王国维“境界”的时间之维

朱维

(河北师范大学文学院，河北 石家庄，050024)

王国维(1877～1927)是“中国 20世纪美学研究三大热门(《文心雕龙》、金圣叹和王国维)之一”[1](1−2)，而王国维在《人间词话》中提出的“境界”理论则是热门中的热门，相关研究资料汗牛充栋，论文、论著不一而足，从不同角度发掘“境界”的丰富内涵。学人们或认为“境界”“深受禅风佛雨的影响浸润”[2](64)，“富含禅意的哲理”[3](65)；或阐发“境界”说对古典文论的继承和超越，在“取以往‘兴趣’‘神韵’诸说精华的同时又有度越阡陌的新识见”[4](63)；或探讨“境界”的重要组成部分——“隔”“真”的内涵及其现代意义；或着笔“有我之境”“无我之境”的解读，认为其“美学内涵来源于席勒的‘素朴的诗’和‘感伤的诗’两概念，它们表现的是诗歌境界中自我对理想与自然的两种关系”[5](61)；或厘定“境界”理论和西方文论之间的关系，发现境界理论是“西方美学思想的一种移植”[6](53)。本文试图通过梳理王国维的思想资源，发掘“境界”中蕴含的康德的时间理论，探讨“境界”如何在时间维度中实现其真实性和现实性，并指出“境界”和时间理论的矛盾之处。

一、“境界”的时间维度之缘起

王国维是在系统学习和梳理中西方哲学的过程中与康德的时间理论相遇的。他从 1902年开始研习哲学，翻译了日本文学博士桑木严翼的《哲学概论》；后来又译《哲学小辞典》，通读巴尔善(Panlsen)之《哲学概论》、文特尔彭(Windelband)之《哲学史》、康德之《纯粹理性批判》、叔本华之《作为意志与表象的世界》；接着又为公元前5世纪至公元18世纪的苏格拉底、柏拉图、亚里士多德、尼采、培根、霍布斯、洛克、休谟、斯宾塞、斯宾诺莎、卢梭等西方重要哲学家立传；最后是引入西方哲学视点重新阐释中国哲学，撰写《哲学辨惑》《论性》《释理》《原命》等哲学论文，并梳理了孔子、子思、孟子、荀子、老子、列子、墨子、周濂溪、戴东原、阮文达等人的哲学思想。

在分析中西方哲学发展脉络的过程中，王国维敏锐地抓住了康德这位哲学巨擘，充分认识到了康德在哲学史上的重要地位，因而对其学说用力颇多：学习过程中4次折回，先后花费5年时间，并写有《德国哲学大家汗德传》《汗德像赞》《汗德之事实及其著书》《汗德之哲学说》《汗德之知识论》《汗德之伦理学及宗教论》6篇文章，怀着极其推崇的心情介绍了康德的主要学术成就。罗素曾说：“《纯粹理性批判》的最重要部分是空间和时间的学说。”[7](256)王国维所见略同，在译介康德学说时，也主要集中在时空理论上。从两方面可以看出王国维消化吸收了康德时空观的精华：一方面，他在诗词创作中紧扣对时间的追问。有《出门》诗为证：“出门惘惘知奚适，白日昭昭未易昏。但解购书那计读，且消今日敢论旬。百年顿尽追怀里，一夜难为怨别人。我欲乘龙问羲叔，两般谁幻又谁真？”钱钟书解读此诗说：“此非普罗太哥拉斯(Protagoras)之本论，而用之于哲学家所谓主观时间(Duration)乎……然静安标出‘真幻’两字，则哲学家舍主观时间而立客观时间，牛顿所谓‘绝对真实数学时间’者是也。”[8](25)钱钟书认为：王国维在《出门》这首诗里写欢乐的时候时间过得快，百年易逝；愁苦的时候时间过得慢，一夜难尽，这两者究竟谁幻谁真？这不是含有西洋哲学家说的主观时间吗？但是王国维提出“真幻”两字，不是强调内在的对时间流逝的感觉，而是以外在的能衡量的时间为参照反观人生。另一方面，王国维的哲学、伦理学、美学论著多次使用康德时空学说的术语和相关论点，主要方式有：第一，介绍。王国维在《汗德像赞》中用几句话精到地提炼出时空理论的大致内容：“人之最灵，厥唯天宫。外以接物，内用反观……息彼众喙，示我大道。观外于空，观内于时。诸果粲然，厥因之随。”[9](125)《汗德之知识论》一文则以详尽的笔墨介绍了康德的时空理论。第二，引用。在论述过程中，或直接引用或归纳引用相关时空观点，作为自己的论点或论据。①在梳理“理”的诸种狭义解释时，直接引用康德的观点。如《释理》一文中有言：“汗德以通常所谓理性者谓之悟性，而与理性以特别之意，谓吾人于空间及时间中，结合感觉以成直观者，感性之事。”[10](272)②归纳引用康德的观点以论证自己的观点。如《论性》一文中有言：“今夫吾人之所可得而知者，一先天的知识，一后天的知识也。先天的知识，如空间时间之形式，及悟性之范畴……后天的知识乃经验上之所教我者。”[10](259)第三，融合。康德的观点与王国维的见解合二为一，在行文中水乳交融。如《孔子之学说》一文中有言：“时间者，谓统一切现象之变化……能无限分截至延长之之谓也。空间者，谓一切现象物于其中……亦可以无限分截至延长之。至是二者之异，则空间为俱在，时间唯继起……其特性虽大相异，然皆不能相离，若相分离，则现象界之事尽虚无迷妄，遂不可解。”[10](290−291)康德的时空观已浑然与王国维自己的理解相合，你我难分，用以论证“一切之现象界，皆被时间空间之二形式”。

康德的时间理论是王国维境界理论建构过程中的潜在视角。虽然王国维在《人间词话》中并没有明确提到康德的时间观，但是不可否认其境界理论透露出十分鲜明的时间意识。

二、“境界”的时间维度之凸显

王国维的境界理论是否自成体系，一直是个争论的焦点。笔者倾向于认为境界理论存在一个潜体系。佛雏在《新订<人间词话>、广<人间词话>》中对这个潜体系做了很好的概括。基于佛雏的理解，结合自己的认识，笔者将境界的理论体系表示如图1。

可以看到，境界的理论体系分为生成论、鉴赏论、类型论、发展论四部分。境界生成的过程中有四对矛盾关系：虚实关系、出入关系、顿渐关系、隐显关系。境界鉴赏的标准是：标意境(就作品整体看)、贵自然(就总的风格看)、重客观(就审美观照看)、讲再现(就艺术创作看)、尊情育(就艺术性能看)。境界的类型有：就创作方法可分为写境、造境，就主客关系可分为有我之境、无我之境，就题材内容可分为诗人之境、常人之境，就审美属性可分为优美之境、宏壮之境。

在这个体系中，无论是生成论，鉴赏论，还是类型论，最终的落脚点仍在时空之中主客关系处理的问题上。主客的四种关系王国维均有提及：

第一种关系是客体形式在时空中与主体心灵重合，是为“意与境浑”“意境两浑”，也即诗人之境，是诗词最高之境界；

第二种关系是时空中显现的客体形式多于主体心灵，是为“观物者”“境多于意”“以境胜”，也即实、出、隐、自然、客观、再现、写境、无我之境，是诗词其次之境界；

第三种关系是时空中显现的主体心灵多于客体形式，是为“观我者”“意余于境”“以意胜”，即虚、入、显、情、造境、有我之境，是诗词再次之境界；

第四种主客关系王国维称之为“隔”。笔者将“隔”理解为客体形式在时空中与主体心灵分离，这种主客关系是王国维极为反对的。

这四种关系分别对应于图2中的A、B、C、D四个图。

图1 境界的理论体系

图2 主客体的四种关系

要求诗词有境界，也即是要求主体心灵在时空中能与客体形式“对接”上，它们消融为同一。这种同一本身就在境界的表达过程之中，任何一种境界都是主体与客体相合的一种可能性。

在此基础上，我们再来看看该如何理解“境界”这个核心概念。王国维在《人间词乙稿·序》中认为“境界”即是“其内足以摅己，而外足以感人者”。[11](76)结合前面的分析，笔者认为：“内足以摅己”即要求在时间中能直观心灵的内在状况，反映内在情感的本真状态；“外足以感人”即要求在空间中能直观事物的外在形式，深切震动读者的心灵。王国维之谓“境界”实是主体心灵和客体形式在特定时空中、在彼此交合互动的过程中所呈现出来的新境域，此境域或偏重主体心灵，或偏重客体形式。“新境域”即王国维所说“言外之味，弦外之响”。“呈现”的限定尤为重要，也是王国维认定“沧浪所谓兴趣，阮亭所谓神韵，犹不过道其面目，不若鄙人拈出‘境界’二字，为探其本也”的立论之所在[11](3)。“兴趣”“神韵”不能道明主体心灵或客体形式在时空中向我们显现而终致流于神秘、虚幻，“境界”的独到之处正在于二者能在时空中显现，如此方可做到“其言情也必沁人心脾，其写景也必豁人耳目”[11](14)。

用时空理论重新审视境界理论，意在引出关于境界的诸种讨论所忽略的一个问题：我们一直关注“什么是境界”，较少注意“境界如何展现”。离开了空间，境界无法呈现客体形式；离开了时间，境界无法表现主体心灵。主体心灵把客体形式带入不同的时空关联中，使境界的生成及多样性成为可能。但是比起空间，时间具有更大的普遍性，因为心灵的状态直接显现于时间，客体形式不仅要通过空间更要通过时间才能真正给予我们的心灵，“空间是一切外部直观的纯形式，它作为先天条件只是限制在外部现象。相反，一切表象，不管它们是否有外物作为对象，毕竟本身是内心的规定，属于内部状态，而这个内部状态却隶属在内直观的形式条件之下，因而隶属在时间之下，因此时间是所有一般现象的先天条件，也就是说，是内部现象(我们的灵魂)的直接条件，正因此也间接地是外部现象的条件”。[12](37)从这个意义上讲，最终是时间而非空间拯救了“境界”的真实性和现实性。在时间之维，境界如何开显？

三、“境界”的时间维度之解读

王国维说：“夫境界之呈于吾心而见于外物者，皆须臾之物。”[11](72)可见境界是主体心灵(“吾心”)在时间中(“须臾”)通过客体形式(“外物”)展示自身状况的方式。王国维关注时间问题的方式是把境界和情感结合在一起。这一整体性的时间是在情感中加以体现的，所以不能被时间本身所涵盖。过程中的时间才是思与在相结合的时间，也是境界呈现的时间。为了论述方便，笔者把时间从感情中分离出来，并将康德的时间理论与图1和图2结合起来以说明境界在时间中是怎样呈现的。

第一，境界的呈现首先需要单位时间中连续相加的过程以造成不断的时间之流，使在时间中显现的主体心灵和客体形式既有过去和起源，又有未来和结局。“隔”与“不隔”便是时间之流是否中断的具体体现。为进一步深入说明，笔者做了一个统计如下：

王国维所举之“隔”词，写景类的有：①“二十四桥仍在，波心荡冷月无声”；②“数峰清苦，商略黄昏雨”；③“高树晚蝉，说西风消息”；④“谢家池上，江淹浦畔”；⑤“酒祓清愁，花消英气”。

所举之“不隔”词，写景类的有：⑥“叶上初阳干宿雨。水面清圆，一一风荷举”；⑦“阑干十二独凭春，晴碧远连云。二月三月，千里万里，行色苦愁人”；⑧“采菊东篱下，悠然见南山。山气日夕佳，飞鸟相与还”；⑨“天似穹庐，笼盖四野。天苍苍，野茫茫，风吹草低见牛羊”。

所举之“不隔”词，写情类的有：⑩“此地。宜有词仙，拥素云黄鹤，与君游戏。玉梯凝望久，叹芳草萋萋千里”；“生年不满百，常怀千岁忧。昼短苦夜长，何不秉烛游”；“服食求神仙，多为药所误。不如饮美酒，被服纨与素”。

我们可以看到：“隔”的写景词，客体形式在时间中不是连续的，如①中的“桥”“月”，②中的“峰”“雨”，③中的“蝉”“西风”，④中的“池上”“浦畔”，⑤中的“酒”“花”，每组中对举的几个意象，不是纵向的承接关系，而是横向的并列的关系，是一个个定点式的存在，并没有形成一条时间之流。

“不隔”的写景词，客体形式之间具有时间的相续性：⑥中从“叶”到“雨”到“水面”再到“荷风”，⑦中从“阑干独凭”到“晴碧连云”再到感叹“行色愁人”，⑧中由“采菊”而见“南山”，进而见“日夕”和“飞鸟”，⑨中极目四望广阔的天空，而后有远处风吹草地、牛羊成群之景。它们有一个共同的特征：由动词串联为一个个情节单元，是在历时的发展中有事件有故事的存在，因而有历历在目之感。

“不隔”的写情词，此时此刻便是心灵直接显现出来之际，时间的到时就是心灵状态显现的到时。都是直抒胸臆，几无含蓄和保留。虽然诗中宣扬的是及时行乐的消极思想，但是心灵的呈现如此具有现场感，读来仍亲切动人。

第二，境界的呈现内容要求客体形式填满时间作为其内容，使时间不是形式意义上的时间，而是充实性的时间。境界系统中的虚和实、出和入、自然、客观、再现、写境、造境，都是从时间内容的角度对境界提出的要求，其依据是同一时间之中的充实与虚空的差别。在纯粹的充实与纯粹的虚空两端之间有无限的等级, 其充实的程度依次向纯粹的虚空一端逐渐递减，由此产生虚、出、情、造境；向纯粹的充实一端逐渐递增，由此产生实、入、自然、客观、再现、写境。

王国维在《人间词话》中反复强调真景物、真感情。“真”可理解为：有内容在时间中。他不仅重视感情对时间的填充，“喜怒哀乐亦人心中之一境界”[11](2)，而且尤为重视景物对时间的填充，“词人之忠实，不独对人事宜然，即对一草一木，亦须有忠实之意”。[11](13)强调感情、景物的实体性使境界有客观的存在依托。

第三，境界的呈现强调诸种客体形式在时间中互相关联，前后相继的客体形式在时间中呈现出一定的变化关系。时间中如果同时有主体心灵和客体形式，那么二者之间有四种变化关系：主体心灵变化而客体形式不变，主体心灵不变而客体形式变化，主体心灵和客体形式共变，主体心灵和客体形式都不变。有我之境和无我之境、优美之境和宏壮之境便是这几种变化的结果。

“无我之境”和“优美之境”是时间前后相继的过程中主体心灵和客体形式不变或共变而产生的。“无我之境，以物观物”之所以能进入“不知何者为我，何者为物”的状态，是因为主体的时间和客体的时间始终保持一致，使主体在伴随客体的过程中，物我处于运动的平行状态，感觉是“于静中得之”，因而“物我两忘”，陶醉在“优美”的体验中。

“有我之境”和“宏壮之境”是时间前后相继的过程中主体心灵变化而客体形式不变或主体心灵不变而客体形式变化而产生的。主客的时间平行被打破，到再次实现平行的这段时间，出现了时间的动荡，使主体感觉到“由动之静”，“宏壮”之感产生。

第四，主体心灵和客体形式在时间序列的不同位置上造就了三种不同的境界类型：①主体心灵和客体形式属于流俗时间，此时便是生活现实而不是艺术，也不存在境界的出场，因境界必“遗其关系、限制处”，需要遵从一定的法则进行取舍，因此，即便是“写实家”，亦“理想家”。②主体心灵和客体形式归属于特定的时间。常人之境即此谓，常人能感之，而不能写之。表现在词中，便是主体心灵和客体形式只属于词中的时间，虽格调甚高，但流于就事论事，终无第一流之境界。③主体心灵和客体形式属于全部时间。诗人之境即此谓。诗人之境界惟诗人能感之且能写之，主要体现在诗人“入于人者至深，而行于世也尤广”[11](73)，以“忧生忧世”、“担荷人类罪恶”之博大情怀，将哲人式的反思融入词本身的灵性之中，正是这种哲学的玄思使词不再是词本身，而是具有更高的形而上意义；也使词中的表象，不仅仅属于词中的时间，而是直抵人生的全部时间，正如王国维所说“高蹈乎八荒之表，而抗心乎千秋之间”[11](77−78)。

“境界”的时间之维意图在“境界”如何实现的问题上为主体心灵如何建构客体形式提供一种可能性的解读。在这个维度上，我们可以说，时间蕴藏着“境界”如何开显的秘密。

四、“境界”的时间维度之反思

关于“境界”与时空的关系，马正平、彭玉平等学者也有相关论述，但对于时间和境界之间到底存在何种关系并没有深入分析。马正平认为：“在审美鉴赏体验中，诗词作品的内容——情景交融的形象、图画——呈现于我们的心理上的是一种空间化的东西，而对其言外、像外之‘味’和‘致’的获得过程则是一种时间化的东西。”[13](63)其意图在用时空视角详细解读一则则的词话内容，并找出内部的有机联系。彭玉平在论及境界的内涵时认为，有境界的作品除了要具备真感情、真景物、自然的语言之外，还要“表达出景物的动态和神韵”及“通过寄兴的方式使作品包含着深广的感发空间”。[14](6)此种论述也鲜明地透露出境界时空视角的信息，但点到即止，没有展开。笔者循着王国维的思想脉络，尝试挖掘康德的时间理论和“境界”之间的可能联系，“复现”王国维在创建境界理论时可能用到的隐性资源。时间视角为众说纷纭的“境界”找到了另外一种可能的解读方式，这种方式能让我们科学地分析“境界”奥秘的丝丝缕缕，但我们也要看到王国维的境界和康德的时间之间存在一定的矛盾之处。

众所周知，境界这个概念由来已久，并非王国维所独创。在传统的文学批评实践中，由于一代代批评家不断赋予“境界”以新的内容，使其形成了一个本土的具有丰富审美内涵的重要概念。王国维借用西方哲学中的逻辑思维方式从中分解出“造境”“写境”“有我之境”“无我之境”“大境”“小境”“诗人之境”“常人之境”等范畴，使其初备理论形态。囿于对“词话”这种体裁的偏好，虽然他划分得十分细致，但无法对诸种范畴的内涵详细加以论述，尤为重要的是，他无法逃脱“境界”这个核心概念在传统中形成的附于其上的层层枷锁。境界的定义有很多种，核心部分就是强调情景交融，也即是王国维曾说的“一切景语，皆情语也”[11](34)。这句话在最初的手稿本中还有其一席之地，正式发表时则被王国维删去。删的原因何在？康德的时间理论是建立在主体、客体分离的基础上，主体在时间中认识客体。“一切景语，皆情语也”的论述说明境界本来强调的是主客融合，或者境界本来就没有要将主客分开来的企图。有境界的诗词出自天才，这些天才在视觉的一瞬间，把握到了外物和自我之间微妙的生命联系，自我和外物天衣无缝地合为一体，情和景绝然难分。如果执意要保留景语即情语的论断，即是承认主客本难分离，那么势必与“造境”“写境”“有我之境”“无我之境”等概念发生冲突，“观我”“观物”“吾心”“外物”等概念也将不免唐突。这样一来，“境界”理论将面临崩塌。时间理论和境界理论之间的矛盾，是这两种理论背后中西思维传统的矛盾。不仅“境界”面临此种问题，《人间词话》中的其他很多概念也逃不过此种命运。

身处激烈变革时代的王国维徘徊在传统文化和西方理论之间，以极其复杂的心态对中西两种思想资源进行不同路数的梳理和整合。中西两种不同的思维方式和价值取向斑驳地投射在《人间词话》中，使得字里行间充满激荡和不安，形成了其复杂性、矛盾性和开放性的特征。本国文化将以何种方式得以延续？外来思想又将如何与本土文化进行接轨？中国该用什么样的批评方式实现民族身份认同及与世界对话的双重任务？又该进行何种形态的文学批评实践才能使其具备现代品质和世界性品格？《人间词话》充满了此类问题的反复纠缠和较量，从最初的手稿本到最后的删定本，那些增增删删的痕迹反复诉说着王国维艰辛的思考历程。用康德的时间理论建构起来的境界，即使有矛盾之处，仍然以其无法超越的范式激发我们去发现、去思考。

[1]周锡山. 人间词话汇编汇校汇评(前言)[M]. 沈阳: 万卷出版公司, 2009.

[2]詹志和. 王国维“境界说”的佛学阐释[J]. 中国文学研究,2008(4): 64.

[3]王苏. 王国维“境界说”的禅宗意蕴[J]. 中州学刊, 1990(3): 65.

[4]周祖谦. 王国维“境界”说与“兴趣”“神韵”说之关系试解[J]. 河北学刊, 1998(2): 63.

[5]肖鹰. “有我”与“无我”: 自然与理想的结合方式——论王国维“境界”说的诗境构成原理[J]. 清华大学学报(哲学社会科学版), 2008(2): 61.

[6]吴超昭, 王建美. 对话与失衡——王国维境界理论生成机制分析[J]. 江西教育学院学报(社会科学), 2007(4): 53.

[7][英]罗素. 西方哲学史: 及其与从古代到现代的政治、社会情况的联系(下卷)[M]. 马元德译. 北京: 商务印书馆, 1976.

[8]钱钟书. 谈艺录[M]. 北京: 中华书局, 1984.

[9]周锡山编校. 王国维集(第二集)[M]. 北京: 中国社会科学出版社, 2008.

[10]周锡山编校. 王国维集(第一集)[M]. 北京: 中国社会科学出版社, 2008.

[11]王国维撰, 黄霖等导读. 人间词话[M]. 上海: 上海古籍出版社, 1998.

[12][德]康德. 纯粹理性批判[M]. 邓哓芒译, 杨祖陶校. 北京: 人民出版社, 2004.

[13]马正平. 生命的空间——《人间词话》的当代解读[M]. 北京:中国社会科学出版社, 2000.

[14]彭玉平.《人间词话》前言[M]. 北京: 中华书局, 2010.