德在利他行动——一种基于胡塞尔现象学视角的新型德性观的建构

马立新

（山东师范大学传媒学院，山东济南 250014）

德在利他行动
——一种基于胡塞尔现象学视角的新型德性观的建构

马立新

（山东师范大学传媒学院，山东济南 250014）

德性是人性的直接或间接表现，其本质在于利他行动。德性行动不是由主体的理性所制导，而是由主体的意志所决定，而意志是主体理性与情感互作的最终结果。德性由行动主体而构建，却只能由公共舆论来定义。德性行动能激起定义者强烈的自由情感，它在表象上呈现为利他性，实则是一种利己行为。德性分为生活德性和职业德性，两者活动于不同的社会空间，没有必然的联系，但有共同的本质。上述德性观借助于胡塞尔现象学认识途径而发现，较之功利主义德性观、直觉主义德性观和契约论德性观具有更大的普适性和更强的阐释力。

德性；利他行动；意志；胡塞尔途径

德性本体性质历来是哲学家们反复追思的问题，迄今形成了三种经典的德性观。一种是古典的功利主义德性观，这种观点最早见于亚里士多德的《尼各马可伦理学》，形成于莎夫茨伯利的《德性与价值的探讨》和哈奇逊的《道德善恶的探讨》。随后休谟的《人性论》和《道德情感探究》、亚当·斯密的《道德情感论》、边沁的《道德与立法原理》都坚持了相似的德性观。19世纪则有以《功利主义》为代表的密尔的著作。第二种德性观是直觉主义的，其中代表性的著作有尼采的《论道德的谱系》、摩尔的《伦理学原理》、罗斯的《正当与善》和《伦理学基础》、布兰特的《伦理学概论》和布莱恩·巴里的《政治的论证》等。第三种是基于契约论的德性观，经典著作有霍布斯的《利维坦》、洛克的《政府论》、卢梭的《社会契约论》、康德的《实践理性批判》，当代的有格莱斯的《道德判断的基础》和罗尔斯的《正义论》。功利主义德性无法解释诸如剽窃、说谎这类生活德性的性质，源于契约精神的德性观带有太多主观和理想主义的色彩，难以说明生活中的大多数个体实践德性，而直觉主义者将德性把握诉诸感官的做法又带有明显的机会主义弊端。鉴于此种情况，在今天看来关于德性本体的性质依然有深入探讨的必要。为了获得新的发现和洞见，我们采用胡塞尔现象哲学提出的“悬置争议，还原现象，立取本质”的认识路径。

一

什么是德性？让我们从一些案例所反映的事实或现象的分析来回答这个问题。

案例一：广州小悦悦事件

陈贤妹是一位依靠捡垃圾过活的农民工。如果不是因为她在十八个人漠视之后将那位不幸遭车碾压的小姑娘悦悦抱起送到医院一事曝光，这位善良的农民女工也许一辈子都默默无闻。在这里我把陈贤妹定义为“善良”。同理，跟陈贤妹相比，我把在她前面先后看到小悦悦而不管不问或者未采取实质性的救援行动的那些人定义为“冷漠”。那么，我们是根据什么这么容易地给一个陌生人下以上定义的呢？因为我们在此事件之前无论是对善良的陈贤妹还是对那十八位冷漠的过客一无所知，而仅仅凭着一小段简短的新闻视频就在第一时间对他们各自的人品做出了判断。那么，这则短新闻有怎样的特点？向我们呈现了怎样的画面？是画面中的何种元素构成我们以上理性判断的最重要依据？我们之所以不约而同地定义陈贤妹为善良是因为看到她从地上抱起受伤的小悦悦急切地找到孩子的母亲并送至医院，这是一连串的看得见摸得着的具体行动，是因为这些切实的救援行动的存在唤起了我们理性结构中的“善良”这一语言对应符号；同样的，也是因为我们清清楚楚地目睹了那十八个人面对地上受伤的孩子不管不问的具体而明确的行动，才唤起了我们每个人理性结构中的“冷漠”符号。如此看来，“善良”抑或“冷漠”都是人的具体行动的函数；有怎样的具体行动，就有怎样的人性归属。反之，没有具体而明确的行动，就无法判定一个人的人性性质。这句话的真正含义是人的意识或思想活动不属于本文所定义的具体行动，也就是说一个人如果没有具体行动，只是在思想意识中幻想着或者要求着或者提醒着自己要做一个善良的人或者冷漠的人，这并不能构成此人善良与否的充分条件。就像一个人只是天天想着做一个好人，却在看到有人需要帮助的时候袖手旁观或者逃之夭夭。

实际上，面对弱者无论是袖手旁观还是逃之夭夭已经构成此人的一个具体行动，已经完全可以据此将此人定义为“冷漠”而不是“善良”。因此，从这里我们又引出了定义人性的另一个重要必要条件——行动对象或者行动客体的存在。上例中如果没有受伤的小悦悦这个具体的行动对象的存在，所有人也就立即失去了行动的动力，无论是善的行动还是非善的行动，无论是热的行动还是冷的行动，都必须有某一行动对象的真实存在。是行动者对行动对象的具体而明确的行动这一完成的过程构成了我们以上人性定义的充分必要条件。显然，一次行动对应着一次清楚的判断。如果一个人能连续地或者多次地实施同样性质的行动，我们倾向于将此性质定义为此人的永久性的或本质性的属性。那么，作为作出以上判断的旁观者的我们为什么在做以上判断的时候都能够不约而同地达成一致呢？我们彼此之间甚至完全都不认识，更无从商量过，仅仅就因为从电视上偶然恰好同时看到了上述画面就能立即异口同声定义人性，这至少表明在我们每个人的心中都必然高悬着一个共通的普遍认同的人性标准。这个标准不是任何别的东西，正是被我们称之为德性或道德的东西。以上案例是基于人的社会行动的，也就是说我们所看到的人的行动都是一个人对其他人的行动，即社会关系中的行动，由此我们有理由说人和自身所处的社会存在着德性上的差异和缺陷。

案例二：中国首善陈光标

陈光标是一个成功的企业家。然而，如果仅仅如此的话，他未必能进入到我们考察的视野，因为中国算得上成功的企业家太多了。好在，陈光标除了成功企业家这个称谓之外还有另外一个别人尚难企及的光环——中国首善。这是我们对他真正感兴趣的特殊之处。无论是为汶川大地震慷慨赈灾，还是为日本海啸灾民实施救援；无论是在南京建立减灾培训中心，还是持续向慈善机构捐款高达13亿元人民币，直接获益群众超过60万人次，我们从陈光标身上看到的是一次次具体而切实的行善行动。与陈贤妹稍有不同的是陈光标的善举是持续的、无数次的，又是规模宏大的，所以才获得了“中国首善”的美誉，这也就意味陈光标是一个德性很高或者德性圆满的人。当然，我们也注意到陈光标能做如此众多重大的善举，与他身为成功企业家的地位和经济实力很难分开。其实，在这里如果我们稍微用宽容一点的眼光来看待陈光标的话，就会发现陈光标成为一个成功的企业家本身这个事实就已经足够让我们敬重，毕竟还有太多的企业家做的不很成功甚至很不成功。企业的成功从一般的意义上考察无非是用最小的投入获得了最高的收益，当然这里也有一个先决条件——在尊重市场规律公平竞争的前提下。我们也知道，社会上成功的人士有很多种，有成功的企业家，还有成功的政治家、教育家、艺术家，也有成功的工人、农民、士兵、学生等等。在这些成功之间，不能简单地相提并论，互相比附。成功与否只能在同一类人之间进行比较衡量。正是从这层意义上，我们感觉即使单单作为成功的企业家的陈光标已经实属不易。从企业家的身份考量，成功其实就是他们在职业活动上的具体德性之体现。只是在这个案例中，中国首善的德性盖过了陈光标作为企业家的成功德性。不过，无论哪种德性，都要通过具体而切实的行动来表征。

案例三：杂交水稻之父袁隆平

接着陈光标再来考察杂交水稻之父袁隆平，我们就会很容易发现袁隆平之所以德高望重备受敬仰不是因为他做过什么好事，帮助过什么人（尽管从客观上讲他的种子的确养活了千百万人的生命），而是因为他作为一个科学家在科学研究上取得了举世瞩目的重大成就，这些重大科技成果极大地促进了人类的进步事业。显然，袁隆平身上所体现出的这种德性跟我们刚刚分析的陈光标身上作为企业家的那种德性是同等性质的，这种德性不是从人的一般日常生活中表现出来的，而是通过当事人的社会职业获得彰显的。在现代社会中，分工协作是最基本的社会运行机制。社会分工和人力资源的配置都是遵从人性原则的，即最大限度地满足人性欲求这一根本目的。而二律背反又是宇宙的普遍规律，人性亦是如此。按照休谟的说法，贪婪是最大的人性，而人的理性又时时调控着非理性的贪婪成分，正是这一机制保障着社会分工最高效地进行，在整个社会系统中，各个不同的分工单元或者职能部分都在为满足人性的某种具体欲求而生产。为了共同在同一社会结构中生存下去，每一个职业或行业单元都必须对应着一个明确的人性欲求即为了人性的特定需求（无论是物质的还是精神的）而工作；而要工作就必然存在着成功与失败、高效与低效、先进与落后。衡量或者定义这种工作性质的首要条件是这种工作是否具有社会依赖性即是否是社会成员所必需的，并且是否有益于人类的生存和发展；其次在满足首要条件的前提下，这种工作的效率如何。在袁隆平这个案例中，无疑，他的科技发明大大提高了粮食产量，对于解决人类的饥饿和生存问题具有极其重大的现实意义；同时在同等性质的农业科学研究中，袁隆平的学术成就是公认的最先进最有价值的，因而我们可以称他是一个德高望重的伟大科学家。

案例四：泰山自然景观

在考察了以上三个人物唱主角的案例后，再让我们将视线转向高耸巍峨人文底蕴厚重的泰山自然景观。显然，来到泰山，欣赏着沿途的美景，享受着登山的乐趣，惊讶于旭日东升的壮观，这是另一番完全不同于观摩陈贤妹、陈光标、袁隆平事迹的颇有些心旷神怡的心境。同样的，这种心境也是绝大多数登临泰山的游客们普遍存在的，甚至虽无缘亲临泰山但只要我们从电视画面上看到别人登泰山的场景也同样会产生某种愉悦之情。现在我们追索的问题是为什么泰山会让登临者产生如此美妙的愉悦感？泰山仅仅是一处自然景观吗？人们花钱爬泰山往往是累得腰酸腿痛却总是乐此不疲，何也？中国的山脉众多，甚至仅泰山山系就有多处峰顶，人们最常登临最为熟悉的只不过是其中的最高峰——玉皇顶而已。周围还有蒙山、莲台山等一定知名度的山脉，至于那些知名度更低的类似山脉更是众多。越是默默无闻，其登临者也就越少。这些地方，即使不用花钱不收门票也往往游客稀少。更有甚至，比如对当地的农民来说，爬山可能只是一次不得不进行的劳作而绝非享乐，因为他的半亩菜地就在半山腰上，为此他不得不上山劳作。鉴于这里牵涉到一系列的哲学问题，有必要逐一探讨清楚。

首先，何谓自然景观？宇宙的浩瀚我们不好把握，但我们对自己生于斯长于斯的地球就直观的多、可感得多。多样性是地球的重要表象之一。先从我们人类自身谈起。地球上有那么多种族和人口，但是每一个人类个体都是独一无二的，甚至双胞胎之间也存在着明显的个体差异。人类如此，整个生物界也是这样。那么，无机界呢？你能从自然中找到完全相同的两种无机物吗，比如说两块完全相同的石头、两座完全相同的高山，两条完全相同的河流等等。显然，答案是否定的，这就意味着多样性是自然的普遍现象。如此一来，就带来了另一个相应的问题：在多样化的自然中，不同的个体、种群、物质实体之间能否进而又当如何比较判断其优劣，比如小块石头与大块石头之间除了质量、体积、色泽、质地之间的所谓物理差异外，是否也像人那样存在着德性上的差别。因为人类个体之间也同样存在着上述这些物理（生理）上的差异，然而，我们在生活中往往对这些显而易见个体差异熟视无睹，却非常看重那个被我们称为德性的东西的差异。不过，人的德性是通过我们观察其具体的社会行动而定义，而像石头这样的自然实体不可能产生行动，如果没有人类的干预，它们将会永远保持着自然的存在状态直到自然本身发生不以人的意志为转移的异动。因此，我们有理由认为，一切自然客体在没有人类介入或干预的情况下，将按照自身的意志作为自然多样性的有机构成部分合理地永恒不变地存在下去，在这种自然的状态下，它们无所谓德性可言，就德性是人的行动体现性质而言。

然而，地球毕竟是人类的地球。长期以来，人类都是将自身作为地球甚至宇宙的中心或主宰。人类千百万年的进化史或可说是人类不断征服自然构建社会的历史。在这样一个长期的历史进程中，人类对自然的介入越来越深，以至于今天人类已经跨出地球之门，开始了对月球、火星等宇宙空间的探索。人类所有这些对地球自身和球外宇宙的探索活动在科学的名义下其实都隐含着一个强烈的功利性诉求——为人类的前途和命运提供前瞻性的解决方案——即为人类的长远福祉创造各种条件。实际上正是这样的一种功利性动机构成了人类以自我为中心甄别、判断和定义其他任何自然客体和社会客体价值有无、价值属性和价值大小的依据。凡是对人类的生命活动有益的自然客体或者社会客体就被赋予善的属性；凡是对人类的生命活动有害的自然客体或者社会客体就被赋予恶的属性，如各种致病微生物、各种类型的自然灾害、各种交通事故等等；凡是与人类的生命活动无关涉的客体或者人类尚未介入或干预的客体则无所谓善恶，只是充当地球和宇宙世界多样性中的一员。在这中间还存在着很多不确定性的情况。比如大自然中的苍蝇远离人类的生活，也就无所谓善恶，而吃饭的时候吃出一只苍蝇来对当事人而言是倒霉的恶事；可是将大量人工养殖的苍蝇的幼虫饲喂蛋鸡提高了产蛋率对养殖户来说则是明显的善事。

据此，我们回过头来重新分析泰山自然景观及其其他类似客体的性质就非常容易看出端倪了。今天作为世界自然文化遗产的泰山、作为著名风景圣地的泰山事实上早已不再是纯粹的自然客体。经过几千年来无数帝王将相和文人墨客对泰山的登临、祭祀、封禅、题词、吟咏、讲道和无数次的修缮，它早已深深被烙下人类的印迹，嬗变为一座人文底蕴丰厚的文化丰碑，是人类的重大文化遗产。因此，今天的人们登泰山与其说是欣赏泰山的奇异风光，不如说是感受其中的文化底蕴。我们从孔子、杜甫等人的文章诗作中更多地解读出的不是泰山的巍峨奇骏，而是“一览众山小”的人生况味；游客们谈起泰山津津乐道的也是关于泰山的各种文化传说。而所有这些传说和文化无一不是人类赋予它的，也就是说是人类自身创造出来的，正是因为人类的这些文化创造行动让原本是纯粹自然状态的泰山变成为一个价值连城的文化产品。这样一来，我们称泰山是一座富有德性之山并非是这堆石头本身有何高妙之处，而是创造这一文化产品的人的行动彰显着德性。人们通过对泰山的登临，实际上学到了其中的文化，身心获得了一次陶冶和解放。如果其中的没有文化价值，相信大多数游客无非是留下累得腰酸腿痛的生理不适之感。在这个意义上，我们就不难理解为什么蒙山的游客大大少于泰山，莲台山的游客大大少于蒙山，而一些无名之山基本上是人迹罕至。对后者这样基本上处于自然状态的山脉也就无所谓德性可言。

案例五：中国四大古典名著之首—红楼梦

《红楼梦》首先是一部人类创造的文化产品。一切人类的创造物都基于人类的某种欲求的满足。文化产品重在满足人类精神生活和情感生活的需要，这是一切文化产品在社会中合法性存在的依据。据此我们就可以将《红楼梦》的作者曹雪芹的写作行动定义为善举，而将其善举之具体成果称之为善本。然而，我们也知道中国的古典文学作品千千万，为何偏偏对《红楼梦》持有最高的评价呢？或者人们是根据什么来评判一本书的价值高低的呢？首先可以排除的是作家的普通德性，也就是说一个作家的生活德性高，他的作品的德性未必同样就高。反之亦然。其次可以排除的是作家的身份和地位，两者也不能决定其作品的德性高低和有无。再次可以排出的是作家的创作动机和思想观念，即一个作家即使有良好的强烈的愿望和深邃的思想试图创作出一部让大众喜欢的作品来，其作品也未必受到大众的真正喜欢。很多哲学著名不受大众欢迎，而其作者无一不是思想深邃的大哲就是证明。那么，剩下的无法被排除的只有作家赖以成为作家的艺术修养和艺术技巧，是这些东西直接关联着一部作品的艺术价值，而它们恰恰属于前面已经描述过的职业德性。实际上，职业德性的高低与其作品的德性高低是一回事。回到《红楼梦》身上，是因为曹雪芹高超的艺术德性造就了《红楼梦》同样高超的文本德性。不过，这里有一种很容易被忽略的重大问题必须予以阐明，这就是无论是曹雪芹的职业德性还是其作品《红楼梦》的文本德性，其德性的定义归根结底是依据着其读者即社会大众的精神需求被满足的程度而进行的，即宇宙中一切事物的德性判断都只能以跟人类欲求的关系远近及其被满足程度为圭臬。

二

现在，我们可以对以上案例的现象学分析作出初步的总结和概括了。

（一）德性是社会中个体或群体实施的某种充满功利性的具体而切实的行动及其成果表现。德性依据其功利性大小区分为价值有无、正负和高低。凡是利他的行动及其成果，我们赋予其德性价值为正，利他性越大，正面德性价值越高。反之，凡是害他的行动及其成果，我们赋予其德性价值为负，害他性越大，负面价值越高。我们将德性为负的情况称为缺德或恶，而将德性为正的情况称为有德或善。为表述的方便和尊重惯例的需要，我们以后凡是提及德性的地方，如果没有特别说明，都用来指有德或善这种情况，而不再是前文中一般的中性意义。陈贤妹对身处逆境中的小悦悦实施救援是一个德性行动；那些不管不问的过客行动看似中性，实则延误了对小悦悦生命的救助，是典型的害他行动，因此可被定义为缺德或寡德之人。陈光标多年从事社会慈善行动，救助了几十万素不相识的人，堪称德性高尚。袁隆平终生献身农业科学，发明的杂交水稻养活了千百万饥民，为人类的福祉作出了巨大贡献，可谓德性至高。泰山因为人类的创造变成了一座典型的文化丰碑，成为人们修身养性的圣地，因此具有了不朽的德性。一部《红楼梦》滋养了多少读者的心灵，启迪了多少读者的思想，陶冶了多少读者的情操，引起了多少痴情男女的共鸣，其功德不亚于任何物质财富。

（二）德性起源于人类欲求及其满足程度。由于人类的欲求是与生俱来的，是人性的天然成分，所以德性也同样是与生俱来的，是人性的具体而生动的表现。婴儿一出生出于生命本能就知道寻找母亲的乳头，身体一有不适就知道用大声的哭啼来引起旁人的关注，这些行动都表征着这个婴儿是个德性健全的人。在社会尚未形成之前即氏族社会之前，人类和其他高等动物的生活方式差别不大，但也有关爱弱小、改善生存条件这些最基本的德性表现。因为只有这样，人类才有可能维持自身种族的生存和繁衍，因此是一种正常的生命本能诉求驱使的行动。因为这些行动都有利于人类生存欲求的满足，也就被赋予了德性的标签。

显然，这种作为人性之自然表现的德性与我们今天所谓的道德是不等同的。后者是自然德性的社会进化的产物。社会不是自然存在的，而是一个历史的过程。社会形成的先决条件是人类契约意识或契约精神的觉醒，而契约意识实际上就是群体之间的一种自觉自愿的合作互助意识，其目的在于保障人类整体利益的最大化，为此在很多时候就需要牺牲某些局部利益和个体利益。

（三）德性分为日常生活德性和社会职业德性两个层级

人同时交叉过着两种生活——日常生活和职业生活，前者是人生的目的，后者是人生的手段，也就是说如果有可能，人人都愿意过吃喝玩乐这样的寻常生活；但显然这是不可能的。要想真正过上这种生活，必须首先参与社会分工，从事某种职业实践即经济活动，以获取赖以生存和发展即维持日常生活所必需的生活资料。当然，现实中也许存在着把职业工作当做日常生活并从中获得乐趣的所谓高思想境界的人，但总的来说，一个社会中的绝大多数成员都相信把职业工作作为谋生的手段，这也就是现代退休制度孕育、产生并实施的人道主义根基。试想，如果多数人都认同工作着并快乐着的理念，那么工作也就成为了人生之目的，既然工作本身就是享受，那么退休制度也就失去了合法性和合理性。在上面的例子中，陈贤妹救人体现的是生活德性，陈光标慈善也是生活德性的张扬，而他经营企业的成功则是职业德性的彰显；而袁隆平则是一个最为典型的职业德性拥有者。真正难以界定的是像泰山景观和《红楼梦》这样的文化客体的德性究竟是属于生活德性还是职业德性。泰山德性的形成和彰显基本上是人们在休闲生活中体验到、感受到的，从这点上看它似乎更有理由被划归到生活德性的范畴中。然而情况并非这么简单。有一类旅游资源完全是人工合成的，远的有著名的长城，近的有各地已经建起和正在建设中的各种类似的主题公园，比如迪斯尼公园、方特欢乐世界公园等。像这类人造景观的建造显然需要高超的艺术和技术，因此也就必然蕴含着职业德性的成分。这是一切人类创造物共同的德性特征。

文化产品是如此，物质产品也同样如此。实际上，我们还可以顺着这个逻辑思路进一步探讨某些相关的德性问题。我们很容易认识到，一切人类产品都是基于人类欲求的需要按照社会分工的原则，并通过生产、流通、消费和再生产而完成和延续整个产业链条的。这就意味着整个产业链条上的每一个环节都不可避免地涉及到德性的建构问题。生产者有生产者的职业德性，流通者有流通者的职业德性，唯独消费者无涉职业德性，但却与生活德性密切相关，而作为客体的产品或创造物则是联接职业德性和生活德性的桥梁和纽带，也是两种德性的共同承担者和体现者。当然，我们也很容易理解，即便同样隶属于职业德性的范畴，生产者的职业德性与传播者或流通者的职业德性也未必是重合的、一致的或相同的。比如，好的生产者能生产出社会大众需要的物美价廉的产品，而好的传播者则需要将某一产品高效流通的技艺，这其中隐含着一个限定因素——这种技艺必须是基于好的产品的，否则就有可能给社会大众的福祉造成损害，比如对假冒伪劣产品的大量传播和流通，否则技艺行动实现的就是德性的反面，即失德或恶行。

另一方面，生活德性与职业德性之间的相关性也不明显。一个人生活德性卓著，其职业德性未必同样出色，陈贤妹是一个这样的例子；同样的，一个人职业德性圆满，其生活德性也许平平常常，袁隆平也许就是属于这类情况。至于像陈光标这样两种德性都出类拔萃者的确存在，但构不成统计学上显性分布，只能算得上是小概率事件。从现实中看，有很多成功的政治家、企业家、艺术家在生活上却异常腐化奢糜，而一些普通大众虽在事业上默默无闻甚至非常失败，却过着相对幸福的家庭生活。

然而，无论是生活德性亦或职业德性，其本质都是完全一样的，即两者都起于利他行动，只不过在现实表象上前者更容易看清楚，而后者则具有隐蔽性。这里，我们必须停下来反思一下。因为从一般人的体验上看，利他行动跟人性的本能欲求恰恰相反。人是自私的动物，这是生命现象的本质要求。如果一个生命连自己的基本欲求都不能首先满足的话，那么这个生命也就失去了生存的合法性，所以我们从生物界所看到的残酷的生存竞争现象，其内在的基本机制就是生物维持自我生存的本能反应。屡见不鲜的动物间互相残杀甚至毒虎食仔、骨肉相残的现象就是这种生存法则的验证。然而，人比其他生物高明之处就是学会了高超的创造和生产行动，并且在这一历史进程中形成了社会，潜意识里孕育出了可贵的契约精神的种子，进而发明了超越普通德性的高贵道德观念。这一伟大发明从表面上看是对人类自由的限制和束缚，实则是用部分自由的丧失作为代价换取人类整体利益的最大自由提升。由此看来，德性从表象上表现为利他，而从本质上是利己行动。陈贤妹救助小悦悦损失了自己的时间和精力，却赢得了人们的广泛尊重，这份尊重有可能为她以后的生活带来更多便利和实惠，因此她在救人这件事上是完胜者。陈光标大搞慈善事业，看似失去了很多财富，却赢得了全社会的无尚敬仰，这种巨大荣耀的获取本身就是人生的一种巨大幸福，从某种意义上说，这种受人尊敬的幸福感可能远胜于获得金钱的那种幸福感。那么，他究竟是失去的多还是获得的多呢？因此，利他者实则利己，德性的行动依然是人性本能的无意识运作结果。

（四）德性是行动主体的意志力量的体现。我们使用“行动”来作为描述德性的对应物是一个独创，并且是就亚里士多德在同样意义上所使用的“实践”一词而言。在亚里士多德的《尼各马可伦理学》中，他把主体的德性与实践活动联系在一起。他说，“人的每种实践或选择，都以某种善为目的。”［1］3那么，什么是实践的活动呢？亚氏认为，实践的活动是人类特有的区别于其他任何物种的特殊的活动，是人的本质力量的体现。他将人的灵魂分为“有逻各斯的和没有逻各斯的两个部分。”［1］165-166他首先排除了营养和生长的活动，因为这些活动植物也有；接着他又排除了感觉的活动，他指出像牛、羊、马这些动物也有感觉。不过，他从这里发现了一个秘密，这就是在感觉中有个逻各斯的部分是人的特有的活动。“这个部分有逻各斯有两重意义：一是在他服从逻各斯的意义上有；另一则是在拥有并运用努斯的意义上有。”［1］19-20努斯这个希腊词汇的原意相当于通常所说的理性或理智，所以后人据此引申出人是理性的动物的著名论断。因此，所谓实践的生命的活动也就是逻各斯（理性）指导下的活动。亚氏的这个观点按照当代心理学和生理学的最新研究成果显然是过时了，因为很多动物像大猩猩、类人猿、猴子，甚至像狗、猫、老鼠等这样的动物都具有一定的理性。“高级动物具有历来所谓的‘对知觉成分加以分离’的能力，它们具有从实验场景中挑选出特殊的知觉特性并随而对之作出反应的潜能。就这种意义而言．动物是能够从大小和形状中抽象出颜色，或从大小和颜色中抽象出形状来的。在柯茨小姐（Kohts）所作的一些实验中，一只黑猩猩能够从一大堆在视觉性质上极端不同的东西中挑选出那些有某一共同性质的东西来。例如它能够挑出所有那些具有某一特定额色的东西，并把它们放在一只试箱中。这些例子似乎证明了，高级动物具有休模在其知识论中称之为能进行‘理性的区分’这样一种过程的能力。”［2］68

另一些研究证明，“就高级动物而言，它们显然能够解决相当困难的问题，而且这些解决并不是以单纯的机械方式达到，而是反复试验的结果。正如苛伊勒所指出的，在单纯碰运气的解决和名副其实的真正解决之间存在着如此明显的区别，以致这两者是很容易区分开来的。至少高等动物的某些反应活动并非只是碰运气的结果，而是由见识所引导，这看来是不可否认。”［2］57据此，一些心理学家认为动物也有智慧：“如果我们把智慧理解成对直接环境的适应，或是对环境作出的适应性改变，那么我们就确实必须承认，动物具有相当发达的智慧。而且还必须承认，并非所有的动物反应都是由一个直接刺激物的出现所支配的。动物在其反应活动中是具有各种迂回能力的。它不仅能学会使用工具，甚至还能为了自己的目的而发明工具。”［2］57这些最新的当代心理学和哲学研究不仅对亚里士多德等关于人的本质的经典的理性观，也对马克思关于人的本质的工具论都提出了重大挑战。正是看到了这些问题，当代哲学家卡西尔提出了“人是符号的动物”［2］的著名论断，以此奠定了他的文化哲学。

当然，我们也必须承认，动物即使有理性和智慧，其水平也达不到人类理性的高度。只是这些研究动摇了亚氏伦理学赖以起源的实践活动的基础。既然以理性为指导的实践的生命活动不再是人类特有的活动，那么用实践这个语词来描述德性主体也就失去了特殊的意义。另外，在亚氏的伦理学中，实践的生命活动都是以善为目的这样的说法也显得很牵强。如果这里的善的对象是指实践主体，那么这与大多数现实情况不相符。上述的那些个案中的德性都是一种利他行动。如果这里的善的对象是实践客体即他者，那么像盗窃、抢劫这样的行动如何解释？如此看来，“实践”在描述德性方面存在着很多矛盾。

为了更好地说明德性的本质，我们使用“行动”一词来描述。所谓行动（英文对应词为action）就是人类主体在意志的作用下实施的一次或多次具体而可感的动作或行为。凡有行动必有意志的参与。行动是意志的函数，意志也是行动的函数。行动与意志是一一对应的关系。有一个行动必有一个意志的参与；意志活动的结果必然是一个生动而切实的行动。结合上述的例子，陈贤妹实施救人是一次看得见摸得着的具体行为，这个行为的发生就是陈贤妹的个人意志的运作结果。

她前面的十几个人或视而不见，或冷漠置之，或袖手旁观，不一而足，每个人的表现同样是一次具体的生动的行为，这些行为的实施同样也是他们自我意志的作用结果。根据我们的定义，行动与亚氏的“实践”的区别就在于，实践是理性指导下的以善为目的的生命活动，而行动则是意志的直接结果。这一区别至少可以从以下三个方面来理解：

第一，行动是基于行动主体的某种目的或动机而实施的，就行动的目的性而言，行动与实践类似；但是，行动的目的或动机未必就是善的，或者说行动的目的或动机无所谓善恶，而且行动的目的是秘而不宣的。陈贤妹救人究竟是出于何种目的只有当事人本人才有可能知道（就人是有意识的动物而言），而且也仅仅是有可能而已。根据我们每个人的生活体验，我们平时中很多行动的动机都是说不清楚或者盲目的，比如我们天天按照惯例吃饭、学习和休息，当我们做这些事情的时候难道我们事事都得先想清楚为什么要吃饭、学习和休息吗？从这个意义上说，陈贤妹救人的动机她本人也未必真正说清楚。当然，这样说并不意味着我们否认行动背后动机的存在，只是说这种动机并非就是一览无余清清楚楚的。

第二，行动即选择，选择即意志的表现。也就是说，行动、选择和意志三者之间是一回事，就像一枚硬币的正反两面，无论你看到的是哪一面，都是一样的价值。这里有一个难点需要揭示出来：意志与理性和情感究竟是怎样的关系？在行动中，理性与情感各自承担怎样的功能？先来看情感。根据我们一般的切身体验，情感是主体受到内外条件的刺激产生的一种快乐或不快乐的心理反应。它可以激发行动，但不能决定行动。爱一个人可能激发一个人做出追求所爱之人的具体行动，但这种爱也有可能只是埋藏在心里，从不采取任何追求行动。对于一个有爱的人来说，无论是采取具体的追求行动，还是仅仅把爱藏在心里，都是意志的表现，因为追求或不追求都是具体的行动。至此，情感与行动和意志的关系昭然若揭。

比较难以说明的是理性与意志和行动的关系。上文已指出亚氏的德性伦理观是建立在人类特有的理性基础上的，理性是实践活动统帅。亚氏甚至进一步指出，指导实践活动的不是那种一般的推理的理性，而是一种特殊的专用于实践的理性，他把这种理性有时称为道德理性，有时又称为实践理性［1］165-168。现代理性哲学的创始人康德正是由此先验地将人的理性划分为纯粹理性、实践理性和判断力三个部分。其中，纯粹理性相当于亚氏的推理的理性；实践理性则直接继承了亚氏的伦理观。由此看来，在德性与理性的关系上康德与亚里士多德的思想是一脉相承的。我们同样认同理性是动物的一种逻各斯能力，是一种心理上的分析、判断、权衡、计算、抽象、想象、演绎等意识现象，我们也承认理性的确可以指导行动，但它不能决定行动。人有意识、有愿望，但不一定有行动。有句话说“某人是思想上的巨人行动上的矮子”正是理性与行动的区别。因此，真正决定行动的只有意志。从这个意义上说，意志或可说就是理性与情感最终斗争或者综合作用的结果。

第三，行动本身彰显着德性。行动是德性的函数，德性也是行动的函数。两者之间是一一对应的。但是，行动是德性的源头，德性只是行动的表现。另一方面，行动是有方向的，有利他的行动，也有利己的行动。虽然利他的行动归根结底是利己的，但利己的行动却未必利他。行动的这种方向性也定义了德性的正负价值。然而，这里很容易忽略一个同样重要的问题：德性的建构究竟由谁来完成？虽然德性起源于主体具体的行动，包含着行动实施的过程中，但单靠德性主体自身的行动尚不能完成德性的构建，比如陈贤妹救人这一行动如果没有恰好被旁边的监视器所记录下来，并且被我们通过大众传媒所看到，也就是说她救人一事仅仅她自己一个人知道，那么充其量她只是一个德性的潜伏者和承载者。在德性的构建上她自己基本上是没有发言权，也就是说在其他任何人对她救人一事都不知晓的情况下，即使她本人主动地到处告诉别人她在某日某地做了一件好事，别人也未必轻易相信，这样实际上德性虽然已经从她身上发源，但并没有真正构建完成。我们这里的构建完成意味着这种德性成为一种社会公认的有影响力的人性光辉。这一点难道有什么难以理解的吗？陈贤妹、陈光标、袁隆平等人哪一个不是因为他们的事迹被大众传媒广泛报道后，被我们知晓后才被民意授予所谓中国首善、良心代表等崇高荣誉从而完成本身的德性构建的？

再如，让我们评价一个毫不熟悉的人的德性如何岂不是笑话？实际上，对这个问题再进一步探讨依然是必要的。我们说陈贤妹、陈光标等人是因为各种大众传媒充分报道了他们的事迹后完成其德性建构的，这意味着大众传媒在主体完成其德性构建的过程中起到了非常重要的作用。而大众传媒又是什么呢？是因为它是舆论的代表？还是因为它是客观事实的传播者？从陈贤妹等人的德性构建上，以上两点似乎都是充分条件，即只要传媒迎合了民意或者为大众提供了相关的德性客观事实，德性就得以完成构建。不过，我们也都知道一个普遍的客观事实：艺术作品，无论是传统的小说还是现代的电影电视艺术，它们所带给我们的远不是客观事实，像朱开山（电视剧《闯关东》主人公）、李云龙（电视剧《亮剑》主人公）、李元妮（电影《唐山大地震》女主人公）等这些艺术形象都是艺术家虚构出来的，而看过这些作品后，我们同样一点都不迟疑地承认他们都具有崇高的德性，显然电影电视也是公认的大众传媒。由此我们看清楚了，在主体德性完成构建的过程中，重要的是大众传媒让我们逼真地看到了什么行动，并相信这些行动是具有现实的可能性和必然性，而不是这些行动本身是否属于客观事实。艺术的德性建构由此确立了自己牢固的的社会合法地位。因为在大众传媒以前的久远的人类历史上，正是包括文学、戏剧在内的各种艺术形式为人类开辟了崭新的现实图景，展现了各种经典的德性行动，唤起了社会大众的德性意识和德性情操，凝聚了社会的德性价值，表达和传播了社会的道德理想。

（五）德性能唤起一种情感力量。为了便于说明这个问题，还是让我们从人类普遍的经验中寻求解答。比如说，我因为某种偶然交通事故受到严重伤害，为了维持生命急需大量输血。恰巧医院血库告罄，此消息传出后，很多人都第一时间来到我跟前要求无偿献血，其中除了我的妻子、父母、兄弟之外，还有我的同学、朋友，还有我的同事甚至还有几个我完全不认识的陌生人。我被这些好心人深深感动，尤其对那些跟我素不相识的人特别感动，我甚至被感动的热泪盈眶而说不出话来，我此时能说的话也不过是些感谢的话、夸奖献血者人品高尚、心地善良的话。我的这种情绪立即刺激起了献血者的同情作用。我敢说此时此刻的献血者才会有真正意义上的德性的体验，这种体验可能是一种骄傲的情绪，也可能是一种喜悦自豪的情绪，至此献血者的损失算是得到了应有的补偿，这种补偿就是获得了一个别人的尊敬和令人敬佩的名誉。因此，从这里我们发现了德性的一种非常重要的性质——一种称得上愉悦的强烈情感，善行是这种情感的根源，而这种情感则是善行的结果，这种情感的对象是行善者和受善者。这种情感产生之后，就在我们的心灵中留下了一个关于德性或善的印象或者观念。但是细究起来，同是作为德性所引发的情感的对象，我的心理感受和献血者的心理感受从强度上绝不是等量齐观的，我的感受更猛烈，而献血者的情感反应则比较平淡一些；从情感的性质上也有显著的区别，我的情感称之为“感动”比较合适，献血者的情感称之为“喜悦”或者“自豪”更为准确。对此，只要我们从自己的生活体验中回忆一下是不会有任何怀疑的，每一个人相信都能从自己的生活经历中不费劲地找到类似的体验。

但是，德性所引发的情感反应的对象如果仅仅是作为直接当事人的我和献血者，而不能进一步传导到与当事人和与善行本身无任何关系的任何旁观者，那么我们同样不能为德性单独立法划界，因为任何立法行为都是针对一个社会整体的，绝不可能对单独一个社会成员做出某种限定。不过，幸运的是德性恰好不是这样的表现，它的确也把与善行无关的任何旁观者纳入自己的作用对象。我们看到别人的善举即使想做到无动于衷也是不可能的，更可能的反应是我们的心中被刺激起某种可以称得上赞叹、欣赏或者爱、喜欢的情感。同样的，旁观者心中被激起的这些性质近似的情感的根源也在于那个善行本身，而不是行善者所具有的其他任何属性，比如说他的美貌、地位、财富等等。正是靠着这些情感的刺激，旁观者才会从心中产生关于德性的印象或者观念。因而，从这里我们再次发现了一个关于德性的统一的原则：作为观念形态，即作为被我们所认识和理解的抽象的德性，其本质乃是一种具体的利他行为在我们心灵中所激发的情感反应的反省印象或观念。

接下来的问题是德性所唤起的这种情感的性质如何？情感是生命的自然状态。同时，鉴于刺激源的千差万别和我们的观察体验，不难知道情感反应的具体种类也是千差万别的，在考察和分析这些不同种类的情感的时候，我们发现有两种分类方法：一是可以根据刺激源和情感对象的关系，将所有的情感划分为性质不同的两类：“一类是自由情感；另一类是必然情感。”［3］［4］［5］所谓自由情感我们指的是刺激源和这种情感对象之间没有任何直接的利害和所属关系条件下所产生的情感。像献血例子中的旁观者与献血行为没有任何关系，只是碰巧目睹了这个善举，而刺激他产生了对献血者的某种敬仰或者崇拜或者爱的情感，像游山玩水、看小说、看电影、玩游戏等所刺激起的情感也是同样的情况，因为在这里，山水、小说、电影、游戏这些作为情感原因的客体都与这种情感的对象没有任何功利关系和所属关系。这种情感的运动规律一般是从心理到生理；游山玩水者看到一处风景起初可能只是产生比较平淡的愉悦，但如果发现了一处特别独特秀丽的景色，则可能眉飞色舞、啧啧称赞。读小说大多数时间可能都是比较平静的，但每当读到情节高潮处，我们则不由自主地流下感动的泪水。根据我们的生活常识，在自由情感中大部分属于纯粹的精神或者心理层面，只是一种心理体验。

所谓必然情感则指的是刺激源和情感对象之间存在着明显的功利关系或所属关系条件下所产生的情感。这些刺激源或者能直接带给刺激对象直接的好处或害处，这类刺激源多半是外在的客体；或者本身就隶属于情感对象的一部分生理机能，它们主要指那些内在的自然的生命欲求。所以必然情感实质上是一种因果性情感或者功利性情感。其次，必然情感同时引起生理和心理双重反应，且其运动规律也恰好与自由情感相反，是先有生理反应，后起心理反应。我们前面谈到的喝酒、吸烟、饮食、接受献血帮助等在喝酒者、吸烟者、饮食者和受助者心理上刺激起的情感就是这类情感。除了这种心理体验之外，酒、烟、食物和鲜血还引起极为显著的生理反应，而且生理反应往往首发，而心理反应则滞后。如喝酒，我们首先因酒精的刺激而在口腔、鼻腔、咽喉及其食道组织知觉到一种特殊的灼烧、芳香、发热或苦涩，随后则进一步刺激起我们的精神的快乐和兴奋。休谟将前一种生理反应称为“直接情感”，“所谓直接情感，是指直接起于善、恶、苦、乐的那些情感。”他将第二种心理反应称为“间接情感”，“所谓间接情感，是指由那些同样的原则所发生，但是有其他性质与之结合的一些情感。”［7］310休谟在这里所指的所谓的“其他性质”就是指这些情感的原因或刺激物都与情感对象有某种利害关系或所属关系。属于这种性质的情感有“骄傲、谦卑、野心、虚荣、爱、恨、妒忌、怜悯、恶意、慷慨及其它们的附属情感。”［6］310很显然，休谟提到的这些情感都隶属于必然情感的范畴。

搞清了情感的两种不同的性质，再回过头来考察德性情感就方便多了。还以献血为例，德性主体即献血者通过实施献血行动，受到了被献血者即我的感谢和赞美后必然油然而生愉悦之情算是对献血所经历的个人身体受损的补偿，当然这里我们也不能忽略献血者在实施献血行动时所经受的短暂的疼痛——这显然是一种苦感；我作为受惠人当然对献血者充满了感激之情，这样，无论是献血者还是被献血者，所体验到的苦与乐都是明显的必然情感，因为这些情感都与行动主体直接联系着利害关系。然而，根据我们上面的分析，德性的构建完成并不能直接由德性主体和客体当事人协商决定，必须经由与德性行动当事人无关的社会大众亲历或知晓这个中介，这意味着德性与其说是某个个体行动所发动，不如说是整个社会来构建完成。既然社会大众都能参与到德性建设中来，德性实际上也就成为一种公共性的情感力量。每一个对德性行动知晓的人都会被刺激起一种轻重程度不同的敬重感佩之情。显然，对社会大众来说，这种情感隶属于自由情感的范畴。因此，我们从普遍的意义上说，德性情感乃是一种自由情感。这一结论完全符合我们来自生活现实的体验。在现实生活中，当我们从大众传媒中看到或从听到类似于像陈贤妹、陈光标这样的德性事迹时，都会油然生出敬佩之情，有些时候甚至会感动地热泪盈眶；同样的，当我们看到或听到某人好吃懒做，甚至不孝敬父母这样的行为时也会生出憎恨谴责之情。无论是哪种情况，都与我们自身无任何利害关系，我们何以能够不由自主地发生移情作用？从根本上说，这就是德性特有的强大的情感力量。

［1］ 亚里士多德．尼各马可伦理学［M］．商务印书馆，2003．

［2］ 卡西尔．人论［M］．西苑出版社，2003．

［3］ 马立新．美在自由情感［J］．理论学刊，2009（4）．

［4］ 马立新．自由情感论［J］．海南师范大学学报，2011（5）．

［5］ 马立新．人性与自由情感［J］．中国海洋大学学报，2011（6）．

［6］ 休谟．人性论［M］．商务印书馆，1996．

B82-052

：A

：1009-105X（2012）04-0025-09

2012-11-10

国家社科基金资助项目（项目编号：09BZX060）

马立新（1966-），山东师范大学教授，博士。