劳动概念的微观阐释：黑格尔与马克思

白音

(吉林大学哲学基础理论研究中心，吉林 长春，130012)

一般说来，人们总是将黑格尔哲学与抽象思辨联系在一起，好像黑格尔哲学就是抽象的、僵化的，由此，黑格尔的（精神）劳动概念也没有得到应有的重视。事实上，黑格尔认为，哲学是概念式的认识，而以往的哲学只是对“概念”做知性的理解，真正的“概念”是运动的、发展的，不是空的、死的、僵化的，它体现的是活生生的个体生命原则，是完全具体的东西。而黑格尔的“劳动”不仅体现了这种概念的辩证运动，而且在其特有的概念世界再现了人的自我确证的本质。正是在这一关键环节，马克思看到了黑格尔辩证法的这种具体性，批判地继承了黑格尔的“劳动”概念，并深入分析造成这种“抽象劳动”的深层根源，进而揭示了人们以物的依赖性为基础的人的独立性的生存状态。

一、黑格尔的“劳动”：概念世界的对象化活动

黑格尔认为，哲学是有关于事物的思维着的考察，而哲学之所以能承载这样的使命，则在于“哲学乃是一种特殊的思维方式，——在这种方式中，思维成为认识，成为把握对象的概念式的认识”。[1](38)黑格尔由此建立了一个庞大的概念体系，他的哲学就是一个概念的世界，而人们对于他哲学的最大误解也正是在于这个“概念”。一提到“概念”就会把它与“抽象”连在一起，如果人们所理解的具体是就感觉中的具体事物或一般直接的可感知的东西来说，那么概念也可以说是抽象的。在人们心中，“概念”是一种离开整个世界和全部生活的空洞的“名称”，是抽象的僵化。相比较而言，感性的杂多表象更给人以具体性和实在性，但黑格尔却指出：“感性确定性的这种具体内容使得它立刻显得好像是最丰富的知识，甚至是一种无限丰富的知识……又好像是最真实的知识；因为它对于对象还没有省略掉任何东西，而让对象整个地、完备地呈现在它面前。但是事实上，这种确定性所提供的也可以说是最抽象、最贫乏的真理。它对于它所知道的仅仅说出了这么多：它存在着。”[2](71)它存在着对于感性知识来说，就是个本质的东西，除此之外说不出任何东西，在黑格尔看来那就是抽象的。黑格尔不仅认为感性确定性是“抽象”的，而且他认为对“概念”作知性的把握也就是传统形而上学的思维方式，“概念”仍然也是抽象的。那么，造成这种传统形而上学独断的思维方式的根源何在呢？黑格尔指出,根源在于非此即彼的知性思维的有限性上。“知性的活动，一般可以说是在于赋予它的内容以普遍性的形式。不过由知性所建立的普遍性乃是一种抽象的普遍性，这种普遍性与特殊性坚持地对立着，致使其自身同时也成为一特殊的东西了。知识对于它的对象既持分离和抽象的态度，因而它就是直接的直观和感觉的反面，而直接的直观和感觉只涉及具体的内容，而且始终停留在具体性里。”[1](173)知性范畴仅仅是一种自身与自身的抽象同一性以及与他者的抽象差别性，它所表达的是一种非A即B的片面规定。而为了摆脱知性范畴这种抽象与僵化（黑格尔《逻辑学》中的本质论部分就相当于传统形而上学的知性环节），黑格尔指出必须把知性范畴提升到理性概念的层面上来，客观真理才能真正建立起来。

在黑格尔自己独有的概念论里，黑格尔处理概念的方式就是让它自己运动起来，不断地产生，又不断地被扬弃，而扬弃的结果并不是归于空无，而是达到一个新的更高、更丰富的思想规定性。黑格尔的概念论结构如下：

概念的辩证运动一开始从形式的概念本身经判断——推论——达到从概念的主体阶段进展到概念的客体阶段，最终发展为个体生命。主体客体化的活动就是生命活动，生命活动通过人在认识和实践中达到对自身普遍性的觉解，最终达到生命的最高境界绝对理念。用黑格尔自己的话说，“概念的进展既不复仅是过渡到他物，也不复仅是映现于他物内，而是一种发展”；“概念的运动就是发展，通过发展，只有潜伏在它本身中的东西才得到发挥和实现”。[1](329)列宁对于黑格尔的“概念”也给予了很高的评价：“机智而且聪明！对通常看起来似乎是僵死的概念，黑格尔作了分析并指出：它们之中有运动。有限的？就是说，向终结运动着的！某物？——就是说，不是他物。一般存在？——就是说，是这样的不规定性，以致存在=非存在。概念的全面的、普遍的灵活性，达到了对立面同一的灵活性，——这就是实质所在。”[3](91)在黑格尔那里，“抽象”就是“抽象的理性”、“僵化的知性”，因而，可以说黑格尔尽其一生都在与抽象的哲学形式做斗争，通过对“抽象理性”的批判，达到对理性的觉解。所以只要我们不是无所谓地停留在黑格尔思想的面前，而是深入到里面去，就会发现黑格尔思想的具体性，他的概念中有“世界”，世界中有“概念”。绝非一般人所误解的那样“抽象”。但马克思在《巴黎手稿》中却批评黑格尔“他惟一知道并承认的劳动是‘抽象’的精神的劳动”，又是在什么意义上说黑格尔“抽象”的呢？造成这种“抽象”的深层根源何在呢？对此我们首先要深入黑格尔哲学的文本，弄清楚黑格尔意义上的劳动的真实含义。

根据卡尔·洛维特的研究，黑格尔有三次以劳动为主题，“在耶拿讲演中，在《精神现象学》中和在《法哲学原理》中”，[4](358)“对于理解黑格尔把握劳动的立场来说，中心是精神现象学，在它的不同形态中总是出现同一种运动：意识和自我意识的辩证法”。[4](375)马克思的批评也主要依据是《精神现象学》。黑格尔的《精神现象学》就是人们研究描述、分析意识由现象达到与本质同一的过程的意识的发展史。对此，恩格斯概括的最为清楚明白，他说：“精神现象学也可以叫做同精神胚胎学和精神古生物学类似的学问，是对个人意识在其发展阶段上的描述，这些阶段可以看作人的意识在历史上所经历过的诸阶段的缩影。”[5](219)

黑格尔对于劳动问题的论述主要集中在“自我意识”部分的第四章“意识自身确定性的真理性”中。自我意识经过（Ⅰ自我意识自身→Ⅱ生命→Ⅲ自我与欲望）诸环节的运动之后，就发展到了“主人与奴隶”阶段，斗争的双方：一方是作为独立意识的主人，其本质是自为存在；另一方是作为依赖意识的奴隶，本质上是依赖于主人而存在。此间的辩证运动通过劳动的中介而得以展开。一方面，劳动使欲望的满足从一个随即消逝的东西提升到持久的实质的一面。也就是说，奴隶把自己的对象化为某种持存的他物，“劳动是受到限制或节制的欲望，亦即延迟了的满足的消逝，换句话说，劳动陶冶事物。对于对象的否定关系成为对象的形式并且成为一种有持久性的东西，这正因为对象对于那劳动者来说是有独立性的。这个否定的中介过程或陶冶的行动同时就是意识的个别性或意识的纯粹自为存在，这种意识现在在劳动中外在化自己进入到持久的状态。因此那劳动着的意识便达到了以独立存在为自己本身的直观”；[2](148)另一方面，在劳动的过程中，主奴意识发生了转化。在黑格尔看来，主人与两个环节相关联，一方面与奴隶相关联，一方面与物相关联，奴隶虽然也是有意识的，但它的意识中没有“自我”，只是以主人的意识为转移。奴隶对于主人来说只是一种否定的东西，主人什么事情都让奴隶去干，而主人与物的关联就是通过奴隶的中介。对于奴隶来说，物是独立的，物不是奴隶享乐的对象，而是要否定的对象，要想物为我所用，只有通过劳动改造它，使其变成想要的模式。在对物进行加工改造的劳动中，在这一过程中，奴隶把自己的本质力量赋予了物，物的改造是奴隶才能的体现，是他本质的一种对象化的表现，他通过劳动中的否定性活动而寻回自我，由此，奴隶成了物的“主人”。 正如黑格尔所描述的那样：“这样通过劳动奴隶的意识却回到了它自身。”[2](147)在陶冶事物的劳动中则自为存在成为他自己固有的了，他并且开始意识到他本身是自在自为地存在着的。“正是在劳动里，奴隶通过自己再重新发现自己的过程，才意识到他自己固有的意向。”[2](148)而真正的主人通过奴隶只是间接地与物发生关系，主人只是享受了物，却把支配物的权利让与了奴隶，主人反而处于依赖奴隶的地位。 “独立的意识的真理乃是奴隶的意识。”[2](146)意识和自我意识的辩证运动揭示了劳动的本质，因此，劳动的问题就不仅只是停留在“主奴意识”这一节中，而是贯穿于整个《现象学》中。

二、马克思与黑格尔“劳动”概念的内在关联

黑格尔对于劳动问题的研究，可以说是他哲学逻辑发展的重要环节。马克思正是看到了这一点，所以在1844年重启了对黑格尔及其哲学的批判，但细心的学者会提出这样的质疑，《手稿》批判的重点并不是《现象学》中直接与“劳动”相关的部分，而是以《现象学》的最后一章——绝对知识——来说明黑格尔哲学的片面性和局限性。这里我们需要深入思考黑格尔“劳动”的实质便可解答上述疑问。黑格尔的“劳动”是其特有的概念世界的对象化活动，它在自我意识的形成过程中起着奠基性的作用。由于黑格尔是在完全精神的意义下来把握意识和自我意识的这种辨证运动，所以“劳动”在黑格尔那里也是充满精神的。“劳动”是“人”与“世界”之间的中间环节。“精神”不仅具有一种绝对的意志，而且具有一种能动性。它永远不满足于既成的状态，而要趋向于一个尚未形成的状态。“精神”和“意识”既不是一个既成的“事实”，也不是一种突然的“灵感”，而是一个运动的过程。“每个个体，凡是在实质上成了比较高级的精神的，都是走过这样一段历史道路的，而他穿过这段过去，就像一个人要学习一种较高深的科学而回忆他早已学过了的那些准备知识的内容时那样，他唤起对那些旧知识的回忆而并不引起他的兴趣使他停留在旧知识里。”[2](20)在“精神”的运动中，意识转化为自我意识，起初，自我看不到对象，他为了自己本身的存在而抹煞对象，“确信对方的不存在，它肯定不存在本身就是对方的真理性，它消灭那独立存在的对象，因而给予自身以确信……”，[2](136)但在自我意识运动的过程中，它逐渐认识到对自己本身的确信是以对象的存在为条件的，没有对象，自我无法成为自我意识，“欲望和由欲望的满足而达到的自己本身的确信是以对象的存在为条件的，因为对自己确信是通过扬弃对方才达到的；为了扬弃对方，必须有对象存在”。自我意识“要获得绝对的自为存在，只有通过扬弃对象，它的满足必须建筑在对象的扬弃上，因为这就是真理”。[2](136−137)从抹杀“对象”→确信“对象”的存在→扬弃“对象”，可以看出，自我意识只有通过对象才能确证自己的存在，在黑格尔那里，对象化意指自我意识的对象化，这一过程不仅要表现为外化，而且还要表现为扬弃这种外化的活动，使外化的对象又复归到自我本身。马克思透过黑格尔精神的面纱而抓住了黑格尔劳动的精髓，所以对于黑格尔的劳动给予了积极的评价，“黑格尔把人的自我产生看作一个过程，把对象化看作非对象化，看作外化和这种外化的扬弃；可见，他抓住了劳动的本质，把对象性的人、现实的因而是真正的人理解为他自己劳动的结果”。[6](101)人通过劳动生成为人，人之为人在于劳动，也由于劳动。黑格尔在其特有的“概念”世界中把握到了创造自己的人的本质活动。

但是，不可否认，黑格尔的“劳动”仍然只是意识内在性中的活动。在黑格尔那里，意识是关乎对象的意识，自我意识则是关乎意识自己本身的意识。自我意识并不是和意识不同的意识，而是从对他物的认识转到对自己本身的认识的“真理”。意识中已经隐含着自我意识，只是还没有显露出来，显露是必然的，只是需要经历一个本质上向内深入的发展过程。从意识→自我意识，不过就是意识如何发现自己就是自我意识的过程，用马克思的话说就是“意识、自我意识在自己的异在本身中就是在自身”。[6](109)马克思由此也批评道：“全部外化历史和外化的全部消除，不过是抽象的、绝对的思维的生产史，即逻辑的思辨的思维的生产史。因此，异化——它从而构成这种外化的以及这种外化之扬弃的真正意义——是自在和自为之间、意识和自我意识之间、客体和主体之间的对立，就是说，是抽象的思维同感性的现实或现实的感性在思想本身范围内的对立。”[6](99)这种运动的实质不过是思想自身内部纯粹不停息的圆圈。同时，马克思又指出黑格尔的另一个失误在于，“主语和谓语之间的关系被绝对地相互颠倒了：这就是神秘的主体——客体……”[6](114)黑格尔的主体毕竟只是绝对理性，黑格尔从绝对出发，又回归于绝对精神，“人”只不过是绝对精神运动的一个环节（人的本质在黑格尔那里等同于自我意识——马克思语），而“劳动”也不过是自我意识异化又克服异化的精神活动。人的本质的现实异化不过是自我意识异化的表现。人和历史的存在，是为了使真理达到自我意识。人不是实现自己的目的，实现的是神的目的，这也正是黑格尔“理性的狡计”。正如卡尔·洛维特所说：“他所描述的东西，根本不是人的过程，而是人里面的神的过程，其真正的主体是绝对的理念。”[4](377)黑格尔把人、劳动、生成、变化都禁锢在一个封闭的领域即意识的内在领域，切断了其与感性的自然界的现实联系，并且反客为主，把谓词作为主词，“现实的人和现实的自然界不过是成为这个隐蔽的非现实的人和这个非现实的自然界的谓语、象征”。[6](113−114)黑格尔用抽象的、思辨的逻辑运动代替了现实的、具体的历史运动，并将前者视为后者的基础。所以黑格尔的劳动再怎样“具体”，也还是“抽象”的。所以马克思才会说，“黑格尔只是看到劳动的积极的一面，而没有看到它的消极的一面，他承认的只是抽象的精神的劳动”。在马克思的眼里，真正的“对象化劳动”应该是“现实的、肉体的、站在坚实的呈圆形的地球上呼出和吸入一切自然力的人”与“一个现实对象世界”发生的关系，而现实的自然界很少能直接同人的存在相适合，这就需要人通过劳动、通过自己的自然生命力能动地改变现存的实存关系，并在这个过程中生成为人。对此，卢卡奇的评论更为贴切，他说：“只有马克思的劳动观点才能唯物主义地解决在黑格尔那里与他的天才预感一起不止一次出现过的那些不可克服的困难。马克思主义的劳动观点所以能够做到这一点，是因为它使社会同自然的物质变换有了内容，因而即使劳动范畴同它们的自然前提的关系有了内容，也使由于劳动的社会发展这些前提所发生的变化有了内容。”[7](432)

三、马克思的“劳动”：体现人的本质的生命活动

如果我们仅仅止于马克思对黑格尔的劳动的唯心主义的批判，那么我们看到的只能是表象，马克思的本意也并不在于此。他指出，“德国那些哲学家没有一个想到要提出关于德国哲学和德国现实之间的联系问题，关于他们所作的批判和他们自身的物质环境之间的联系问题”。[8](66)马克思要向我们揭示的真正的本质在于“个人现在正在受着‘抽象’的统治”。在他看来，“理性的抽象”的深层原因在于“以物的依赖性为基础的人的独立性”的生存状态，导致黑格尔的“抽象的精神劳动”的根源不在于黑格尔本人那种独特地对于“思辨”的喜好，而是现实生活中人的本质活动的异化。现实生活的异化导致了人们思想的异化。“思想独立于现实这一偏见，其本身也是由社会现实形成的”。[9](138)因此，在《巴黎手稿》中，马克思向我们揭示了现实的人在劳动中的真实状态和为这一现实生活状况进行辩护的国民经济学家们的伪善。

马克思从当前的事实出发，区分了四种异化的表现形式：① 劳动与他所生产的产品之间的异化。工人创造的财富越多、生产的商品越多，他就越贫穷，越成为廉价的商品；劳动生产出的产品，作为一种异己的存在物同工人相对立，而这种异化不仅表现在结果上，而且表现在生产活动本身。② 劳动的异化。工人在劳动中不是肯定自己，而是否定自己；不是感到快乐，而是感到不幸；劳动不是出于自愿，而是被迫的，一旦劳动停止，人们才会感到如释重负；劳动不是属于自己的，而是别人的；只有运用诸如吃、喝、生殖等动物的机能时，才觉得自己是自由的活动。③ 人与人的类本质的异化。在改造对象的过程中，人才真正证明自己是类的存在，生产本应是人的能动的类活动，但人的类生活却变成了维持人的肉体生存的手段。④人与他人的异化。自我异化只有通过对他人的关系中才表现出来，每个人都被迫倾向于反对其他人。马克思又进一步向我们指出“劳动在国民经济学中仅仅以谋生活动的形式出现”，国民经济学家甚至公开承认“各国只是生产的工厂，人是消费和生产的机器，人的生命就是资本，经济规律盲目地支配着世界。在李嘉图看来，人是微不足道的，而产品则是一切”。[6](14−15)不是人支配运用“资本”，而是抽象的存在——“资本”统治着人。异化劳动的结果是产生了私有财产，而私有财产作为人的自我异化又加剧了异化的程度。异化体现的是人们现在所是的状况与人们所应该成为的状况之间的分裂。在马克思看来，人们应该成为的状况即真正意义上的劳动应该是体现人的本质的自由的有意识的生命活动。“我的劳动是自由的生命的表现，因此是生活的乐趣。”“我在劳动中肯定了自己的个人生命，从而也就肯定了我的个性的特点。劳动是我真正活动的财产。”[6](184)劳动所创造的对象世界表现为“他的作品和他的现实”。[6](158)而到目前为止，人类的劳动并非自愿，而是迫不得已的谋生、糊口，人类不能从劳动中获得任何愉悦和满足。劳动本身就是目的，却成了他人获利的一种手段，这并非是人类想要的生活方式。美好的生活应该是由人们自觉去做的事情所组成的，美好的生活本身就是一种目的。我们从事劳动，并不是出于任何外在因素，是因为劳动本身就是人类自我实现的一部分，劳动体现的是人性的本质。正如伊格尔顿在其新书中写道的那样：“我们所熟知的‘劳动’在马克思看来是一种异化的‘praxis’——这个源于古希腊语的单词指的是一种自由的、自我实现的改造世界的活动。”[9](129)而对于这种合乎人性的自由劳动的实现，马克思指出：“共产主义是私有财产即人的自我异化的积极的扬弃，因而是通过人并且为了人而对人的本质的真正占有；因此，它是人向自身、向社会的即合乎人性的人的复归，这种复归是完全的，自觉的和以往发展的全部财富的范围内生成的。”只有共产主义才能消灭私有财产和异化劳动。

有人质疑，马克思在写作《巴黎手稿》时，还处在费尔巴哈人本学的影响下，“自由劳动”还是马克思早期不成熟的想法，到了后期，马克思已经把注意力转向了经济学视域下的生产问题的研究，而抛弃了有着人本主义痕迹的“自由劳动”，这种说法显然不能成立。可以说，马克思对于劳动的关注远远大于经济因素的关注。而劳动问题是与马克思关于实现人类解放和共产主义理想紧密联系在一起的，是关乎人类如何更好地生活的重要哲学见解。人类生而就是求知的动物，喜欢探究事物的意义，所以不论是劳动还是生产永远不可能只是单纯的物质问题或经济因素，“为生产而生产”那是对生产的片面和狭隘的理解，是资本主义的信条，绝不是马克思的本义。生产并不只是包装香肠、修理机器等物质活动，自由的自我实现同样也可以是一种“生产”，所以说不管是劳动还是生产，都可以表征着人的自我实现的本质。与那些国民经济学家们把劳动看作诅咒不同，在马克思那里，“一个人‘在通常的健康、体力、精神、技能、技巧的状况下’，也有从事一份正常的劳动和停止安逸的需要……诚然，劳动尺度本身在这类是由外面提供的，是由必须达到的目的和为达到这个目的而必须由劳动来克服的那些障碍所提供。但是克服这种障碍本身，就是自由的实现，而且进一步说，外在目的失掉了单纯外在自然必然性的外观，被看作个人自己提出的目的，因而被看作自我实现，主体的对象化，也就是实在的自由，——而这种自由见之于活动恰恰就是劳动。”[10](6−15)所以，在马克思那里，劳动不仅是劳动者直接的生活来源，同时也是表征他个人存在的积极实现。

概括一下，关于“抽象”的问题，马克思和黑格尔都反对抽象。只不过，黑格尔反对的是“理性的抽象”，致力于在思想中再现“概念的具体”，马克思反对的是导致“思想抽象”的现实生活中的“抽象”，致力于回归对人的本质的真正占有；关于“劳动”的问题，马克思和黑格尔都认为，劳动是人的自我实现的本质，真正的劳动是自由的体现。只有通过劳动，“奴隶”才会获得关于他人的人性的自我意识（黑格尔）。只有通过劳动人把自身对象化到劳动产品中，他才能获得他的类属性（马克思）。只不过，黑格尔的“劳动”是精神运动的过程，一切表现为“劳动”的活动实际上都是在人中返回到自身的绝对精神的“劳动”，一切异化都在绝对精神的不断前行中被扬弃。而马克思则更关注的是造成现实生活中的异化的根源，强调劳动始终有物质的、自然的一面，正如人有自然属性一样，他就不可能被归结为纯粹的精神性一样，劳动也并不是纯粹的、独立于自然的创造，而是与自然的融合，正“所谓世界历史不外是人通过人的劳动而诞生的过程，是自然界对人来说的生成过程”。[6](81)可以说，马克思批判地继承了黑格尔劳动的精髓，而对劳动的研究在一个更宽泛的领域中展开。

注释：

① 在黑格尔哲学的语境中，对象化、异化、外化没有严格的区分，基本上是一个意思，都表示（精神）劳动的过程，是绝对理念实现自我的环节。而在马克思那里，对象化劳动和异化劳动得到了严格的区分，真正体现人的类本质存在的是对象化劳动，异化劳动是劳动的特殊社会形式，是必须要被扬弃的。

[1]黑格尔. 小逻辑[M]. 北京: 商务印书馆, 1980.

[2]黑格尔. 精神现象学·上卷[M]. 北京: 商务印书馆, 1979.

[3]中国社会科学院外国文学研究所外国文学研究资料丛刊编委会编. 卢卡奇文学论文集[M]. 北京: 中国社会科学出版社,1980.

[4]马克思. 1844年经济学哲学手稿[M]. 北京: 人民出版社,2000.

[5]马克思恩格斯选集·第1卷[M]. 北京: 人民出版社, 1995.

[6]马克思恩格斯选集·第4卷[M]. 北京: 人民出版社, 1995.

[7]马克思恩格斯全集·第30卷[M]. 北京: 人民出版社, 1995.

[8]列宁. 哲学笔记[M]. 北京: 人民出版社, 1993.

[9]卡尔·洛维特. 从黑格尔到尼采[M]. 北京: 三联书店, 2006.

[10]特里·伊格尔顿. 马克思为什么是对的[M]. 北京: 新星出版社, 2011.