面，在政府对人的责任方面，以及在人与自然关系方面等，都含有自己独到的而同时包含普遍意义的认识。这些认识，在发生意义上与西方文化有所不同。比如，儒家文化没有把单独的个人作为存在的前提，而是认为，每一个人一开始都在社会关系中，每一个人都是具体的人，是与社会紧密关联的人。这是一种非常现实的出发点和认识方式。正是在这种社会共同体中，我们应当有仁爱之心，应当关爱他人。并且，每个人应当从社会关联方面由己及人的推度，由此处理人我关系。这就是忠恕之道。儒家还主张德为圣人，尊为天子，以德行仁者王，为政者当行善政。这种现实的观点并非没有更高远的理想，这种理想如孔子曾表达“有志”而“未逮”的“天下为公”的“大同”社会。只因“大道既隐”，社会已经颓堕到“天下为家，各亲其亲，各子其子”的“小康”社会，所以需要礼义以正之，明德以行教化。在这种情形下，主张由己推人的恕道和要求执政者的善政(仁政)，也就是有道理的。这种现实的态度，以及相关主张所包含的内容，在今天的人权建设中仍不无意义。

我们可以说，在人权的建设方面，有着几千年文明积淀的中华文化，是有着丰富的资源的。我们应当运用这些资源来完善我们的人权建设和促进人权领域的国际交流与合作。不能否认，包含着儒家文化的中国传统文化，存有在今天看来属于糟粕的东西。同样不能否认，这一情形在每一民族文化中都同样存在。因此，在人权建设及国际交流与合作中，我们不应妄自菲薄，也无须妄自尊大。我们在发掘和光大自己优秀文化内容的同时，应当吸收其他民族文化优秀的因素。我们人类整体，不是一个抽象概念，而是由多种文化构成的共同体，由此，在人权问题的交流中，在人权共同标准的建设中，更需要“发己尽责，推己及人”，“己所不欲，勿施于人”的忠恕之道。

DF0

A

1000－9639(2012)06－0167－10

2012—07—20

黄建武(1957—)，男，广西桂林人，法学博士，中山大学法学院教授(广州510275)。

【责任编辑:许玉兰;责任校对:许玉兰，杨海文】