论中西历史中的身体遭遇

何林军

(湖南师范大学文学院 湖南 长沙 410081)

这是一个重视身体的时代，既重视身体的享受，又重视身体的表演。身体无疑是当前这个消费社会和所谓“读图时代”的焦点。身体，尤其是女性身体，成为消费的最佳对象。不惟如此，这还是一个过分重视身体形式的年代，于是“美丽”、“苗条”之类对于普通人来讲，不仅仅是一种向往，更成为一种负担，一种心理恐慌，当然这主要是针对女性而言。有人因此名之曰“美丽法西斯”或“苗条暴力”。而在文学艺术领域，身体也以各种或深刻或更可能浅薄的方式，被人所“开发”、“蹂躏”和“浪费”。

这是对历史之身体的悖逆，又是对历史之身体的承继。综观身体及其历史，可说身体既是肉体，又是文化，而且它自古就是一具肉体，却在历史中逐渐积淀出文化。作为肉体，它被消费，又实施消费;作为文化，它被塑造，又被透视。身体是沉重的物质空间，又是硕大的文化符号。以此之故，走近历史，可发现“身心问题是哲学中最古老、探讨得最多的领域之一”〔1〕;走近当代，也可发现，在文化与艺术批评中，“身体比滑铁卢战场上的尸体还要多”〔2〕。

人本来是赤裸着身子来到这世界上的，最初除了身体，我们一无所有;并且人类在若干的时间内，一直就这样赤裸着生存，有些部落迄今仍是如此。是文明让人类为自己的身体开始穿上了衣服，并踏上对它既爱又恨的漫长旅程。人的身体是一种天赐，天赐的身体不单单只是肉体，还是语言和思维，灵与肉、精神与物质构成人类身体本身的二元结构。人们不得不爱它，因为身体有个肉体，肉体又是其他一切的基础;人们又不得不恨它，因为只有肉体的身体被看做是危险的。长期以来，文明世界对于身体的预设，就是认为社会上总存在只沉湎于肉体的个体，他会以绝对自由的肉体来侵犯社会、污染社会，而遗忘身体还有精神的一面，还是语言和思维。肉体原则是本能原则、欲望原则和快感原则，而精神与思维则使本能、欲望、快感由无序趋于有序。有序化是一种调和、驯服，因而也是一种拒绝和压制，由此而有弗洛伊德意义上的“安全”。他曾指出过，原始社会是个自由胜过安全的时代，以缺乏安全为代价，换来本能的自由，而文明社会则以丧失自由为代价，换来社会的安全。对于人的身体来讲，这种丧失自由的表征，在于抑制肉体的本能冲动。文明之为文明的前提之一，在于框范身体之肉体的方面。文明的一个发展机制正在于框范和约束。

但约束从来与突破处于此消彼长的格局当中。所以，从身体的层面讲，整个世界历史就是身体的“摇摆”，文明社会对于身体的态度也是处于摇摆、尴尬和爱恨交加的状态中。肉体的冲动和精神的管制既在每一个时代活生生地不断上演，又在当时的意识领域此起彼落，或者矛盾地混杂在一起，从而出现了一幅幅富有张力的文化地图。人类最初主要是个肉体的时代，身体的裸露、对身体本能的运用，组成原始人的基本生活。随着肉体能力的进化和身体中另一面——思维意识的发展，身体的裸露逐渐被限制，人类文明进入日益禁锢肉体的年代。但文明既尊重精神和理性，又时时不忘寻找空隙来展示肉体，发泄欲望;禁欲与纵欲之间因而经常交锋，有时也迎来二者之间短暂的“媾和”。历史不乏肉体的狂欢，也处处存在对于身体的虐待和自虐，而后者对于身体，其实既是一种重视，又是一种轻视，即以否定身体的某一面，来肯定身体的另一面。

中国古代的身体

中国古代历史中身体的遭遇，主要取决于儒道两家对它的态度。这是因为只有儒道两家，才是决定中国文化精神基本面貌的两股力量。当然，西汉末年传入的佛教，尤其是它经唐人本土化改造而出现的禅宗，对中国文化也发生了很大影响。但佛教特别是禅宗，一直在吸“儒”纳“道”，里面包含了儒道两家很多的观念。所以理解了儒道两家对于身体的态度，大体上也就可把握中国古代关于身体的基本看法。基于此种考虑，下面笔者只选择老子和孔子两人的相关言论，来便捷地了解古代中国的身体观念。

老子哲学多处言“身”，像《老子·第七章》“后其身而身先，外其身而身存”，《老子·第九章》“功遂身退”。此处的“身”是个人完整的生命存在。从老子相关的言论看，其身体观的主要方面在于：

第一，也是最基础的，人首先是一个肉体，人乃一肉身的存在，这是人的“自然”部分。故而身体的自然性保存——即人之基本生存欲望的满足——是合理的。它甚至成为“圣人之治”的象征之一，如《老子·第三章》所云“圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨”。此处老子将基本肉体需要之满足(实腹、强骨)与多余欲望之摒弃(虚心、弱志)当做“圣人之治”得以实现的全部条件。

第二，由此有了老子的“贵身”、“养身”、“摄生”之类的养生思想，即对于生命本身之肉体部分的珍视和养护。只有珍爱自己身体之人，才可能珍爱他者之身体，才可能推己及人，爱护天下之生命，故云“贵以身为天下，若可寄天下;爱以身为天下，若可托天下”(《老子·第十三章》)。他甚至将基本的物质生存当做生活的真正乐趣(甘其食，美其服)，当作小国寡民这一理想社会的条件之一(《老子·第八十章》)。由以上两点可见，后来道教的炼丹、吃药等，在老子这里取得了一定的合法性。

因此第三，贵身与摄生之类观点绝不意味着沉溺于肉体生存或物质上的过度满足，反之，让肉体生存维持在一个素朴的水平，才是本真性的生命存在。所以道教末流发展出房中术之类的所谓养生法，并以此行纵欲之实，是完全违背老子精神的，因为这恰是“欲”的过分，而不是“欲”的本分。在老子那里，肯定肉体之基本欲望，让自然之欲保持在本分的水平之上，是老子哲学从“道”而来的推衍与逻辑内定，因为“道”之最高原则乃自然而然(“道法自然”)，“道”之基本特性在“无”、“天”、“素”、“朴”。所谓“天”，即自然;所谓“朴”，即本分。这些词也是框范肉体生存之限度的，意味着人的肉体保存与养护只有停留在“本分”的层次，不越位，不妄求，不贪念，才是合乎自然的。老子因此说“无欲”则“自朴”(《老子·第五十七章》)。他并且认为本真的肉体存在是体道的表现，也是体道的路径，但肉体终是个“有”，而不是“无”，而道之精髓恰在于“无”，故执着于肉体，终究距离“道”还很远。

第四，于是老子明确反对欲望膨胀，即“去甚，去奢，去泰”(《老子·第二十九章》)，警告人们“甚爱必大费，多藏必后亡”(《老子·第四十四章》)。他认为生命应该自然朴素地存在，但不可走向满足身体一切欲望之贪念，故此老子反对肉体的声色享受，如《老子·第十二章》“圣人为腹不为目”，言下之意是说肉体满足是生存条件，是合理的，要避免的乃是声色之娱。这样，老子也就走上了反对“五色”、“五音”、“五味”的反艺术论和反审美论的道路。与柏拉图一样，他这样做主要也是出于哲学的推衍，与韩非子之类人狭隘的功利主义立场全然不同。

所以综观老子的身体观，它是“有身”与“无欲”的相反相成。“有身”即“贵身”，不轻身，不弃身，不忘身，肯定自然本能和基本生理欲望;“无欲”即无贪欲，即放弃纵欲，放弃对声色货利等外在物欲的贪求。只享受按其自然本分可享受的东西，此种思想是老子对后人的告诫。

再来看孔子的身体观。人首先以肉体的存在来接触世界，肉体的经验是原初的人类经验，所以，只要不是出于有意的偏见或极端的胡言乱语，从经验的事实承认人的肉体所应占有的地位和功能，几乎是人的本能和理论逻辑的第一步。孔子也从经验出发，对肉体的重要性有一定的认识，如《论语·述而》所云：“子之所慎：齐(斋)、战、疾。”孔子担心疾病，正是出自重视身体的考虑。他也认识到肉体之享受具有坚实的人性根据，即所谓“吾未见好德如好色者也。”(《论语·子罕》)，他本身也并非讨厌物质享受，不然就不会说“食不厌精，脍不厌细”了(《论语·乡党》)。

同时，与他的整个思想立场相对应，孔子又极力张扬身体的精神维度。《论语·学而》云：“贤贤易色;事父母，能竭其力;事君，能致其身;与朋友交，言而有信。”这是子夏说的一段话，杨伯峻翻译为：对妻子，重品德，不重容貌;侍奉爹娘，能尽心竭力;服事君上，能豁出生命;同朋友交往，说话诚实守信〔3〕。所谓“贤贤易色”，如果按照杨伯峻的理解，就是以内在的贤为贤，而以身体的貌为“易”(轻视)。《论语·公冶长》讲“子曰：‘巧言、令色、足恭，左丘明耻之，丘亦耻之”。《论语·雍也》亦云“子曰：‘不有祝鮀之佞，而又宋朝之美，难乎免于今之世矣’。”这些句子透露出一个信息，即孔子对身体有内外的区分，身“外”之言行、容貌不等于身“内”之心灵、品性。重内轻外，重内容轻形式，是孔子思想的一个特点，也是他对于身体的基本立场。身体之种种践行，为的都是“仁”的施行和君子品格的建立。所以在紧急情况下，交出身体来践行德性是值得提倡的(“事君，能致其身”)。在《学而》中，曾子讲“慎终，追远，民德归厚矣。”这句话表明古人既重视身体，在此，体现为重视身体的死亡，又强调身体的伦理价值和道德指向。《论语·雍也》亦云：“贤哉，回也!一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。”颜回这种以肉体“苦行”换来精神生存的行为，成为后来中国文人“苦”中作“乐”的乐观主义的思想源头之一。

总体而言，老子和孔子的身体观都有矛盾的一面。老子强调身体自然朴素的存在，又对身体作出了双重的否定，一是反对身体的欲望享受，二是拒绝它的理性存在和伦理存在，即“绝圣弃智”、“绝仁弃义”、“绝巧弃利”而“见素抱朴”(《老子·第十九章》);而孔子从他的伦理学维度出发，强调的是身体的理性存在和社会价值，而忽视了身体的肉体性存在。他们对待身体都是矛盾的。他们的主张又都具有一定的禁欲主义色彩(后来道教某些方面的纵欲，实非老子所能料想)，但在钳制身体方面，儒家比道家发挥了更大的影响，反映在民间观念上，譬如“男女授受不亲”就是一例。正像他们两个人的思想决定了整个中国文化的底色一样，他们的观点，决定了中国人身体观的基本内涵，对中国文化和社会发生了复杂而深远的影响，一方面有人对身体倍加爱护，想方设法来延续它，炼丹术之所以绵延千年，其中就有老子养生说的明显的影响，另一方面又有更多的人贬斥它，摧残它，甚至将“摧残”社会化和审美化，这方面典型的例子是臭名昭著的“三寸金莲”。

从历史的情形来看，对身体贬低得越厉害，对身体肯定得也越厉害;一些人对它贬低得越厉害，也就有另一些人对它崇拜得越厉害。如明清两代春宫画在民间悄悄流行的原因正在于宋明理学以来对肉体的漠视和残酷管制。

所以身体永远是个“辩证法”。此处我们还可另外拿日本做个例子。日本一方面非常强调身体，身体的纵欲和色情化在日本文化中体现得比较明显;另一方面，它又轻视身体，像武士道精神里剖腹自杀的行为就是轻视身体的形式，当然，它同时又以毁灭身体的方式显示了身体的重要。有人指出，在日本文化中，这种“轻视身体的态度，最明显地表现在对于演员和舞妓等直接触及肉体的艺术家之蔑视上。”〔4〕这一点在中国文化中也是常见的。此外，中国文化中的殉葬、殉情、殉国像日本武士道的剖腹自杀一样，也都是身体辩证法的表现，是现实的身体与巫术的身体、生理的身体与心理的身体、物质的身体与伦理的政治的身体的混合，也是轻视身体与重视身体的悖论式组合，而且有时恰恰是由于我们轻视了肉身，才有了身体之精神维度的凸显。

西方古代的身体

西方历史同样充满了对身体的喜爱。在希腊，肯定身体就是肯定人，否定身体就是否定人。特纳讲：“在希腊文化中，人类并不是人”〔5〕。这句话里的“人”，在古希腊应该是指“公民”，在理想的意义上意味着一个有完美身体、向往自由的真正的人，而“人类”却是各色人等的集合，里面包括了不自由的、身体被别人支配的奴隶。所以人类并不等于人。

相比于中国，西方历史上对于身体的展示更大胆，更公开，毫无遮遮掩掩的做作，譬如我们都知道，早期希腊的奥林匹克运动会是允许男女运动员裸体参赛的。同时，人们也以裸体雕像来表彰、纪念那些优秀运动员和其他领域的杰出人才，也以裸体的形象在雕塑和绘画中塑造了无数的神话形象，此类雕塑和绘画构成古希腊以来西方艺术中蔚为大观的一部分。西方才存在源远流长的人体艺术。那里的人们甚至将身体活动节日化、制度化，譬如拉伯雷和巴赫金所写到的狂欢节，就是身体的集体狂欢。

一个西方学者在分析他们的文化时非常有意思地指出：“暴露身体并不是一件新鲜事。历史充满着乳房和屁股，它们曾不加掩饰地出现在众人眼前。……在每一种社会中，男人和女人身体的某些部位可以被大方地示众，包括更隐秘的地方，有时甚至过于随便。”〔6〕当然，从一个社会到另一个社会，裸露的部位、方式和动机会有所不同，也预示着人们凝视的目光也随之发生意义上的变化。正是因为有展示和裸露身体的历史传统，所以西方的沙滩浴、日光浴才成为当今西方人多有践行的时尚，古铜色的皮肤才不仅仅只是西方男性的专利，也成为很多西方女性展示身体健美的方式。

但同时，西方对待身体也一直充满了蔑视，总体看，有两条路线，即宗教路线和哲学路线，前者在中世纪达到顶点，后者开端于古希腊的柏拉图，其共同原因在于认为身体总是与本能欲念等低级需要关联在一起。

基督教的世界观建立在此岸与彼岸或世俗领域与神圣领域所构成的二元对立结构之上，于是有了奥古斯丁所讲的上帝之城与世俗之城的区分，与此相应，人的身体被划分为肉体和精神严格对立、等级森严的两个部分，并且肉体远低于精神，“身体只是一块肉而已，是(一个人)自己肉体的监狱。”〔7〕所以奥古斯丁讲，人们“拒绝多少肉体的欢乐，就赢得多少精神的欢乐”〔8〕，感官的法则总是与精神的法则相对立。这种关于肉体与精神二元对立的观念，既是对希腊天人二分哲学观的改造，又是希伯来宗教思想的进一步精致化。希伯来思想轻视肉体，将它视为单纯的物质性存在，中世纪一方面通过现实中对身体的惩戒，另一方面通过教义的灌输，将这一点予以空前的强化。此后，将身体视为邪恶之所，成为“西方整个基督教传统的部分反映”〔9〕。

在西方，哲学对于身体的批判其实要早于宗教的批判。像许多问题都可以追溯到柏拉图一样，这个方面同样发端于他。柏拉图哲学的核心范畴是理式，这是一个类似于上帝的纯精神性的存在，也是作为万物之本源的纯形式性的抽象存在，还是作为真理本身和理性本身的纯概念性存在，现象不过是理式拙劣的模仿。从理式论出发，柏拉图确立了一系列的二元对立，如现象与理式、感性与理性、身体与灵魂等等之间的对抗关系，并认为后者要远远重要于前者。所以他说：“带着肉体去探索任何事物，灵魂显然是要上当的”〔10〕。他还说过：“天生就有欲念甚至情欲的、感性的身体是通往神性灵魂的障碍，也是爱智慧者追求真理与知识的阻碍。”〔11〕他在《理想国》中认为音乐教育是一切教育中最好的形式，原因就在于他认为音乐与感性的联系最不明显，因而最有利于理性的发育，也能使人达到感官无法达到的宇宙的秩序与和谐。

在反对身体的历史声音中，人们提得最多的是笛卡儿。作为近代西方哲学的第一人，笛卡儿的历史地位建立于他精致的理性主义，适应了当时重视知识和启蒙的时代需要。本来在他的时代，面对中世纪漫长的禁欲主义毒害，解放身体也是一个时代要求，但这项任务在当时主要由艺术承担起来了，达·芬奇们的绘画、米开朗琪罗们的雕塑以及薄伽丘们的文学，在身体领域掀起了对中世纪禁锢身体之罪行的清算，思想界的潮流则是追踪当时的科技发展，以其理性的哲思和对理性的推崇来为启蒙张目。笛卡儿适时地出现，成为这种潮流的奠基人。他的一张哲学“名片”就是著名的“我思故我在”，即把自我的怀疑精神和理性反思确立为人之真正为人的标志。在他的思想世界里，人的身体虽然是上帝所造的一架精妙的机器，但“不过是受灵魂的指令支配的机器”〔12〕，也就是说，理性才是机器的动力，人根本上是理性的、精神的人，而不是感性的、肉体的人。就此而言，他与艺术领域表现肉体的另一种时代潮流针锋相对，建立起了一种关于理性的神话，这种神话的“主要特征在于强调精神与身体相分离、身体从属于精神，以及与此相关的认知理性的主导地位”;这是一种理性主义的意识形态：“首先有一个思想与理性监督的场所”，“其次，通过约束和律戒人类身体，对情感、性征和情感生活进行控制”，“再次，以工具理性主义或以手段为目的的理性主义形式出现的笛卡儿主义，与使其他文化屈从于西方科技与文明的工具控制之下的殖民主义发展是联系在一起的”。〔13〕

针对笛卡儿这种对于感性和肉体毫不留情的理性主义，当代法国学者米歇尔·昂弗莱有点气急败坏地评价道：“笛卡儿憎恨肉体，蔑视肉体……他是彻头彻尾的传统哲学家，已到了对肉体毫不信任乃至深恶痛绝的程度。然而思想确实是肉体的产物，这个肉体忍受和记录着存在的最微小的颤动”〔14〕。所以在《享乐的艺术》一书中，昂弗莱又在完全反笛卡儿的意义上，提出要建立“享乐唯物主义”，为肉体快感的正当性做着说客。

自从笛卡儿对理性大力强调以来，柏拉图所建立的身心二元论被广泛接受，形成哲学发展的两个传统：“第一个传统将自然/身体/欲望当作价值和幸福源泉，与社会/技术/理性相对立。第二种传统将欲望/快感/身体看作是处于精神生活之中的人的价值的否定”〔15〕。这种身心二元论“乐观地看，身体被看作是心智的载体;悲观地讲，身体是被欲望和爱好所驱使，这些欲望和爱好需要心智的控制、影响、指导和支配。”〔16〕由此导致出现精神与肉体之间的一系列——诸如内在与外在、文化与自然、理性与感性——的对比。正是这些对垒分明的差异的存在，对于身体，在西方民间就呈现出一种奇特的悖论式景观，即身体的狂欢与身体的禁欲交替进行或同时并存。一方面，在西方禁欲主义传统的影响下，“控制身体，……是西方宗教哲学传统的一个永远存在的要素。”〔17〕另一方面，身体又在节日和男女关系等方面不时以狂欢和放纵的方式呈现出来。正是由于有长期的禁欲和对于身体漫长的驯化比如女子紧身之后，从18世纪起，一种截然不同的观点在西方开始露头：“为什么要像捆绑敌人那样来捆绑我们的身体，为什么不倾听它的声音，为什么不承认它可以与自然和平共处，和谐接触?”〔18〕在这方面的理论先声是卢梭发出的。他是奋起反对这种人体僵化和约束的最早的思想家之一，但在当时的欧洲，他的声音不被人们所理解。真正打破肉体禁锢的是法国大革命，它传播了一种自由的崭新精神，于是也附带产生了身体自由的新思想。而到了20世纪以至今天，也是在各种自由主张之下，身体的解放一直在进行。

以上我们简略交代了“身体”在古代中西方历史上的遭遇，总的来看，思想界对身体的态度是矛盾的，但主流一直是反对身体的肉体化倾向，赋予身体以理想而非世俗性的一面。而正是这一主流，在20世纪以来甚至更早，被视为是保守的和禁锢人性的，因此它成为被颠覆的对象，也因此身体之肉体的一面在当前受到了前所未有的“礼遇”，不惟日常生活和消费领域有许多人在践行这一点，思想界很多学者也在为它摇旗呐喊，试图说明感官享受和肉体快感的合情合理性。我们无意否认这一点。但表层的感官享受和即时的肉体快感只在一定的范围内才是合情又合理的。超出一定的范围，遗忘身体的另一维度，就表明我们的生活露出了一定的病象，我们的文化出现了一定的危机。尤其是，当思想界一面倒的时候，或对病象和危机漠然视之或以之为当然，大众就更可能沉沦于其中，这样，整个社会就可能“当然地”进入不以庸俗为庸俗的“平庸崇拜”当中，“大方地”迈入不把无耻当无耻的“去无耻文化”当中。

〔1〕(美)斯通普夫、菲泽．西方哲学史〔M〕．丁三冬等译，北京：中华书局，2005．700．

〔2〕(英)伊格尔顿．历史中的政治、哲学、爱欲〔M〕．马海良译，北京：中国社会科学出版社，1999．199．

〔3〕杨伯峻．论语译注〔M〕．北京：中华书局，1980．5．

〔4〕(日)佐佐木健一．美学入门〔M〕．赵京华、王成译，成都：四川人民出版社，2008．56．

〔5〕〔9〕〔12〕〔13〕〔15〕〔17〕(英)布莱恩·特纳．身体与社会〔M〕．马海良等译，沈阳：春风文艺出版社，2000．122、63、12、14 －15、103、15 －16．

〔6〕〔18〕(法)让 －克鲁德·考夫曼．女人的身体，男人的目光——裸乳社会学〔M〕．谢强等译，北京：社会科学文献出版社，2001．3、9 －10．

〔7〕(美)舒斯特曼．生活即审美：审美经验和生活艺术〔M〕．彭锋等译，北京：北京大学出版社，2007．185．

〔8〕〔14〕(法)米歇尔·昂弗莱．享乐的艺术：论享乐唯物主义〔M〕．刘汉全译，北京：三联书店，2003．197、44．

〔10〕(古希腊)柏拉图．斐多〔M〕．杨绛译，沈阳：辽宁人民出版社，2000．15．

〔11〕(古希腊)柏拉图．柏拉图文艺对话集〔M〕．朱光潜译，北京：人民文学出版社，1963．126．