日本汉诗训读研究的价值与方法论前瞻

2011-12-08辛文

河南师范大学学报（哲学社会科学版） 2011年4期

关键词：写本诗歌日本

辛文

(南开大学文学院，天津 300071)

日本汉诗训读研究的价值与方法论前瞻

辛文

(南开大学文学院，天津 300071)

日本汉学家荻生徂徕、青木正児、吉川幸次郎等曾提出“训读否定论”的观点，但从“音读”的局限性、训读的现实生命力、训读的比较文学研究价值三个方面考察，日本汉诗训读有其特殊的研究价值；比较诗学、诗歌翻译学、古代写本学三个学科视角则为汉诗训读研究提供了方法论上的启示。

日本汉诗；训读；诗学语言学；翻译学；古代写本学

据《日本书纪》载，公元285年，百济国(朝鲜古国)的博士王仁赴日带去了中国的《论语》十卷和《千字文》一卷，这是汉字传入日本的最早史书记载。之后从中国源源不断传入的经书、佛典、诗文，成为日本受容先进文化、创新本民族文化的重要养料。由于两国不同的语系，日本人在“汉语”与“和语”之间形成了一系列的对译转化方法，“训读”是其中重要的一种。“简单来说，训读就是一种依附于原文的翻译。……这是在特殊环境下产生的充分利用原有文字效果、通过两种文字共同作用实现交流目的的翻译形式。……汉字、本民族的标记符号和本民族的语言，可以说是训读的三要素”[1]。训读的价值何在？汉诗训读研究究竟有着怎样的性质，该如何去研究这一课题？这是本论文探讨的两个主要问题。

一、对荻生徂徕等人“训读否定论”的重估——汉诗训读研究的价值

一千多年来，训读无人非议，直到荻生徂徕。荻生徂徕(1667—1728)，江户(今东京)人，名双松，字茂卿，号徂徕。他为廓清朱子学影响和涤荡五山文学余习，接过明七子的复古旗帜，开创了日本古文辞复古派。之后他在其《译文筌蹄》刊刻之际所写的《题言十则》中,将和训与中华语的差别进行过准确细致的辨析：

观其顺逆回环,然后可读焉,则知其上下位置体段之不同也;其正训之外,字必加转声,然后可读焉,则知此方用助声多于彼也;其也、矣、焉类,无方言之可训,而此方助声亦莫有文字焉,则知彼此语脉文势转折之则自殊也;异字同训者众,而语亦有不入训者存焉,则知彼之所有,此不必有,此亦不无彼之所无也;有一训被多字者焉,有一字兼多训者焉。则知华和言语,参差互涉,不可以一抵一也。[2]17

然而，学术是不断发展的，随着东亚比较文学学科的兴起，换一种学术视角看问题，训读也不是一无是处。其理由主要有以下三点。

第一，汉文在日本传播的过程中，仅用“音读”也无法达到对汉诗文的完全还原。日本的音读汉字都对汉字发音进行了变形。以吉川幸次郎所说为例：“‘过则无惮改’，这句《论语·学而》篇中的句子，在用返点训读的过程中，被读作‘過てば則ち改まるに憚ること勿かれ’，这是对原形的破坏。按照コウツヱホダンカイ的音读去读，才是原形。”[5]633他认为“コウツヱホダンカイ”是“原形”，其实是对“guo去声ze入声wu入声dan入声gai上声”的变形。不仅具体的发音有差距，日语也无法完全还原汉语的音调。以吴声为例，吴音的调值与汉语四声的对应关系为平声=低平调，上声=高平调，去声=上升调，入声=低平调[6]。在“过则勿惮改”的音读中，原有的声调也发生了变化。

第二，现实中训读仍有很强的生命力。例如风靡江户时期的《唐诗选》大都经过训读、训解而流传；原田种成的《四库全书总目提要》的训点本，乃是通过“训”的方式把四库总目传播到日本各个阶层；今天日本初、高中及大学课本讲授汉文的方法仍沿用训读；市面上出售的学习汉诗文的书籍也必定涉及训读；日本汉学家学习汉诗文均从汉文训读起步；训读也是日本各地充满生气的“吟诗团”演唱中国诗歌的方法，训读的汉诗经过吟咏后已成为一种艺术。松浦友久先生曾撰文《“训读古典学”与“音韵古典学”——其意义与相辅性》来阐发训读与音读相辅相成的价值[7]25-34，提示训读的重要性。

第三，从跨文化传播的角度看，训读汉诗有其特定的比较文学研究价值。从比较文学的观点看，“训读”是属于“影响研究”的“译介学”范畴。以严少璗先生提出的比较文学研究中的“文学发生学”来解析，汉诗训读无疑是一个典型的个案。“文学发生学”理论主要包含三个部分：“第一，在多层面的‘文化语境’中还原文学文本；第二，深层把握文学与文化传递中的‘不正确理解’的形态；第三，解析文学与文化传递过程中的‘中介媒介’并揭示‘文学变异体’的本质。”[8]405从汉诗训读这一个案看，首先，多层面的“文化语境”指有着中国本土审美观念的语境、中国诗歌在日本异族文化中发生变异的语境、显示着中国人与日本人审美共性的语境这三个层面，“文学文本”既指中国诗歌文本，也指经过训读的汉诗文本，文本在多层语境中产生、碰撞与融合；其次，诗歌在日本所经历的“不正确理解”形态表现为“训读”的思维；第三，“中介媒介”就是训读汉诗，通过“中介媒介”而产生的“文学变异体”便是日本汉诗，比如菅原道真、赖山阳等具有强烈自我个性的诗人，汉诗在他们手中已成为地地道道的“变异体”。

二、汉诗训读研究的性质与方法论探析

汉诗训读研究需要广泛的知识背景，如日本训点语学、辞书学、诗歌学、文献学、中日两国文化等。汉诗训读研究的方法论应该根据汉诗训读所具有的属性来确定，本文主要从诗歌语言学、翻译学、古写本学三个层面进行探索。

(一)“诗家语”的回归——诗歌语言学视角下的汉诗训读

日本的训点学科是隶属于语言学的分支，至今尚未对一般汉籍的训读与诗歌的训读作严格区分。比如，松本光隆著《平安镰仓时代汉文训读语史料论》，将一般汉籍的训点资料夹杂于佛典训点资料中考察[9]。铃木直治的《中国语与汉文》存在“汉诗的音读与训读”一节，但其介绍草草，整本书仍以介绍训读史的沿革与汉语的特性为主[10]。对诗歌训读的研究方法仍有局限于语言学的倾向。比如渡边さゆり在论文《训点资料所见〈长恨歌传〉、〈长恨歌〉的训读的考察——金泽文库本〈白氏文集〉卷十二所取的场合》中，主要从语言学角度探索不同字加点的原因、声点反映的声调体系以及《长恨歌传》与《长恨歌》加点的不同体现出学习态度的不同等问题，极少涉及诗学问题[11]。脱离了诗学角度的分析，可能会蒙蔽研究对象的本质特征。

诗歌的语言，不同于一般古文的语言，中国诗学中有“诗家语”一说，语出宋人魏庆之《诗人玉屑》卷六：“王仲至召试馆中，试罢，作一绝题云：‘古木森森白玉堂，长年来此试文章。日斜奏罢《长杨赋》，闲拂尘埃看画墙。’荆公见之，甚叹爱，为改作‘奏赋《长杨》罢’，且云：‘诗家语，如此乃健。’”“奏罢《长杨赋》”与“奏赋《长杨》罢”，前者属于一般古代汉语的动宾结构，后者是一个更加复杂的同位和动补结构，正是这种打破了通常古文语法规则的表达方可称为“诗家语”[12]。不仅是语法组合形式，诗的结构、对仗、节奏、押韵都有别于古文。因而诗歌的训读研究应该将训读的汉诗从日本语言史、音韵史学科中剥离出来，通过“诗家语”的诗学视角并充分利用诗歌语言学的相关成果，对训读汉诗的特征进行诗歌本位的研究。如松浦友久先生《作为“文语自由诗”的训读汉诗》一文将训读汉诗作为“文语自由诗”(节律自由的文言诗歌)，从“视觉”与“听觉”的二重性、对偶对和歌“非对句的”诗型的补充与作为“文语定型诗”的和歌的音感进行比较进行研究，立足于诗学视角，可谓独具慧眼。

(二)“第三类语言”：翻译学视角下的汉诗训读

汉诗训读是翻译传播领域的典型，我们还可以从诗歌翻译的视角去研究。“汉文训读法”是否属于一种翻译、一种好的翻译，是目前中日学界争论的一个焦点。日本学者高坂史朗认为“训读”是“日本人对汉文进行的一种暗语化的解读”,它不仅可以令日本人避免煞费苦心地学习汉语发音,直接掌握汉文经典的要义,还极大地丰富了日本的语言文字,成为东亚汉字文化圈的显性特征之一[13]。另有学者认为，“训读”仅仅是一种文字的“读法”，几乎原封不动地借用了汉字，并不能形成真正的翻译活动。日本学者海村惟一通过考察陶渊明诗歌《挽歌诗》传入日本后的“音读”到“训读”、“训读”到“和译”两次转换来探索中日语汇的交流[14]。“训读”在翻译学领域的定位，似乎走进了一个众口难调的尴尬境地。

翻译学中有“第三类语言”之说。“‘第三类语言’是一种介于源语规范系统和译语规范系统之间，融合了异化与归化因素在内的语言。……两个主要特征：一是异质性(foreignness),一是可接受性(acceptability)。所谓异质性，就是指译文要尽可能保留原文的差异性，这种差异性既包括文化层面的，也包括语言层面的。‘可接受性’至少应当包含两层意思：一是语言通顺明白，能让人读懂；二是不会同译入语社会语言文化规范发生剧烈冲突，能为译作读者所接受”[15]。翻译理论的“第三种语言”说为我们观察训读汉诗提供了很好的视角，试看白居易诗句的训读：

原诗：莺声诱引来花下草色拘留坐水边

うぐひすにえいういんはなもときた

训读：鶯の聲に誘引せられて花の下に來る

くさいろこうりうみずほとりを

训读：草の色に拘留せられて水の邊に坐り[16]

“训读”汉诗的语言既保留了汉字的原貌与基本语序甚至读音，又将日语的语法和读音嵌入其中，既异于中国的诗语、又不完全同于和文。这句诗的训读保留了对仗，同时较好地传达了原诗中省略的“被”动结构，突出了拟人的修辞，又适当引入了和语助词、连词，使日本读者的接受成为可能。汉语单音节词标以训读，对汉语双音节词“诱引”、“拘留”进行音读，虽失却了原诗的平仄韵律，但柔和暧昧的训读音与硬质清晰的音读汉字交错使用，增添了诗歌节奏的起伏感。训读作为联结阅读与创作的中间环节，是一种特殊的“第三种语言”——“译文文体”[17]276。而日本人的汉诗创作也是从作为“译文文体”的训读汉诗中汲取养分，没有对“训读汉诗”的学习，就没有日本汉诗的成熟。

(三)训点本：东亚写本学视角下的汉诗训读

诗歌的训读研究还离不开对古代写本的利用。在中日比较诗学领域中有忽视“写本”的倾向。有些学者提出尝试建设“东亚写本学”。王晓平先生在《从〈镜中释灵实集释录〉看东亚写本俗字研究——兼论东亚写本学研究的意义》一文中在谈到“写本”的价值时说：“首先,由于域外文化与中华文化发展的非同步性,相互的距离,造成了传播上的差异,中国学风变化带来的旧典籍遗失现象,可以通过保存在外部而更接近于原初形态的写本,得到某种补阙,帮助我们恢复文化记忆。其次,这些写本中保存的有关各民族间文化交流、融合、移植、变异的信息,又是我们在新的国际化浪潮中温故知新的材料。”[18]已有极少学者利用对古抄写本的考察在学术问题上取得巨大的突破。比如卢盛江先生通过在日的传本调查，发现了小西甚一先生没有注意到的六寺藏寺本、义演抄本、松本文库本、豹轩藏本以及藏于台湾故宫博物院的杨守敬带回来的原狩谷堂掖斋藏古抄本，为《文镜秘府论》的流传过程提供了重要依据[19]。

汉诗训读研究需要利用的“写本”资料主要是“训点本”、“点本”。训点主要有以下六种类型：(1)ヲコト点；(2)返切句点；(3)声点(去声、轻入声、入声、上声、轻平声、平声)；(4)浊音符；(5)音读假名与训读假名；(6)诗注题注。通过返点可以认识汉诗训读后的诗型变化，利用假名音注能够比较汉诗训读前后读音的变化，利用文字注可了解日本人对中国诗文的理解或是对中国古注的变容，通过声点能够了解中国中古声调系统进入日本后的变化。王国维曾说：“古来新学问起，大都由于新发现。”[20]20世纪初，敦煌藏经洞的重见天日使敦煌学渐兴并成为世界范围的显学。日本写本与敦煌写本唐诗具有互参的价值。比如，陈寅恪先生在《元白诗笺证稿》第五章《新乐府》的《上阳(白发)人》开篇说：“此题今敦煌本(巴黎图书馆伯希和号五五四二)作上阳人，无白发二字。全唐诗作上阳白发人，注曰：‘一无白发字。’汪本同敦煌本，注曰：‘一本有白发二字’。那波本及卢校本皆有白发二字。考此篇乃乐天和微之作者，微之诗题，诸本既均作上扬白发人，则似有白发字为是。”[21]笔者据日本宫廷厅书陵部藏『新乐府元亨写卷三』(训点本)写作“上阳人”，旁注：“白发，江在本。”[22]说明元亨写本是没有“白发”二字的，但“江在本”题作“上阳白发人”。通过日本写本与敦煌写本等版本的比较，可为我们对《白氏文集》在日本的流传情况提供一些线索。此外，还可以通过写本中的“字体”为切入点进行研究。据笔者对日本天理图书馆藏《贞和本和汉朗咏集》手写影印资料的考察，其中有不少变异的字体，比如247条“岸日还迷松上鹤，潭融可算藻中鱼”一句，将通常的“算”写作从上至下依次排列的“竹”、“王”、“大”，标以“カソヘツ”音训，此音在日语古语中有“数”、“计算”之意[23]。在写本中这样的“异文字”颇多。

在全球化尤其是“东亚共同体”呼声愈渐高涨的今天，我们期待将“汉字文化圈”内一国之学问，转向“汉字文化圈”范围内多国之学问。汉诗训读作为中日文化交流史上的活化石，见证了古人超越地理、语言、文化诸多障碍所进行的努力，作为“第三种语言”，理应在文化交流史上获得应有的重视。

[1]王晓平.从点与圈出发的诗歌解读史——训读的精神遗产[G]//东亚诗学与文化互读/川本皓嗣古稀纪念论文集.北京：中华书局，2009：123-125.

[2]今中宽司.荻生徂莱全集:第5卷[M].东京:河出书房新社,1977：15.

[3]重野.汉学宜正规——设科选秀才留学清国议[G]//增订重野博士史学论文集.东京：名名著普及会，1989.

[5]吉川幸次郎.荻生徂徕(日本思想大系36)[M].东京:岩波书店,1973.

[6]沼本克明.日本汉字音的历史[M].东京：东京堂出版，1981：329.

[7]松浦友久.“训读古典学”与“音韵古典学”——两者意义及其相补性[J].新汉文教育，1997(3).

[8]周阅.严少璗先生的东亚文学关系与日本中国学研究——为纪念严先生七十寿辰而作[G]//东亚诗学与文化互读国际学术研讨会论文集.天津：天津师范大学，2009：405.

[9]松本光隆.平安镰仓时代汉文训读语史料论[M].东京：汲古书院,2007：1-10.

[10]铃木直治.中国语与汉文——训读的原则与汉文的特征[M].东京：光生馆,1998：27-28.

[11]渡边さゆり.训点资料所见的《长恨歌传》、《长恨歌》训读的考察——金泽文库本《白氏文集》卷十二所取的场合[G]//日本学、敦煌学、汉文训读的新展开(石冢晴通教授退职纪念会议论文集).东京：汲古书院，2005：909-926.

[12]黄志浩.“诗家语”的节奏及其表达形式[J].名作欣赏，2006(8).