从宗教辩难到哲学论争*——西方汉学界围绕孟子“性善”说的两场论战

韩振华

从宗教辩难到哲学论争*
——西方汉学界围绕孟子“性善”说的两场论战

韩振华

19世纪末的传教士汉学时代和20世纪末的专业汉学时代，汉学家们围绕《孟子》的人性论展开了两场针锋相对的论争。在第一场论争中，理雅各借道巴特勒主教的良心论来说明孟子性善论的价值，并将孟子的“性善”解释成“性向善”，但谢卫楼却抨击孟子和理雅各双双否弃了上帝恩典。第二场论争的焦点在于安乐哲的文化主义与华霭仁的共同人性论之间的分歧，而产生这种分歧的深层原因则是辩论双方对于民主和人权的不同态度。两场论争尽管表现形态各异，但论争的核心观念却高度相关，在理论脉络上可以追溯至四百多年前天主教各修会理解《孟子》人性论的不同态度。

孟子;性善论;良心;上帝恩典;过程哲学;社会生物学

两种不同文化中的思想相接触、相理解，往往要经历“格义”的过程。“格”有“比配”、“度量”之意，“义”则指“名称”、“概念”所托载之意涵;二字合于一处，是指“比配观念(或项目)的一种方法或方案，或者是［不同］观念［之间］的对等”①参见汤用彤:《论“格义”——最早一种融合印度佛教和中国思想的方法》，氏著:《理学·佛学·玄学》，北京:北京大学出版社，1991年，第284页。，以此达到穷究概念之意核的目的。从现代解释学的角度看，“格义”其实是一个阐释过程，即通过赋予另一个系统中的新术语以经验性的意涵，来理解并接受这一术语。这一方法论的目标是“致异”，但其过程却是“求同”;或者如倪梁康所言:“这个出发点可以被概括为‘求同’，这个结果则可以被标志为‘致异’。”②倪梁康:《交互文化理解中的“格义”现象——一个交互文化史的和现象学的分析》，《浙江学刊》1998年第2期，第22页。而说到不同文化系统、思想观念之间的“同”和“异”，则又生出相对主义(强调“异”)和普遍主义(强调“同”)的分判。

以知识学的中性描述作为出发点，以上观念一般来说是准确的。但是，日常生活乃至学术思考中的理解活动并非只是知识学意义上的对接，而必与价值立场、信仰倾向、情感好恶紧密缴绕、纠缠在一起;只有这样，“理解”才能超越“知识”而具有“意义”。在考究哲学思想史上的经典诠释活动时，应作如是观;而在探究中西文化交流史上的思想冲撞、乃至由此带来的后续思想论争时，更应作如是观。本文即将讨论的西方汉学界围绕《孟子》“性善”说而进行的论争，也应放在这种多维度、多层次的视域中进行考察。

从16世纪末西方耶稣会士(Jesuits)登陆中国，发展出真理与谬见杂糅的传教士汉学，到19、20世纪之交西方专业汉学的正式形成，直到今天专业汉学的多维展开，西方汉学已经走过了四百多年的漫长历程。《孟子》的西译和研究伴随了这整个过程。19世纪末和20世纪末，围绕着《孟子》关键概念的理解，西方汉学界分别发生了一场波及范围较广的论争，表面上它们表现为因格义而引发的种种知识分歧，然而在知识的深层，却是因立场差异而引起的价值与信仰纷争。接下来，笔者就层层揭开这些论争的多重面相。

一、性善、“良知”与“道德主体”:理雅各对巴特勒、孟子的会通

关于19世纪末的那场论争，我们得从理雅各(James Legge，1815—1897)的《孟子》译介策略谈起。理雅各是伦敦布道会(London Missionary Society)传教士，做过近30年的英华书院校长(1839—1867)。虽然身为传教士，但他是第一个真正系统研究并翻译中国古代经典的人，他翻译的多卷本“中国经典”，囊括除《周礼》《仪礼》《春秋公羊传》《春秋穀梁传》和《尔雅》以外的儒家八部经典，以及道家的《道德经》《庄子》《太上感应篇》，至今仍被西方汉学家和读者视为标准译本。为此，他成为“儒莲奖”(Prix Stanislas Julien)的首位获奖者(1875)，在返回英国后担任牛津大学第一任汉学教授直至去世(1876—1897)。

尽管理雅各是一位从传教士过渡为专业汉学家的人物，但其翻译儒家经典，仍然主要服务于传教的目的。不过，理雅各认识到中华帝国古老文明的巨大价值，而且，他认为儒学与佛教(无神论)和婆罗门教(泛神论)这些东方宗教不一样，它跟基督教并不敌对。但是，要向西方人说明这一点，却殊非易事。

理雅各在中国度过的年代，正好是鸦片战争(或西人所谓“第一次英中战争”、“通商战争”)之后中西不断磨擦、冲突的岁月。率先完成工业化的西欧诸国急于将他们的工业产品大规模推进中国市场，而清政府的“闭关”政策在相当程度上成为双边贸易的障碍，肮脏的鸦片贸易酿造的双边冲突最终付诸战争，西人凭借坚船利炮得以打开中国大门，而中国则被迫以一种所谓“半封建半殖民地”的方式加速融入世界贸易体系。与经济贸易形影相随的是西方文化尤其是基督教传入中国的热潮。跟150年前早期传教士(耶稣会、多明我会、方济各会等天主教修会)入华传教时的筚路蓝缕相比，此时的传教事务已得到制度性的保护，1842年中英《南京条约》中就特别注明:“耶稣、天主教原系为善之道，自后有传教者来至中国，须一体保护。”此后，1858年《中英天津条约》《中法天津条约》，1860年《中法北京条约》，在保护传教士利益方面变本加厉。在这种中西强弱悬殊的大时代中，理雅各小心翼翼地为自己投入终生精力的“中国经典”翻译事业辩护着，也为儒家经典的价值辩护着。对于《孟子》的翻译而言，他选择了绕道西方基督教传统来为《孟子》思想辩护的曲折形式。

(一)依经立论:理雅各的“狐假虎威”

理雅各所译《孟子》，最早的版本是1861年作为“中国经典”的第2卷推出的①James Legge tr．The Chinese Classics(Vol．2:Works of Mencius)，Hong Kong，London:Trübner ＆ Co．，1861．。1875年，理雅各编译的《孟子其人其书》②James Legge:The Life and Works of Mencius，Philadelphia:J．B．Lippincott and Co．，1875．出版，此版为译者1872年后对其1861年译本的修订版，也是带有普及性导向的大众读者版。书前有长篇(共121页)“绪论”(Prolegomena)，详细介绍了《孟子》其书(历史中的地位升降、东汉赵岐及其他诠释)、孟子及其思想(生平、影响、思想;附有荀子《性恶》、韩愈《原性》两篇)，以及杨朱与墨子的思想。尽管对孟子的缺乏谦卑、忽视原罪、华夷偏见等思想十分不满，理雅各仍十分推崇孟子。他认为，即使把孟子放在他的同时代西方思想家柏拉图、亚里士多德、芝诺、伊壁鸠鲁、狄摩西尼(Demosthenes)等人中间，孟子也完全可以跟他们平起平坐，而不必自惭形秽(“绪论”第16页)。

《孟子》一书跟基督教教义相冲突之处为数不少，但其中最关键之处恐怕就是孟子所称许的“性善”与占据基督教正统的“原罪”思想之间的对立。“性善”是孟子思想的前提和根基，而“原罪”思想也是基督教教义的前提和出发点。如何才能缓和《孟子》与基督教之间的尖锐冲突，以使更多西方人重视《孟子》中的思想呢?理雅各想到了18世纪英国神学家巴特勒(Joseph Butler，1692—1752)主教。巴特勒与《孟子》之间若合符节之处颇多;通过引述巴特勒主教的人性理论，并强调《孟子》与之一致之处，这样就可以凭借巴特勒主教的巨大影响来为《孟子》求得某种正当性和合法性了。

巴特勒主教是英国圣公会(Church of England)神学家，护教论者。其《罗尔斯教堂的十五场布道》(Fifteen Sermons Preached at Rolls Chapel，1726)的前三场布道围绕人性问题而展开，强调“良知(conscience)”在人性结构中的至高重要性，宣示人为道德主体(moral agent)的观念。在巴特勒看来，人的本性是一个综合整体的系统，具有三个层次:最低层为各种激情、欲望和冲动，中间层是自爱(self-love，个人善)和仁爱(benevolence，公共善)，最高层是良知(或反思)。“良知”的至高权威表现在，它能够赋予人一种认清、定义和宣布行为正当与否、善或恶以及公正与否的判断，这种由“良知”赋予的判断对人的行为具有调节能力。“我们的本性构造适宜于德性，正像钟表的构造或装置适宜于测量时间一样。”①Joseph Butler:Fifteen Sermons Preached at the Rolls Chapel，Cambridge:Hilliard and Brown，1827，p．17，60，15．“在最严格和最本真的意义上，人就其构成、构造或本性而言就是自己的律法;人内在拥有正确法则，他唯一需要做的就是忠实地听从这一内在正确法则。”②Joseph Butler:Fifteen Sermons Preached at the Rolls Chapel，Cambridge:Hilliard and Brown，1827，p．17，60，15．这样，每个人都是一个“道德主体”，而行为罪恶是对我们自己本性的违反或破坏。

巴特勒认为，人性本然是善的，而德性所依循、遵从的就是人性的本然状态。“人生来即是拥有德性的，德性依循人的自然本性，而罪恶比痛苦或死亡更与这一本性相对立。”③Joseph Butler:Fifteen Sermons Preached at the Rolls Chapel，Cambridge:Hilliard and Brown，1827，p．17，60，15．巴特勒在这样宣示时，虽然有时会把良知视为上帝之声音，但他断言良知之至上性、普遍性和可靠性时却从不依赖神学之权威，相反，他坚信良知之作为世俗知识的自主性。在当时，巴特勒做出这种论断，针对的显然是霍布斯(Thomas Hobbes，1588—1679)的所谓自我中心主义(或利己主义)观念。

不难发现，《孟子》人性学说中对“良知良能”的论述，对“四端”(尤其是作为“仁之端”的“恻隐之心”、“智之端”的“是非之心”)及“四德”的讨论，对“自暴自弃”、“自失”、“自贼”的说明，都可以直接在巴特勒这里找到对应;而孟子之拒杨墨，也就俨然巴特勒之批评霍布斯。理雅各正是看到了巴特勒与《孟子》在这些方面的高度一致性，才援巴特勒以支持孟子。不仅如此，因为孟子远比巴特勒为早，所以有时理雅各甚至强调孟子在先见之明方面超过了巴特勒:“巴特勒当然不必为他倡导的观点而感恩于孟子，不过，我觉得孟子却使得巴特勒的观点不再是‘发现’”;“遍观希腊、罗马，没有一个思想家如孟子这般断言‘性善’并给出全面而庄严的阐明，以至于我们(在西方)无以援引”(“绪论”第64页)。就此而论，“在孟子的人性学说中，我找不到与《圣经》相抵触的内容，也没有什么内容会有碍传教士将福音播至中国人心中。当然，孟子学说无法囊括人的所有义务，但它只是有缺陷，而非不正确”(“绪论”第66—67页)。

理雅各反复引证巴特勒和孟子的言论，大谈特谈二者之一致;不仅在《孟子》译本“绪论”中这样做，理雅各还在为1877年上海传教士大会提交的论文《儒耶比较》中明确地说:“巴特勒主教在《布道集》中坚持人性本善，而孟子也用同样的方式论证这一点。”④James Legge:Confucianism in Relation to Christianity，A Paper Read before the Missionary Conference in Shanghai，Shanghai:Kelly ＆ Walsh;London:Trübner，1877，p．7．在1880年出版的《中国儒道二教——兼与基督教相比较》一书中，理雅各更是说:“事实上，孟子这位比巴特勒主教早两千年的哲学家，已经先人一着，发展出了一套人性学说，而巴特勒这位基督主教所强调的所有重要观点都已经包含于其中了。”⑤James Legge:The Religions of China，Confucianism and Taoism Described and Compared with Christianity，London:Hodder and Stoughton，1880，p．103．由此可见，理雅各对《孟子》之偏爱与推崇。

(二)理雅各和巴特勒的悖论

理雅各不遗余力地推崇孟子的人性学说，但并未将“上帝”忘于脑后。站在基督教立场上，理雅各认为，人有为恶的倾向(原罪)，所以对于人而言，基督的神圣性是无法企及的，“不管如何争取，我们仍无法达到其水平。我们对基督的认识愈多，便愈是发现我们与他的距离之大——我们自己根本无法企及”。与之相反，孟子对人的原罪缺乏认识。在理雅各看来，孟子主张尧、舜、孔子已达到了完美的境地，但孔子自称“七十而从心所欲不逾矩”(《论语·为政》第4章)，这本身就推翻了孟子关于孔子的完美想像——那“只是一个灿烂而无事实根据的幻影”。孟子甚至认同“人皆可以为尧舜”(《孟子·告子下》第2章)的说法，这在理雅各看来是言过其实，强不能以为能。在这一点上，“巴特勒就大大胜出孟子，因为他拥有启示真理的知识”(“绪论”第68、70页)。总之，孟子“关于上帝言之甚少，《孟子》一书中也没有自然的虔敬”，“其理想的人性并没有包含对上帝的义务”(“绪论”第71页)。

这样，理雅各在面对《孟子》时，便表现得有些矛盾:一方面肯定巴特勒及基督教在拥有启示真理这一意义上的绝对优越性;另一方面却把更多的笔墨用于推崇孟子的内在性善说。到后来，理雅各论述中的这一悖论就成了传教士们批评、攻击他的一个“把柄”。

再来说巴特勒。作为一名护教论者，巴特勒的思想倾向是借助具有某些世俗特性的自然神论(或理神论，Deism)的思维逻辑来为启示宗教辩护，企图将弥漫于自然神论者身上的“启示”与“自然”之间的对立消弭、清除干净，虽然其最终关切仍是启示宗教，想要证明自然神论需要启示真理来赋予其正当性，但其论证方法却将自然神论的思维方式一般化了，后者反而构成了对前者的冲击与排挤。“这种论证只是使人相信，基督教的启示信仰并不因为其内容超越理性就已经被驳倒。接受由它所宣称的启示的必要性还没有由此给定，就连巴特勒指出自然宗教需要启示的权威来证实，所要求的也不过是某种实用的可信性。”①［德国］潘能伯格(Wolfhart Pannenberg)著、李秋零译:《近代德国新教神学问题史:从施莱尔马赫到巴特和蒂利希》，香港:道风书社，2010年，第35—36页。

其结果，一方面如巴特勒所期望，是自然神论的衰落;另一方面则始料未及，是启示宗教在巴特勒的“类比”中也受到冲击。也就是说，是一个两败俱伤的结果。明了这点，我们也就可以理解巴特勒《自然宗教与启示宗教之类比》(The Analogy of Religion，Natural and Revealed，1736)②此书论启示宗教的后8卷在清末已有译本，题为《证真秘诀》，由英国浸礼会传教士仲均安(Alfred G．Jones，1846—1905)口译，张召棠笔述。全译本《自然宗教与启示宗教之类比》由闻骏译出，武汉大学出版社2008年版。一书非自然神论而张启示宗教的主张何以招致后人对基督教的全面怀疑与否定了。

二、19世纪末新教传教士对孟子“性善”说及理雅各会通做法的非议

理雅各会通《孟子》与巴特勒的做法激起了其他传教士的反感。19世纪末，在华传教士围绕《孟子》的人性论，以及理雅各的会通做法，展开了一场辩论。关于这场辩论，国内学者胡卫青已在《中西人性论的冲突:近代来华传教士与孟子性善论》③胡卫青:《中西人性论的冲突:近代来华传教士与孟子性善论》，《复旦学报》2000年第3期，第68—75页。一文中有过详细考辩，读者可以参看。笔者不敢掠人之美，这里仅略其所详，而详其所略;同时，胡文就事论事，缺乏对论辩中涉及问题的历史渊源流变的考察，笔者也想就这个问题作一些补充。

(一)信仰之别:要“性善”还是要“恩典”

在这场论争中，反对理雅各最力的当属比理雅各年轻26岁的美国公理会(American Board of Commissioners for Foreign Missions)传教士谢卫楼(D．Z．Sheffield，1841—1913)。跟理雅各会通中西的尝试针锋相对，谢氏主张:“基督教来到中国，不是为了要成为儒教的补充，而是要取而代之。其构架不需要儒教的任何辅助——无论将儒教作为基督教的基础也好，还是将其作为基督教的点缀也罢。”他经过细致比较后认为:“儒教关于人之本性的看法在根本上跟基督教相冲突”，而理雅各想要沟通二者，其实就如同把蜂蜜和毒药搅拌在一起，尽管毒药因之味道甘美，但这并没有抵消毒药之毒性，“真理跟谬误搅在一起，尽管谬误因之可被理解，但这并不能消弭谬误对心灵的邪恶影响”①D．Z．Sheffield:A Discussion on the Confucian Doctrine Concerning Man’s Nature at Birth，in The Chinese Recorder and Missionary Journal，Vol．IX(Jan．－ Feb．，1878)，pp．22—23，18．。

在学理上，谢卫楼对理雅各的质疑主要聚焦于——《孟子》所言人性之“善”，究竟是应然状态还是实然状态?理雅各认为，“他(按，指孟子)所谈之人性乃其理想(ideal)样态，而非其实然样态;我们研究一下就会确信，那是人性的应然状态(it ought to be)，而非其本然状态(it is made to become)”(“绪论”第58页);人性善是说人有向善之趋向(tendency)。而谢卫楼对理雅各的非议集中表现在——通过引述朱熹等理学家的诠释，谢氏认定孟子之性善论并非就人性之应然状态而论，而是就人性之实然状态而论:“所有文本和诠释都说明，人性被视为内在而固有的、本质意义上的善好(inherently and essentially good)。”②D．Z．Sheffield:A Discussion on the Confucian Doctrine Concerning Man’s Nature at Birth，in The Chinese Recorder and Missionary Journal，Vol．IX(Jan．－ Feb．，1878)，pp．22—23，18．这样，孟子之“性善”就被定格为亚里士多德“essence”意义上的“本质之善”。为说明理雅各的《孟子》译文受到理氏本人先见的左右，谢氏还拈出理氏两处关键译文的“错误”，代之以自己的翻译，以正视听:

(1)《孟子·告子上》第6章:乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。

理译:From the feeling proper to it，［we see］that it is constituted for the practice of what is good．This is what I mean by saying that［the nature］is good．(The Life and Works of Mencius，费城1875 年版，第311页)

谢译:As to its emotions，it may be regarded as good．This is what I mean by saying that the nature is good．(A Discussion on the Confucian Doctrine Concerning Man’s Nature at Birth，第17 页)

(2)《孟子·告子上》第2章:人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下。

理译:The［tendency of］man’s nature to goodness is like the［tendency of］water to flow downwards．There are none but have［this tendency to］goodness，［just as］water flows downwards．(The Life and Works of Mencius，费城1875年版，第307页)

谢译:The goodness of man’s nature is like the flowing down of water;there is no man who is not good，there is no water that does not flow down．(A Discussion on the Confucian Doctrine Concerning Man’s Nature at Birth，第19、22 页)

在第一个例子中，可以看出(且不考虑理、谢二人对“情”字的错误理解)，理雅各认为人“性”之构成就是为了(for)践履善;而谢卫楼则认为“情”为“性”之外显，“情”善则“性”必然在本质上是善的。两人对第二个例子的理解更见分歧，理雅各认为“性善”只是“性”之趋向(tendency)，而谢卫楼则直认“善”为“性”之本质。如果认定人性在本质上是善的，那么这就排他性地说明人性在本质上不可能包含恶的因素，这也就说明，孟子的性善说在根本上无法共容于基督教的原罪说和堕落说。很明显，谢卫楼对理雅各之批评，正是基督教正统思想对于可能的异端思想倾向的排斥。

回到汉语语境，一般中国人不太会胶着于孟子“性善”论的应然/实然问题，谢卫楼的“本质”说和理雅各之“趋向”说大可在体、用的名义下统而一之;将实然和应然统作一处谈，或以应然议实然，或以实然证应然，更是民族思维中的惯有定势。倘若强调二者之别，倒反而易被视为胶柱鼓瑟而不能做到“极高明而道中庸”。但是，在受基督教文化影响的思想语境中，这一问题却充分显露出重要性。

如前所述，理雅各强调孟子与巴特勒的相似性，有许多文本层面的论据。从这个单一角度来说，理雅各所做的这种会通是可以成立的。但谢卫楼批评理雅各，并非胶着于孟子与巴特勒的同异问题，而是直指理雅各忽视了孟子性善论的可能后果，即强调性善而不及原罪，并且“人皆可以为尧舜”，也就否定了上帝恩典的必要性，基督教也就成多余的了。故而，谢卫楼转而强调启示宗教的首要性，张基督而黜孟子。站在护教立场上，谢卫楼此论也是成立的。

让我们将视野放大。中国古人聚焦于性之善恶问题，但这个问题并非只属于中国思想。实际上，在欧洲思想内部(甚至是基督教思想史上)，关于人性之辩论也是古已有之，“并且正是因为对人的自由意志和道德完善的能力持不同的看法，所以才引起基督教历史上激烈的神学之争、教派分裂、宗教改革运动乃至近代人本主义的兴起”①张庆熊:《基督教和儒家思想传统中的人性问题再思》，氏著:《道、生命与责任》第4章，上海:上海三联书店，2009年。。孟子谈“良心”、“良能”、“良知”，而欧洲思想史上也有关于“良心”(希腊语synendesis;拉丁文conscientia;法语和英语conscience;德语Gewissen)的讨论，如斯多噶学派、使徒保罗(Paul，3—67)、托马斯·阿奎那、巴特勒、康德(Immanuel Kant，1724—1804)都对此有过一些论述②关于这一问题的简明介绍，可参考［瑞士］耿宁(Iso Kern)著、孙和平译、孙周兴校:《欧洲哲学中的良心观念》，《浙江大学学报》1997年第4期。。人性问题实为中西思想之间相逢、会通同时又隔膜、歧出的关键论域。从欧洲宗教思想史角度来看，我们似乎可以说，来华传教士围绕孟子人性论而展开的这场争论其实只不过是欧洲思想界围绕巴特勒自然神论而进行的辩论之余绪而已。反思传教士们的这场争论，自然可以睹见中西思想之间的共通与差异之处。

(二)早期传教士的渊源:耶稣会与多明我会的分歧

实际上，来华传教士围绕《孟子》的人性论展开论争，并不从19世纪末的这场论辩开始。四百多年前，最初一批来华的传教士已在如何理解《孟子》的人性论问题上产生分歧。

16世纪末，耶稣会士利玛窦(Matteo Ricci，1552—1610)在《天主实义》③又名《天学实义》，初稿大约完成于1596年，初刻于1601年，1603年正式刊刻，后来又多次重刻，并译为日文和高丽文出版。《四库全书》将其收录于子部杂家类存目，《总目提要》谓其“大旨主于使人尊信天主，以行其教。知儒教之不可攻，则附会六经中上帝之说，以合于天主，而特攻释氏以求胜”。一书中，假托“西士”身份对“中士”进行教理启蒙，曾引述孟子“人性与牛犬性不同”之语，说明“人性”之善恶问题，本无关乎作为“依赖之品”的、恒善的“(天)理”，“性”与“理”不可混同。之后，利玛窦便开始阐述其类似于中国传统“性善情恶”说的主张:

若论厥性之体及情，均为天主所化生，而以理为主，则俱可爱可欲，而本善无恶矣。至论其用，机又由乎我。我或有可爱，或有可恶，所行异，则用之善恶无定焉，所为情也。夫性之所发，若无病疾，必自听命于理，无有违节，即无不善。然情也者，性之足也，时著偏疾者也。故不当壹随其欲，不察于理之所指也……性情之已病，而接物之际，误感而拂于理，其所爱恶，其所是非者，鲜得其正，鲜合其真者。然本性自善，此亦无碍于称之为善。盖其能推论理，则良能常存，可以认本病，而复治疗之。④《天主实义》第7篇“论人性本善，而述天主门士正学”，见朱维铮主编:《利玛窦中文著译集》，上海:复旦大学出版社，2001年，第73页。

值得注意的是，利玛窦在这里并没有明言基督教的“原罪”说，而似乎是顺着《孟子》的性善说来立论。但是，仔细推敲文本，我们会发现，利氏明言“性之体及情，均为天主所化生”，说的却是基督教的教义;其所说“性情之已病”其实是人之堕落的隐喻，性之“无病疾”状态也就是原罪之前的状态;至于其所言“理”，则不过是上帝的“理性之光”而已，故恒善而无恶。利玛窦这种化用儒家经典，或者说从儒、耶二者相似、相通之处着眼阐论基督教教义的做法，就是其传教“适应(accommodation)”路线的流露和显现。至于《孟子》明显有悖于基督教义的内容，利玛窦则选择同一文本中的其他例证，来说明其不成立。例如，当论及孟子“不孝有三，无后为大”之语时，利玛窦则认定，“吾谓以无后为不孝，断非中国先进之旨”，并引孟子“求在我”、“求在外”之区分，申论孝之与否，跟得子与否无关①《天主实义》第8篇“总举大西俗尚，而论其传道之士所以不娶之意，并释天主降生西土来由”，见《利玛窦中文著译集》第90—91页。。利玛窦并不反对儒家的孝道，其容不得的是将“无后”列为最不孝，因为这势必将冲击敬奉上帝的优先性。以上种种，可证利玛窦于儒学有取亦有舍，而取舍之标准，则全视儒学观点是否可与基督教义接榫合铆。

多明我会会士闵明我(Domingo Fernández Navarrete，1618—1686)则代表了与利玛窦迥异的传教路线。在《中国历史、政治和宗教论集》(1676)②Domingo Fernández Navarrete:Tratados historicos，politicos，ethicos，y religiosos de la monarchia de China，Madrid ，1676．一书中，他激烈反对耶稣会的适应、同化路线，主张包括孟子思想在内的中国思想无法兼容于基督教信仰。闵明我从根本上不赞成耶稣会在中国古代经典中索隐、附会基督踪迹的做法，坚称孔子是一个无神论者，而且孔子只字未提基督的启示。闵明我也依据《孟子》一书的记载，力图证明孟子对于真主一无所知(第138—141页)。

作为耶稣会和多明我会在华传教士的代表，利玛窦、闵明我对《孟子》等儒家经典的理解奠立了之后天主教各修会不同的传教路线。如果说耶稣会主要选择了取径原始儒学文献而迂回传教的路线，那么同属天主教的多明我会、方济各会(Franciscan)和巴黎外方传教会(Missions Etrangères de Paris)则站在了耶稣会的对立面，他们强调儒学在根本上独立于基督教信仰之外，传播基督教根本无需取道原始儒学，耶稣会采取适应、迁就路线只是在无谓地耗费时间和精力。

总之，历史地看，19世纪末在理雅各和谢卫楼等传教士之间发生的这场争论，实际上是早期天主教各修会之间在如何认识《孟子》人性论等问题上争论的延续。

三、20世纪末美国汉学中的孟子“人性”论争

时间发展到20世纪末，美国汉学界围绕《孟子》的人性论又开始了另一场论争。此时的主角，不再是传教士，而是安乐哲(Roger T．Ames)、华霭仁(Irene Bloom，又译卜爱莲，1939—2010)等专业汉学家;然而，在学理上，他们争论的焦点却仍然高度相关于19世纪末的那场争论。关于这次新论争，杨泽波教授在《性的困惑:以西方哲学研究儒学所遇困难的一个例证——〈孟子心性之学〉读后》③杨泽波:《性的困惑:以西方哲学研究儒学所遇困难的一个例证——〈孟子心性之学〉读后》，《中国学术》第24辑，北京:高务印书馆，2007年，第248—269页。一文中已有论列，并根据自己的“伦理心境”观点提出了自己的主张，读者可以参看;笔者在这里仅略述论争始末，重在揭示19世纪末和20世纪末这两场论争的内在关联，以及揭示论争的实质所在。

(一)安乐哲:“性”非本质

1967年，著名汉学家葛瑞汉(Angus C．Graham，1919—1991)的长文《孟子人性理论的背景》④Angus C．Graham:The Background of the Mencian Theory of Human Nature，in Tsing Hua Journal of Chinese Studies，1967(6)，pp．215—271．发表。葛瑞汉在文中指出，“养生学派”关于“性”的定义，即一物之“性”是其在未受到伤害并得到充分滋养的前提下由生到死成长与衰亡的方式。孟子接受了这一理解，并赋予其一些新鲜内容:气的培养和生长可以使人终其天年，而道德倾向的培养和生长以法圣成贤为目标，这两个过程实际上是严密匹配、同步发展的。受到葛瑞汉观点的启发，安乐哲1991年发表了论文《孟子的“人性”概念指的是“人的本质”吗?》①Roger Ames:The Mencian Conception of Ren xing:Does It Mean“Human Nature”?．in Chinese Texts and Philosophical Contexts:Essays Dedicated to Angus C．Graham，Henry Rosemont，Jr．ed．，La Salle，Ⅲ．:Open Court，1991;Carus Publishing，1999．。安乐哲认为，英文nature一词所包含的本质主义倾向并不适合表达汉语“性”字的“过程”含义②安乐哲另有一文专论此题:Mencius and a Process Notion of Human Nature，in Alan Kam-Leung Chan ed．Mencius:Contexts and Interpretations，Honolulu:University of Hawai’i Press，2002，pp．72—90．梁溪将此文译为中文，题为《孟子与一个经过特殊加工的有关“人的本性”的概念》，收录于［美国］江文思、安乐哲编:《孟子心性之学》，北京:社会科学文献出版社，2005年，第305—331页。;如果将“人性”译为human nature，那么就将跟中国思想格格不入的意涵强行纳入到中国思想中，从根本上说是一种疏离而非接近。同时，安乐哲指出“性”主要是一种成就性的概念:

“性”最重要的是修养和成长的结果……对孟子来说，就任何重要的意义上而言，不曾发展的人(即缺乏教养的人)还不是“人”。“性”是参与文化社会并做出贡献的成员的标志。没有文化修养，就不是完全意义上的人，因为像动物那样行为的“人”，确确实实就是禽兽。社会中的人，从质的角度可以区分为不同的类别，即从非人的“人”，到用模范行为界定和提升人性本身的圣人。“性”这一概念表示有些人比其他人更加“人”化。(译文由笔者译出)

安乐哲以上看法有文本支撑，可成一家之说;不过，过于敏感于“性”字与nature的中西方语境差别，乃至把这种差别绝对化，却又忽视了“性”有与nature相通的一面。安乐哲将孟子的人性概念置于一种过程或“事件”(event)本体论范围内进行讨论，借助杜威的词汇来解释孟子思想，虽然他宣称“这既不是使孟子成为杜威，也不是对孟子提供一种‘杜威式的’解读，而宁可是试图用杜威的词汇去激发我们从不同的方面思考孟子”(《孟子心性之学》第321页)，但其排他性立场也使其盲视了孟子思想中的其他重要方面。而且，强调“性”之文化成就的一面，势必导向对精英主义乃至人之差等的肯定。事实上，安乐哲确实是一位对古典儒家思想和政制传统过度溢美的汉学家。

(二)华霭仁:生物学意义之“性”

安乐哲在葛瑞汉之后重申《孟子》之“性”有过程含义，这并没有招惹争议。但是，他强调“性”之文化性的做法，却引来华霭仁等人的商榷意见。华霭仁在《孟子的人性论》③Irene Bloom:Mencian Arguments on Human Nature(jen －hsing)，in Philosophy East and West，Vol．44(1)，Jan．1994，pp．19—53．Also in Xiusheng Liu and Philip Ivanhoe ed．Essays on the Moral Philosophy of Mengzi，Indianapolis:Hackett Publishing Company，Inc．，2002，pp．64—100．此文中译收录于江文思、安乐哲编《孟子心性之学》，译者为梁溪。《〈孟子〉中的人性与生物性》④Irene Bloom:Human Nature and Biological Nature in Mencius，in Philosophy East and West，Vol．47，No．1，pp．21—32．《孟子人性学说中的生物性与文化性》⑤Irene Bloom:Biology and Culture in the Mencian View of Human Nature，in Alan Kam-Leung Chan ed．Mencius:Contexts and Interpretations，pp．91—102．等文中倡论《孟子》中的“共同人性”思想，并援引西方社会生物学理论，有针对性地强调《孟子》所谓“性”是社会生物学意义上的普遍人性。

需要强调的是，华霭仁所言“生物性”、“生物学”，并非一般所谓的那种研究生物的构造、功能、发生和发展规律的自然科学，而是社会生物学(sociobiology)意义上的一个概念。社会生物学是“关于所有社会行为的生物学基础的系统研究”，是近五十年来西方进化生物学和现代综合进化论领域的重要进展。社会生物学诞生的标志是美国哈佛大学教授威尔逊(Edward O．Wilson)于1975年发表的巨著《社会生物学:新的综合》(Sociobiology:The New Synthesis)①Edward O．Wilson:Sociobiology:The New Synthesis，Boston:Harvard University Press，1975．1985年四川人民出版社出版了该书的摘译本(李昆峰编译)，2008年北京理工大学出版社出版了中文全译本(毛盛贤、孙港波、刘晓君等译)。。在这部著作中，威尔逊把人的本性界定为精神发展的遗传法则，并且这些遗传法则影响了文化进化。威尔逊的这个观点对华霭仁等汉学家的观点产生了重要影响。

社会生物学视角强调，作为“类”的人拥有共同的遗传法则。《孟子》所言“性”，正是这样的一种共同、普遍人性;《孟子》一书中多见的“人皆有……”正是这种观点的例证。在《孟子的人性论》一文末尾，华霭仁重申:

孟子在《孟子·尽心上》第4章中主张“万物皆备于我矣”，不管我们如何诠释这句话，非常明显的是，产生这种意识的道德想像更倾向于有生物之间的连通性(connectedness)，而非其差异性(distinctness)。关于人，孟子从未否认人的发展差异，但其论证的主旨是，对多样性的承认并不能掩盖人人共有的共同人性，因为在最后，正像在开始时一样，共同拥有的东西才是最重要的(profound)。(译文由笔者译出)

在这场论争中，站在安乐哲这边并提供进一步详细论证的是安乐哲的学生江文思，他在《孟子论成人》②James Behuniak，Jr．:Mencius on Becoming Human，Albany:SUNY Press，2005．一书中丰富并系统地延展了安乐哲的思想。跟华霭仁立场相同的则有孟旦(Donald J．Munro)。孟旦在《孟子与新世纪的伦理学》③Donald J．Munro:Mencius and an Ethics of the New Century，in Alan Kam-Leung Chan ed．Mencius:Contexts and Interpretations，pp．305—315．Also in Donald J．Munro:A Chinese Ethics for the New Century，The Ch’ien Mu Lectures in History and Culture，and Other Essays on Science and Confucian Ethics，Hong Kong:The Chinese University Press，2005，pp．61—70．《儒家伦理的生物学基础，或儒学何以绵延久远之原因》④Donald J．Munro:The Biological Basis of Confucian Ethics:Or，A Reason Why Confucianism Has Endured for so Long，in A Chinese Ethics for the New Century，pp．47—60．等论文中，将威尔逊的社会生物学说视为新世纪不容忽视的理论，而孟子的人性学说恰恰可以从社会生物学研究中获得支持。孟子对共同人性的论证，孟子所使用的经验性论证方法，孟子伦理体系中情感的重要性，孟子对亲属情感纽带和心之评估性的强调，在孟旦看来都可以视为社会生物学的题中应有之义;因此，只要扬弃掉孟子思想中论“天”的内容，并辅以社会生物学理论，孟子的伦理学思想就会在新世纪重新焕发光彩。

应该说，在汉语语境中，不管是哪种生物学理论，在与《孟子》的人性论会通时，都会显得扞格龃龉，都会被视为一种变形了的达尔文主义。不过，华霭仁借助社会生物学视角来解读《孟子》的人性论，绝非只是求知识学上的方便，而是另有深意。同时，华霭仁认为，孟子的人性观念是“孟子在一系列‘被迫’参与的争论中孕育出来的”。华霭仁本人站出来跟安乐哲进行商榷和论争，约略也有这种味道。那么，二人论争的实质究竟何在?

(三)价值之分:要普遍的自由、人权还是相对的社群

华霭仁之所以会不同意安乐哲，当然跟二人在学术旨趣上的差异和对立［普遍主义立场、社会生物学倾向vs．文化(相对)主义立场］有关，然而，他们的争论并不限于哲学内部，而是极度相关于1990年代中的人权与政治议题。

1990年之后，世界进入“后冷战”时代，但美、苏两大集团“冷战”时代的阴影仍然笼罩着国际关系尤其是国际间的意识形态领域，而其焦点便集中于所谓“文明的冲突”以及民主、人权等话题上。同时，在西方经济增长变缓后，亚洲经济的持续快速增长、亚洲部分地区的民主实践也成为东西方文化和政治经济比较与对话的大背景。民主和人权是普遍性的还是特殊性的?包括孟子思想在内的传统儒学资源与现代自由民主、人权之间可否兼容?这些都成为国内政治学界和海外汉学界持续关注的问题。

身处西方的安乐哲是一位不满于自由民主模式的汉学家，他认为，中国应该发展出一种依循中国自身传统的社群主义民主模式。人性观念是人权和政治建制的一个重要基础;而在人性问题上，与西方居统治地位的本质论式的、超验的本性观相比，包括孟子在内的中国古典儒家认为人性是一个发展过程，是一个个文化事件。在安乐哲看来，前者是西方自由民主的基础，而后者则可以预示一种不同于自由民主的社群主义民主模式——以此为前提，中国传统社会的精英治理模式也值得充分肯定。然而，就其实质而言，安乐哲的观点助长了某种中国或东亚“特殊论”立场，在描述性地提示中西差异并试图从哲学传统或现实习俗做出某种解释之后，并没有提出一套明晰可靠的替代自由民主的可行方案。其学说具有浓厚的语境决定论和文化保守主义色彩，难免文化相对主义和“学术偷懒”之讥。

华霭仁与安乐哲的分歧始于1991年二人在亚洲研究年会上关于人权问题的一次对话①Irene Bloom:Human Nature and Biological Nature in Mencius．中译可参考梁溪译文，［美国］江文思、安乐哲编:《孟子心性之学》，第227页。。与安乐哲不同，华霭仁更倾向于在普遍主义前提下挖掘孟子人性思想与西方当下人权话语之间的共同之处;而社会生物学内含的普遍主义视角，在华霭仁看来正是与孟子人性思想的接榫之处。

在民主、人权问题上跟华霭仁站在一起的还有德国汉学家罗哲海(Heiner Roetz)。罗哲海与其波鸿大学的同事Wolfgang Ommerborn教授、以及卡尔斯鲁厄大学的Gregor Paul教授共同主持了一项研究课题——“人权论域中的《孟子》:中国、日本和西方接受《孟子》的里程碑事件(Das Buch Mengzi im Kontext der Menschenrechtsfrage:Marksteine der Rezeption des Textes in China，Japan und im Westen)”②Wolfgang Ommerborn，Gregor Paul and Heiner Roetz:Das Buch Mengzi im Kontext der Menschenrechtsfrage．Münster:LIT Verlag，2011．，从政治学领域考察《孟子》在中国、日本和欧美得到怎样的接受和诠释。作者强调，《孟子》一书中包含很多与当下人权讨论具备相关性的质素，例如:“人人有贵于己者”的个体价值观、对人的生命的高度看重、关于自我和道德自律的前设概念、仁政理念、对反抗暴政和弑暴君正当性的论证、国家以民为本的主张，等等。罗哲海等人在根本上不同意安乐哲等人认为儒家只有“关系自我”观念的主张，转而以“社会个体”(social individualism)概念来指称儒家式的自我观念。他们也反对安乐哲、罗思文(Henry Rosemont，Jr．)等人的文化(相对)主义、实用主义进路，转而提倡历史性地理解儒家尤其是孟子的伦理观，同时张扬一种人权话语的普遍主义视角。他们也引华霭仁为同调。

民主和人权话题往往关涉到思想史研究中的普遍主义与相对/特殊主义问题。尽管存在着简单化的风险，我们仍然可以大致将罗哲海、华霭仁列为普遍主义立场的代表，而安乐哲、罗思文则可视为相对主义视角的代表。前述华霭仁与安乐哲关于《孟子》“人性”论的文化性/生物性之争，实际上是他们在民主、人权问题上相异立场的延续;或者说，在“人性”论争背后，是普遍的自由、人权与相对的社群民主之间的巨大分歧。

四、小 结

回顾19世纪末和20世纪末的这两场论战，我们不难发现，在学理上，这两场时隔百年的争论在核心点上是相似的。

理雅各将《孟子·告子上》第2章中的“人性之善也，犹水之就下也”译为“人性之趋向于善，就如同水之趋向于向下流”，这种理解类似于一种过程思想;而谢卫楼则将“人性之善”视为“人之本性的善”，是用本质主义的思维来理解孟子人性论。站在卫教立场上，谢卫楼担心性善论挤压了恩典说，因此毫无保留地批评孟子的性善论。

一百年后，安乐哲站在反本质论的立场上，力证孟子的性善论是非本质主义式的，并且这种人性理论可以为中国乃至亚洲和世界范围内的社群民主提供理论支持。从理雅各小心翼翼假道巴特勒来为孟子人性学说辩解，到安乐哲旗帜鲜明论证孟子思想通于过程哲学和杜威的“先贤民主”，或者，从谢卫楼等人对孟子思想的竭力批评，到同样持普遍主义视角的华霭仁等人对孟子思想的肯认诠解，我们不难体会到西方汉学家对待儒学态度的深刻转变。

《孟子》在西方的接受经历了传教士汉学和专业汉学两个阶段，而不管在哪个阶段，西人对于《孟子》的理解或“格义”无不渗透着西人自身特定的问题意识。就此而言，西方汉学界由《孟子》人性论所引发的争论，其实是西方思想和学术发展的“晴雨表”。它是西方思想和学术的一部分，折射出的是西方的立场、视角和方法。

然而，中国和西方虽然地域有别，但思想并非截然二分，二者相同、相近、相通之处很多。西方之接受《孟子》并不仅仅只是西方知识学的增益和拓展，或者如赛义德(Edward Said，1935—2003)所说是西方之“东方主义”投射的产物，它也是近世以降中西文化交流的产物。文化交流的发展，不仅使中、西地理空间归入同一版图，而且也让中、西思想不断走向融合;在这个过程中，中、西思想各自成为对方思想文化发展的建构性力量。今天，中、西之间的文化学术交流日益密切，西方的“汉学”与中国的“国学”之间，互动和共识越来越多，逐渐成为在“中国学”旗帜下双峰并峙的两派学说。在此意义上，西方汉学家们对于《孟子》的研究，围绕《孟子》“人性”论展开的论战，就不再是与我们无关的东西。探究这些论争材料，不仅可以让我们丰富对于整个西学的认识，还可以丰富我们对于孟子其人其书的认识，而汉学家们紧扣当下焦点、热点的问题意识，尤其可以给我们思想启示，引起我们更多的理论反思和方法自觉。

B222．5

A

1000－9639(2012)06－0156－11

2012—05—31

中央高校基本科研业务费专项资金;2010年度教育部人文社会科学研究一般项目“他乡有夫子:欧美的《孟子》译介与诠释研究”(10YJC720013);北京外国语大学“211工程”三期建设项目“儒家文学思想的当代转型研究”

韩振华(1979—)，男，山东淄博人，文学博士，北京外国语大学中国语言文学学院讲师(北京100089)。

【责任编辑:杨海文;责任校对:杨海文，许玉兰】