时间与主义

　　一八八四年十月，国际子午线会议在美国首都华盛顿召开，二十五个国家派代表出席了会议。会上，代表们对本初子午线穿越地点拿出了不少提案。法国代表不同意将这条线划在大英帝国的中心，认为必须划在比较“中立的”、“科学的”地点，比如埃及金字塔顶、西班牙费罗岛、白令海峡等。另一些代表则认为这条线应穿过耶路撒冷或伯利恒。尽管如此，会议最后还是达成了两点共识：一是格林尼治时间被确认为世界时间（GMT，或称世界平时）；一是追认英国皇家天文台所在的经线为本初子午线。当时，“日不落”帝国尚是如日中天的世界霸主，自然也就成了这场角逐的最大赢家，而英国皇家天文台遂成为全球时间和空间的起始点，成为世界时空秩序的标志。
　　时间从来就跟政治有着难分难解的关系。法国大革命期间，为了摧毁“封建体系”和“专制的傲慢”，与过去彻底决裂，革命者不仅捣毁皇室的雕塑、纪念碑和装饰物，处死国王和王后，操演新的仪式，启用新的象征体系，而且制订共和历，推行全新的时间体系。共和历的起点，不再是一月一日，而是九月二十二日，此日不仅是大革命爆发的日子，也是一七八九年的秋分日，秋分昼夜等长，其背后的“平等”涵义，说起来正是革命的主要目标。共和历虽然沿袭了一月三十天的传统，不过新历法的每个月份，均根据与月份相对应的自然界物象，重新命名为雾月、霜月、雪月、雨月、风月、热月等。革命者还废除旧的星期制，将星期的周期从七天增改为十天。因此，在共和历中，一月是由三旬（décade）而不是四周构成，一旬中的每天，被重新命名为“第一天”（Primidi）、“第二天”（Duodi）、“第三天”（Tridi）……“第十天”（Décadi）。共和历的制订者之所以处心积虑地改革时间体系，缘于他们觉得唯有如此，才有可能缔造新的社会和国民。可惜由于离人们世代相沿的积习太远，新历法的推行最终以失败告终。
　　法国大革命爆发前一个半世纪，东亚地区也经历了一场政局大变动，这就是所谓明清王朝的“鼎革”。在这场惨痛的更替过程中，时间也扮演了极其重要的角色。那些不愿与新朝合作的“遗民”，其最重要的政治姿态之一，就是采用南明年号或干支纪年法，拒绝奉行新朝的“正朔”。福建汀州人李世熊撰于一六五二年的《寇变纪》，详实记载了明清之际发生在其家乡宁化的寇乱，记事始于明嘉靖年间，终于清顺治初年，书中采用的便是典型的遗民做法。在李氏记述寇乱时，凡事涉明亡之前者，均标以明朝年号（嘉靖、万历、崇祯等）；发生在明亡之后者，仅乙酉（一六四五）、丙戌（一六四六）两年标以南明隆武年号；一六四六年隆武在汀州覆灭后，一律标以干支纪年。因此，在这个文本中，可以看到明遗民处理政治时间的通行做法：以干支纪年取代年号，以循环的时间取代线性的帝国时间，于是政治时间被定格于崇祯十七年（这就是艺术史家乔迅[Jonathan Hay]所说的“时间的悬置”）。而在李世熊撰写《寇变纪》续篇时，康熙朝已进入中期，他停止了单纯用干支纪年的做法，开始采用康熙年号纪年。是否可以说，这一自明朝年号而干支，自干支而清朝年号的变化，是李世熊自身王朝认同变动的一种写照呢？
　　在明清鼎革的过程中，不仅中国士大夫受到剧烈冲击，生活在李朝统治下的朝鲜士大夫也深受震荡。李朝与明王朝的关系本就非同寻常。明王朝的缔造者朱元璋赶走了蒙古人，对李朝士大夫来说，这不仅意味着汉人对蒙古人的胜利，而且意味着儒家文明秩序的重建。日本侵入朝鲜后，万历皇帝下令出兵援朝，最终赶走了日本人，对此李朝方面也是感恩戴德。即使是倒霉的崇祯皇帝，也因选择自缢煤山而受到李朝朝野的敬重。相比之下，取代明王朝的清政权，出身于朝鲜近邻满洲的“蛮野”部落，历来就为不少李朝士人所不齿，如今反而承继大统，成了朝鲜的宗主国。因此，如何建立自身的政治认同，一时成为李朝的难题。
　　面对新的宗主国，李朝重新定位了自身在儒家世界的位置。明王朝覆灭，中原落入出身“蛮野”的满清之手，意味着中国不再是儒家传统的继承者，李朝才是这一传统真正的合法传人。不过，如何挪用明朝的象征，建构这一承传系谱，却是个问题。事实上，李朝方面花了整整一甲子时间，才拿出一个相对可行的方案，而其最终成型，还要再等二十几年。一七○四年，明朝覆亡已经过了一甲子，李朝方面以最高级别的祀典（大祀）祭祀崇祯皇帝；是年年底，又建坛奉祀万历皇帝，两年之后，首次举行万历祭典；二十多年后（一七二七），又将洪武帝纳入祭祀对象；同年，更下令将明朝皇帝名字列入避讳范围。根据朝鲜史学者金载炫的判断，对明朝三帝的祭祀，让人联想到祖先祭祀——这里祭祀的祖先，当然是文化而非血统意义上的祖先。
　　李朝方面重新界定自身的另一举措，就是改革政治时间，特别是纪年体系。由于早就视中原王朝为宗主国，朝鲜方面自公元六五○年起，就开始使用中原王朝的年号。与此同时，他们在史书记载中又多半使用朝鲜国王的庙号，两者并行不悖，经常出现在同一文本中。明朝的覆亡和满人入主中原，开始动摇这种二元纪年体系。影响之下，尽管这一纪年体系没有被完全废除，不过两种新的纪年体系开始出现：其一是干支纪年法，其二是继续沿用崇祯纪年。干支纪年法，为明遗民所习用，其政治意涵不言而喻。崇祯纪年法——准确地说，在崇祯去世后继续沿用崇祯纪年法，则属李朝的首创。当然，这不是纯粹的年号纪年法，而是年号与干支的结合，亦即在崇祯年号之后加上干支年份，比方说，一八六一年的纪年是“崇祯二百三十四年辛酉”，也可简称为“二百三十四年辛酉”。年号与干支的结合，常见于中国典籍，不过使用一个数百年前已经驾崩的皇帝的年号来记述当下的事情，大概仅见于朝鲜李朝时代的文献。这种纪年法据说在李朝朝野相当流行。有证据证明，李朝政府发给百姓的“马牌”（身份证明），一直使用崇祯年号。一七三○年，一艘朝鲜船只遭遇风暴，漂到中国沿海。在调查过程中，中国官员发现了这一现象。清廷获悉此事后，要求李朝方面做出解释，李朝不得不下令以后马牌一律采用清朝年号。不过，在士大夫的文集中，尤其是在序、跋一类文字中，崇祯纪年法一直沿用至二十世纪初。采用这种独特的纪年法，刚开始可能意味着对清朝中国的“有意识的反抗”。随着时间的流逝，这一做法获得了新的意义：“通过使用一个过去的能指来铭刻现在”，朝鲜半岛“构建了一个与同时代的中国并行的独立的时间世界”。像对明朝三帝的祭祀一样，这一做法在挑战清朝合法性的同时，“强调了朝鲜时代的韩国作为文明的承载者所扮演的独特的核心角色”（金载炫语，笔者翻译）。
　　面对满人的崛起，李朝方面发明了崇祯纪年法，那么，生活在漠北草原的蒙古人，又如何应对清朝的政治时间呢？归功于约翰·艾尔瓦斯科格（Johan Elverskog）的研究，今天我们对此已经有了比较清楚的了解。早期的蒙古人逐水草而居，以草青为一岁。南宋孟珙《蒙鞑备录》记载说：“其俗每以青草为一岁，人有问其岁，则曰‘几草矣’。”后来，他们可能从回鹘人那里习得十二年一周的纪年法。回鹘人沿用汉人的天干，不过以黄道十二宫的属相（类似于生肖）取代十二地支，这就形成了天干加属相的纪年法（如“丁牛”、“戊猴”）。更为普遍的做法是，以颜色代替天干与十二动物相配，最初使用红、黄、白、黑、蓝五种颜色，后来发现这种方法容易引起混淆，因此又配以阴阳属性，这样黄—龙年之后就是阴—黄—蛇年，以此类推。后一种方法成为蒙古人通行的纪年法。这种方法既不同于藏人的五行（土、金、水、木、火）加属相的纪年法，也有别于清人的纪年法（吸收了藏人的纪年法，即五行—属相纪年加年号纪年）和汉人的干支/年号纪年法。
　　
　　有清一代，满人驾驭包括蒙古、西藏等在内的内亚地区的政治策略，迥异于汉人聚居区。在中原地区，清廷倡导儒家学说，开科取士，以此笼络汉族士人。相比之下，清廷对内亚地区的控制，除了军事手段外，在很大程度上依靠藏传佛教，尤其是其核心的转世说，依照艾尔瓦斯科格的说法，这一统治方式主要体现为内亚地区的“藏化”。也就是说，要估计清朝对蒙古人影响的深浅，检测其藏化程度是一个重要的指标。细检入清以后编纂的大量蒙文文献可以发现，蒙古人对藏人的时间和满人的年号采取的是敷衍了事的态度。这些文献多少夹杂了藏人的纪年法，不过并不常见，主要事件的记述仍采用蒙古人的颜色加属相纪年法。在这一意义上，时间在蒙古人这里变成一个“磋商的舞台”，其结果是“蒙古人维续了蒙古时间”，一定程度上抵制了“清帝国叙事的边缘化表述”（艾尔瓦斯科格语，笔者翻译），构建了自身的共同体认同。
　　对时间与政治的探讨，已经引领我们从一七八九年的法国回溯到一六四四年的李朝和蒙古。现在，让我们再次转换时空，从一六四四年转入民国初年，从李朝和蒙古重新回到位于帝国一隅的旧汀州。丘復（一八七四——一九五〇），一位不甚出名的怀抱革命思想、曾参与议政的文人，终其一生，以其著述为我们了解民国时期地方精英的时间观提供了一个不错的视角。直至去世之前，丘復一直坚持使用一种独特的民国纪年法。说它特别，是因为这种纪年法将民国纪年向两个方向延伸，形成首尾连贯的纪年系统。简单地说，普通的民国纪年法，只是在事涉一九一二年以后的情形下，才采用民国纪年；而丘復的纪年法，则不仅向未来延伸，而且向过去回溯，结果，民国以前所有帝王的年号一律被搁置，取而代之的是“中华民国纪元前XX 年”的纪年法。阅读丘復撰述的书籍，我们发现他不仅将这一纪年法应 用于他所编纂的方志（如《上杭县志》），而且贯彻到为别人撰写的应酬文字（如《念庐文存》收录的寿序、墓志）当中，就连自编年谱（即《念庐居士岁纪》），也使用了这种纪年法。通过贯彻这种纪年法，丘復表达了他对民国新政权的认同。
　　透过台湾学者沈松侨对近代国族主义的深入分析可知，丘復使用的这种民国纪年法，实际上与晚清、民初思想界的变动息息相关。十九、二十世纪之交，中国思想界有所谓“孔子纪年”与“黄帝纪年”的争论。先是一八九五年末，康有为在《强学报》创刊号刊布《孔子纪年说》一文，同时在封面大书“孔子卒后二千三百七十三年”，是为倡导晚清孔子纪年之先声。倡导孔子纪年，一时成为维新派引介西学、推动改革的重要工具。为了与维新派对抗，刘师培在一九○三年发表《黄帝纪年论》，首倡黄帝纪年，认为黄帝为四百兆汉族之鼻祖，“乃制造文明之第一人，而开四千年之化者”，因此，国人应师法泰西用耶稣降世纪年、日本以神武天皇纪年之意，以黄帝降生之年为国史纪年之肇端。除以上两种纪年说外，这一时期还有西周共和纪年说（章炳麟）和耶稣纪年说（高凤谦）两种。这些纪年法虽然相差甚远，但都主张废除帝王纪年的方法。辛亥革命期间，各省军政府一切文告皆称“黄帝纪元四千六百零九年”。至公元一九一二年一月一日起，才开始使用民国纪年。一九三七年元旦，钱玄同又指出：“中国今后宜用之纪年有二。一为‘国元’，即民国纪年，民国纪年以前则逆推而称‘民元前某年’。一为‘公元’，即世界通用之耶稣纪年。”（《刘师培辛亥前文选》，7页）钱氏在此提及的民国纪年法，正是丘復使用的纪年法。
　　比较钱玄同的国元和耶稣纪年法的内在结构，两者之间何其相似！孔子纪年和黄帝纪年的要点，均重在开端；而国元和公元纪年，除看重开端外，兼具回溯的特点。在这种时间体系之下，建立在一个重要的政治或宗教事件之上的时间分水岭，不仅被用于规划未来的时间，而且被用于“驯化”过去的时间，从而将人类复杂的时间经验“平整”成首尾连贯、没有缝隙、相对同质的时间，从这个意义上说，两者对政治或宗教时间的驾驭，比孔子纪年和黄帝纪年要彻底得多。可现在的问题就在于，这种被灌注了太多政治或宗教意味的时间体系，究竟可以规划何种人群或何种个体的生命史？在进入全球化时代的今日，这种时间体系已经很难让人接受了。
　　我们需要什么样的时间体系？近年来，这个问题已经被追问过无数次了。“耶稣纪年法”，即所谓耶诞前/耶诞后（Before Christ/Anno Domini，简称BC/AD）的纪年法，是在西方语境中产生的，与基督教的发展和欧洲中心主义有着千丝万缕的联系。在一个世俗化时代，这种纪年法的合法性已经受到普遍质疑，一种新的纪年法开始后来居上，大有取代耶稣纪年法之势。这种BCE/CE（Before the Common Era [公共年前]/Common Era [公共年]）纪年法，可以说是世俗化的产物，是一种掏空了宗教意涵的概念躯壳，体现了佩里·安德森（Perry Anderson）所强调的国族主义时代的时间观——“同质的、空洞的时间”。最近，美国史家琳恩·亨特（Lynn Hunt）重申了这种纪年法的意义。她看重的是其非目的论的内涵：像福柯的“系谱”概念一样，这种时间体系没有终极目的，可以向过去和未来两个方向无限延伸，从而使“大叙事”难有作为。不过归根究底，这种纪年法还是一种发端于西方世界的时间体系，对于非西方世界，其意义何在呢？
　　笔者注意到，美国史家娜塔莉·泽·戴维斯（Natalie Z.Davis）在二○○六年刊行的新著Trickster Travels（暂译为《术士游历记》）中，已经在尝试一种新的、二元的纪年法。此书的主人公是十六世纪一位曾在基督教世界生活长达十年的非洲穆斯林，此人有两个名字：在伊斯兰世界，他名为al-Hasan al-Wazzan；而在基督教世界，他以Leo Africanus为人所知。为了准确地表述这位穿梭于两个不同文明之间的历史人物的独特经历，戴氏在标注年份时，同时使用了耶稣纪年法和伊斯兰纪年法。在这个强调多元化的年代，这种新纪年的实验获得了不少掌声。
　　（《世界时间与东亚时间中的明清变迁》，上卷，司徒琳主编，《从明到清时间的重塑》，赵世玲译，生活·读书·新知三联书店二○○九年版；沈松侨：《我以我血祭轩辕——黄帝神话与晚清的国族建构》，载《台湾社会研究季刊》第二十八期〔一九九七年十二月〕；Lynn H