欧洲语言学新浪漫主义的精神中间世界

申小龙

(复旦大学 中文系，上海 200433)

语言及其应用研究

欧洲语言学新浪漫主义的精神中间世界

申小龙

(复旦大学 中文系，上海 200433)

研究德国新浪漫主义现代语言学家莱奥·魏斯格贝尔的语言中间世界学说，可以梳理这一学说和19世纪浪漫主义学者洪堡特及20世纪同时代其他新浪漫主义学者的联系。语言中间世界学说从语言功效上认定语言的本质，是立足于语言的文化功能透视语言意义和形式的建构；从语言内容的独立性认定精神中间世界的位置，又须肯定语言形式和语言所指内容、现象的视角相关性。由此，我们可以讨论语言连接人与世界的根本作用，并以此回应德国语言学界对“精神中间世界”的批评。

欧洲语言学；新浪漫主义；精神中间世界；魏斯格贝尔

德国语言学家莱奥·魏斯格贝尔(Leo Weisgerber,1899-1985)，被称为欧洲学术界的“新浪漫主义”学者。他的论文《语言学中的“新浪漫主义”》也肯定了这一点。浪漫主义，是18世纪至19世纪中叶在欧洲兴起和延续的人文研究思潮。它注重个性和自我审视、注重情感和精神探索、注重想象力和创造性、热爱大自然和民族民间文化、崇敬英雄人物并热烈追求理想。洪堡特的浪漫主义语言观，因其宏大深邃的世界性、哲学性、人文性，产生了巨大的影响，由此形成了洪堡特学派。语言是人的内心需要而非外部交际需要，语言是人的精神创造活动而非已完成的实体，民族语言即民族精神，语言是民族历史文化发展的必要条件，人类语言结构的差异对人类精神发展产生重要的影响，这些成了浪漫主义语言学开启的极其珍贵的思想源泉。而在20世纪的欧洲学术界，新浪漫主义的出现承续了洪堡特主义的主要思想，并在新的历史人文条件下，大大拓开和深化了语言人文主义思想。魏斯格贝尔和他的同代人海德格尔、卡西尔一样，对人的语言存在及其相关领域进行了深入的探索，尤其是他从洪堡特的学说中发展出了一系列新的思想，这使他的理论带有鲜明的“新洪堡特主义”色彩。其中最有代表性的就是精神中间世界(又称语言中间世界)的学说。

一 内容相关和语言功效

精神中间世界，在魏斯格贝尔的语言分析系统中表现为语言的内容。魏斯格贝尔把他的语言学说称为是“内容相关”的，以此和流行的“形式相关”的语言研究区别开来。所谓“内容相关”，基于他对语言本质的一个基本看法，即语言的本质只有在语言作为一个活跃的中心向四周辐射活力的活动中才显现出来。为此，他提出了超越语言形式的语言研究阶段论。这在当时被视为语言研究中类似葆朴创建历史比较语言学那样的根本转变，其意义在于克服语言研究中的心理学至上和社会学至上，建立一种无偏见的、客观观察“现象学”的语言研究。所谓“现象学”，这里指离开各种语言形式理论，回到语言本身，直接描述经验到的语言现象的研究。而这个“语言本身”，在魏斯格贝尔看来，就是语言无时无刻不在发生的塑造精神的活动。它决定了语言的内容而不是语音形式决定了语言的内容。也因此，语言结构的分析应该立足于语言内容。

从某种意义上说，将语言的内容纳入语法研究，摒弃的是语音的束缚性，即局限于语言内在固有的语音形式的研究；将语言的作用纳入语法研究，摒弃的是事物的相关性，即专注于语言之外的研究。在这两者之间，魏斯格贝尔设定了一个中间环节，即研究语言的中间世界，研究母语的世界图景。他认为这个中间环节的重要性是决定性的，因为它研究的是真实的世界。而语音形式和外在世界是没有直接联系的。

语言的“中间世界”，是对语言在人与现实之间所起的强有力的中介和纽带作用的一种隐喻。这个中间世界是精神通过自身的力量建立起来的。洪堡特认为，每一种语言都是一种用内蕴的力量将现实世界转化为精神财富的途径。这个转化的抽象的时间过程，魏斯格贝尔把它空间化了。即在客观外在世界和主观内在世界交会的地方，前者转化为中间世界的范畴，成为一种精神符号的表达，然后才在思维中起作用。外在世界有无数的植物，某种植物之所以被称为“蔬菜”、“水果”或“杂草”，也是在人的精神中间世界中被转化的。可以看出，这样一个转化过程，是外部现象的语言化的过程。语言化是进入思维范畴的必要的前提。

魏斯格贝尔的这个思想，同时代的美国人类语言学家本杰明·李·沃尔夫(1897-1941)也清晰地表达过。沃尔夫指出：“我们用自己的本族语所划的线切分自然，我们从现象世界中分离出范畴和种类，并不是因为它们客观地呈现于每一个观察者面前；相反，呈现在我们面前的世界是千变万化的印象流，它们是通过我们的大脑组织起来的——在很大程度上是用我们大脑中的语言体系组织起来的。我们将自然进行切分，用各种概念将它组织起来，并赋予这些概念不同的意义。这种切分和组织在很大程度上取决于一个契约，即我们所在的整个语言共同体约定以这种方式组织自然，并将它编码固定于我们的语言形式之中。当然，这一契约是隐性的，并无明文规定，但它的条款却有着绝对的约束力：如果我们不遵守它所规定的语料的编排和分类方式，就根本无法开口讲话。”[1](P.211)现象世界的每一个语言化过程，其“语言”一词都是单数，即“我们所在的整个语言共同体”，用魏斯格贝尔的话来说，就是“语言社团性”。魏斯格贝尔非常强调这一点，认为语言中间世界不是单个人创造的，也不是整个人类创造的，而是由人类各个语言社团创造的。不仅如此，他还强调语言中间世界具有内容独立性。语言内容的独立化，决定了特定语言社团中超个人的认知视角、认知定位和价值判断。

语言和语言社团的联系，在魏斯格贝尔眼中，不是被动的、接受的，而是主动的，具有洞察力的。一方面，语言超越个人现实，拥有对一个语言社团成员的所有由精神决定的行为的共同塑造作用。母语的真实存在即在语言洞察力的充分使用。在这种使用中，语言发挥着原始的功效，散发着原始的力量，成为精神塑造的力量，文化创造的力量，历史影响的力量。它为一个语言社团提供了将现实世界转化为精神财富的可能。另一方面，每个社会成员通过自己的母语而在精神上打上深刻的烙印，由此融入该语言社团的思维世界和行为世界。

魏斯格贝尔所说的语言的这种功效，我们可称之为语言的文化功能。而对语言的文化功能的理解，我们无法从语言结构形式本身获得。传统的语言研究，对语言形式做了多重区分。在词素、词、词组、句子的每一个层面，都有细致入微的分析。但这些形式研究，帮助我们达到了，或者说进入了对语言的文化功能的理解吗？并没有。形式研究在对语言内容的理解上有诸多局限。

首先，从语言本身来说，语言的形式编码及其运用，在本质上并不是意义的直观表现。语言不仅在编码中起一种“意义支点”的作用，而且在交际中更是意义的一种触发机制。语言在交际理解中发挥的功效，基于人们对语言形式展开的充分的意会和联想。庄子对此有生动的比喻：“荃者所以在鱼，得鱼而忘荃；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言。”(《庄子·齐物论》)他认为语言形式的功能和捕鱼的篓子(荃)、捕兔的马(蹄)一样，对于意义的实现都不是充分的。意义的充分实现有自己独立的背景和依据，包括上下文、角色关系、话题、场合、表情、身势语和语言环境中的其他因素，这些“内容”才是意义真正实现的基础。所以说“可以言论者，物之粗也；可以意致者，物之精也”(《庄子·秋水》)。由此，在语言理解中，把理解的重点放在语言形式分析上，还是放在语言形式之外的内容上，这是语言的文化功能能否实现的关键。

魏斯格贝尔为此把一般语言研究所用的“意义”概念和他的“内容”的概念区别开来。在他看来，前者是词形的表意部分，是从属于语音的，但它却被等同于语言的内容，遮蔽了人们考究语言内容的视线。在这个意义上，现行的“语义学”其实只是语言形式之学，它在语言的语音形式和语言内容之间伪装出一种平行性，将人们对语言内容的理解导向歧途，在根本上缺乏作为一门科学的前提：研究对象的明确性和真实性。因此它应该被替换为新的立足于内容的研究范式。

其次，从语言和文化的关系来说，语言与文化本来是两个同样的复数概念，即语言的多样性和文化的多样性是一个硬币的正反两面。但现代语言研究的误区是，当我们谈论文化的时候，文化是一个差异性的概念，一个特定时空的概念，而当我们谈论语言的时候，语言却貌似一个普遍性的概念。在我们分析汉语汉字的时候，离开了来自英语的“词”、“词类”、“名词”、“动词”、“形容词”、“句子”、“主语”、“谓语”、“宾语”等，我们几乎就无法开口说话。离开了西方语言文字理论，我们无法认识在文化上迥然不同的本民族的语言文字。如此，我们能期望非文化的语言形式分析通向语言的文化功能吗？

二 内容独立和以神统形

语言的中间世界具有内容独立性，这个内容涵盖了词义和词的语法功能。所谓独立性，首先是指词的内容相对来说独立于它的语音形式。这是一个非常大胆的假设。在以往的研究中，对语言内容的讨论，建立在语言形式标志的基础上，也就是说，内容是形式所标志的内容。反过来说，没有形式标志的内容，不是语言内容。语言形式与内容的这种“同步性”，使得语义的探究依赖语音形式所颁发的合法性证书。而这种“同步性”或者说语言形式与内容的“平行性”，在魏斯格贝尔看来，是伪装出来的。这种“从形式出发”的语言学思维，遮蔽了语言研究对语言内容整体的观察。

另外，在对语言内容的探讨中，依与语音形式标志关系的不同，词义和词的语法功能分属两个层面。由于对词的语法功能的判断，在印欧语中依据词的形态，这就在语言内容的探讨中造成一种分裂：基于形态的分析和脱离形态的分析。这种“语音相关”研究，在魏斯格贝尔看来，遮蔽了语言内容的自身规律。

语言中间世界的内容独立性，又指词的内容相对来说独立于它在应用中的外在指称。词的外在指称是一个词在应用时的各种语用信息，例如时间、状态、施受关系、真实性等。人们把各种与词的使用方式有关的信息归纳起来，注入词的“功能”。魏斯格贝尔认为，建立在词的确定的“使用方式”上的外在指称，有些是真实的事件关系，有些是难以判断真实性的事件关系(或者说“假事件”)，这就使语义的考究在词的外在应用即一系列外在事件中无法确定真正的语言事实。因此，词的内容不能在词的使用方式中构想，而应以词的存在的真实事况为基础。语言内容的把握不能在形式的功能中进行就是题中应有之义。

魏斯格贝尔为了强调语言形式和外在事件关系的差别，断然隔断了两者之间值得关注的内在联系。为什么说这一内在联系是值得关注的呢？拿事物之间的关系来说，我们在沃尔夫对霍皮语的论述中看到，霍皮语对天空飞行物的概括是二元的：“鸟”和“鸟之外任何可以飞的东西”。“在霍皮语中，有一个名词表示除了鸟之外的任何可以飞的东西或生命。鸟类是由另外一个词表示的。我们可以说，这个名词表示‘飞行类减去鸟’。在霍皮语中，昆虫、飞机以及飞行员实际上都用这个词，并没有什么不便。当然在这种情况下，像FC-B(指飞行类减去鸟—笔者)这样宏大的类别中，差别很大的个体之间可能会出现混淆。”[1](P.214)显然，语言的分类与事物的分类在这里存在着重要的相关性。我们当然可以说，这种相关性源于该民族文化的早期语言与文化的相互塑造，但无可否认，在语言塑形后，民族社团的每一个成员都是从基本的语言分类中“学文化”的。在现代文明语言中同样如此，例如汉语和英语的“雪”，在爱斯基摩人看来也是一个“类别太大，包容的东西太多”的类，就像“FC-B”一样。因为“我们用同一个词来描述各种不同的情形——正在下着的雪、地上的雪、压实如冰的雪、半融化的雪、被风吹起飘着的雪。对爱斯基摩人来说，这样一个概括一切的词简直是无法想象的；他会说，‘正在下着的雪’和‘半融化的雪’等在感觉和功能上是不同的，是互相矛盾的不同的东西；他用不同的词来表示这两种雪”。[1](P.214)

拿事件中的关系来说，对一个事件(例如“石头落下”)中基本关系的认知与描述事件的语言形式有相应的关系。有些语言的“组合式联想”是事物加动作(“石头”和“落下”)，有些语言的“组合式联想”是事物的运动加方向(“运动中的石头”和“向下”)。有的语言形式规定了对“石头”的认知分辨：有生命还是无生命，确定性还是不确定性，单数还是复数，近说话人、听话人还是第三者；有的语言形式规定了对“落下”的认知分辨：现在，过去，还是将来，正在还是已经。显然，我们只能说，语言形式尤其是语法形式，模铸了我们对事件基本关系的理解，这一理解是语言内容不可或缺的基底。

魏斯格贝尔隔断语言形式与外在事件相关性的一个重要理由，是语言形式本身存在着与真实的外在事件关系无关的“假形式”。对此爱德华·萨丕尔认为，一个法国人说un arbre(一棵阳性的树)或une pomme(一个阴性的苹果)时，他脑子里并没有明确的性别观念。[2]在他看来，性别、时间这些重要的概念，由于在英语中被形式类推，趋向关系范畴，其涵义被“冲淡”了，概念的界限模糊了。此时的语言形式只是拘于习惯的表达，不具有真实性。这样的语言形式显然与魏斯格贝尔所认可的语言的“原始功效”无关，更谈不上发挥精神塑造和文化创造的作用。在他看来，问题不仅是语言发展中形式的“恋栈”造成形式的空壳化，更重要的是在根据语言形式构想事件关系时，我们根本不知道这样构想出来的事件关系是否具有真实情况的基础。因此，他断言对语言形式的功能本身的思考，不能确定真正的语言事实，更不能把握真正的语言内容。

我们以为，语言形式和外部事件的关系应该从两方面来看，而且两个方面都是正确的：

首先，语言形式规定了人的思维方式、思维范畴和视角。从语言对思维和认知的决定性来看，语言形式和语言所指的内容或者说现象有不可分割的视角相关性。形式的意义对于语言内容的理解是基础性的，尽管它并不——或者说远不——完备。当然，对语言形式的理解又离不开“文化通观”，即只有在特定文化的思维方式中，才能真正理解语言形式的建构方式。

其次，语言形式对语言内容理解的基础性在于语言形式在本质上只是意义的一个支点，一种触发机制，因此，言不尽意。如庄子所言：“可以言论者，物之粗也；可以意致者，物之精也。”(《庄子·秋水》)意致出于言，而又不拘于言。这印证了中国古代对形神关系的一个精辟的论断：以神统形。形对于神(内容)的理解是必要的，但远不是充分的。仅仅根据形式去“图说”意义，如魏斯格贝尔所言，我们完全不知道这样的“图说”是否真实，而“真实”的事件关系是存在于整个交际环境中的，是需要综合知解，对充分的暗示心领神会的。只有在“神会”的基础上，我们才能真正把握和理解语言形式。

相比较而言，中国的语言文字为语言理解的这种“神会”做了充分的准备和铺垫。汉语的基本单位在意义和功能上都有很大的弹性，汉字作为汉语基本单位的一种典型表现，用意象(包括声象)引发充分的联想，用可以多元说解的义构传达丰富的内容。冯友兰曾解释中国哲学家惯于使用言简意赅的表达和足以举一反三的隐喻：“名言隽语一定很简短；比喻例证一定无联系。因而名言隽语、比喻论证就不够明晰。它们明晰不足而暗示有余，前者从后者得到补偿。……正因为中国哲学家的言论、文章不很明晰，所以它们所暗示的几乎是无穷的。”[3]按魏斯格贝尔的观点，一种语言形式，它在交际活动中的生命力，正在于它塑造精神的力量。而我们以为，这种力量必然是在极大的语言张力中形成的。形成这种张力的途径，不是强化语言形式的自足性，而是拆解语言形式的自足性，使它具备更多的可能性去触发、迎合、吸纳语境中氤氲的丰富的暗示。在这里，任何形式化、确证性的追求，都是南辕北辙。

有意思的是，魏斯格贝尔论述语言内容的自主性，是在德语基础上展开的。如果说同样出于日耳曼语的英语，它和汉语的关系还是“貌合神离”(陆志韦语)的，那么作为英语的日耳曼语源头的德语，同汉语的关系就如萨丕尔所说：“头上的天都变了。”德语语法精确细致，结构变化复杂。例如汉语说“他把他父亲的旧衬衫递给我”，德语的相应表达“Er bringt mir die veralteten Hemde seines Vaters”，其中有第一格主语“Er”(他)、第三格宾语“mir”(我)、第四格宾语“Hemd”(衬衫)、动词“bringen”(递，拿)的单数第三人称变化、“Hemd”的复数形式；形容词“veraltet”(旧的)是动词“veralten”的过去分词形式，因修饰了复数名词而须加词尾“en”，起形容词作用的第二格进行阳性名词词尾变化后，才成了“seines Vaters”(他父亲的)。*参见蒋莱《“拟态式”与“数字式”——中德语言交际模式的几点对比》，未刊稿。相比较汉语，德语的表达更为确证性和形式化，但反而“因辞害义”，丢失了汉语简单表达引起的丰富联想。如此“枝繁叶茂”的德语，并没有遮蔽魏斯格贝尔对语言之“外”的内容的充分肯定。由此可见，人类语言形式无论有多大的差异，在“意在言外”这一点上，都具有相同的本质。这是因为，语言形式是线性的，而语言要表达的内容、事象是立体的、多维的。语言对内容的“简化”即逻辑化、线性化、清晰化只是设定了内容的视角和关系，要想真正获得对内容的感悟和理解，还需要涵泳于语言形式所发生的功效，即它在环境中的张力。这就是魏斯格贝尔反复强调的内容的独立性。

魏斯格贝尔认为,词义和词的语法功能作为语言的内容，应该在精神中间世界中说明。只有避免以语音形式为标准来分析语言，语言内容的自主世界才会清晰显现出来。精神中间世界是经过民族语言条理的世界图景，它表现为一个意义系统。确定一个词的意义，须观察与它处在同一个语义场的其他词与它的相互关系，而非仅仅根据它的词形(语音形式)；确定一个词缀的类别，须观察它与不同的词组合中产生的不同的意义，而非仅仅根据它的形态；确定一个句子的类别，须观察它的表达功能(叙述、评论、判断、描写、命令、愿望等)，而非仅仅根据它的句法结构。这些功能的差别，在魏斯格贝尔看来依然是一个语义场。当语言单位的内容判断，摆脱了形式(形态)的束缚后，一个焕然一新的系统网络状的语义世界就呈现在我们面前。这个世界图景，比语言形式更本质，因为它祛除了语言形式中与内容无关的形式赘生物，彰显了语言形式中未曾传达的意义关系，更重要的是，它在人的主观认知和客观现实相遇之时，主动地把现实世界转换成了人的精神财富，从而对人的意志和行为产生积极的影响。而对语言形式的判断，在魏斯格贝尔看来，须从精神中间世界即语言的意义系统去看，才能深刻理解语言的形式。乔姆斯基说：“要理解一个句子，我们必须懂得比在每个语言平面上分析这个句子时还要多得多的知识，还必须懂得构成句子的各个词、各个语素的所指和意义。”[4]这里说的词义，乔姆斯基认为，“至少可以部分地归结为包含这些词的话语的所指这一概念”。面对如此宏阔的理解背景，乔姆斯基认为“很自然，人们不能期望语法在这里起很大的帮助作用”。所谓语法的作用，就是魏斯格贝尔所说的立足于语言形式本身的分析。而这也正契合了中国文化传统对形神关系的理解——以神统形。

由此，魏斯格贝尔的语言分析模型不像索绪尔那样是二元的，而是三元的，例如：

词的语音形式词的内容外在世界事物和事件Onkel精神中间世界(思维图像)父亲的兄弟母亲的兄弟父亲的姐妹的丈夫母亲的姐妹的丈夫

这样一个三层模型表明，传统语言研究认为的语音形式和它丰富的指称的对应是不存在的，这个对应只有通过中间世界才能实现。这个中间世界就是语言的内容。语音形式和语言内容的整体构成语言表意的全部手段。语言研究以内容为出发点，研究语言内容自身的规律，实现从语音形式的制度标准到语言内容的制度标准的转型，才能深刻理解语言。

三 语言纽带与精神塑型

语言的精神中间世界，假设了语言在人与世界关系中的根本纽带作用。洪堡特把语言的纽带作用描述为精神形式对自然万象的“赋予”：“语言不仅仅从自然界中提取出数量不定的物质要素植入我们的心灵，而且也把作为一个整体呈现出来的形式赋予了这些要素。大自然无比清晰地向我们展示了一个纷繁综杂、形态万千、富有一切感性特征的现象世界，我们则通过思考，从中发现一种与我们的精神形式相适应的规律。”[5]

海德格尔则指出：“人显示自己为说话的存在者。这当然不是说，发声的可能性独属于人，而是指，人这个在者正是以说话的方式揭示世界也揭示自己。”[6](P.61)这里所说的“揭示”，海德格尔又称“给出”，即语言给出世界，也给出自己。他说：“语词乃给出者。它给出什么呢？按照诗的体验以及思的悠久传统，语词给出存在。”[6](P.68)他的“揭示”和“给出”，都充分表明语言在连接人与世界的过程中具有极大的能动作用。而魏斯格贝尔用的是洪堡特使用过的词“转化”，即语言通过精神活动的内在力量把外在的现实世界转化成人的意识中的世界，把现实世界中的各种现象用意识范畴框定下来，于是自然万象因其语言化——即通过给定的母语精神元素——而被理解，成为人的精神世界中的物。这一过程表明，事物的意义不是先语言而存在的，如海德格尔所说：“事物只有在言词和语言中，才首次进入存在并存在起来。”[6](P.78)而在这样一个过程中，外在世界与内在世界的交会产生了精神中间世界，它就像一个铸件厂，把外在现象模铸后转化为精神财富。每一个民族都有自己独特的精神中间世界。

在这一转化过程中，语言(母语)发挥了塑造人的精神的积极作用。魏斯格贝尔对语言的“塑型”作用给予极高的评价，认为“塑型”从不以自身为目的，而是以一种塑造力渗透到人的行为中。对于“塑型”一词，海德格尔用的是更入里的一个词——“刻划”，他和魏斯格贝尔一样，极高地评价语言的刻划作用：“刻划就是割出一道痕迹。大多数人只知‘划’一词的贬义——在表面上划条线路。但是，当我们在地上犁沟，翻开土地，撒种栽植时，我们所做的事业是‘刻划’。刻划是语言的存在划出的道道，是语言之显示的结构。”[6](P.78)正是在语言结构中，人(说话人)和语言(说话人的说)、世界(说出的和未曾说出的)和语言(语言之说)联系在一起，从而人与世界联系在一起。这就是语言在人与世界中独立的、根本的纽带作用。

魏斯格贝尔语言理论的精神中间世界观点，在德国学术界引起很大的争论。一些学者认为他过分强调了语言内容相对于物质世界的独立性，而这个精神中间世界完全是先验的，与新托马斯主义如出一辙。

然而人的认识(即对世界的符号化能力)在人与世界的关系中，究竟居有多大的作用？《文心雕龙》这样充分肯定了人的世界图景的语言(文)本源：“文之为德也大矣，与天地并生者何哉？夫玄黄色杂，方圆体分，日月叠壁，以垂丽天之象；山川焕绮，以铺理地之形，此盖道之文也。仰观吐曜，俯察含章，高卑定位，故两仪既生矣。惟人参之，性灵所锺，是谓三才，为五行之秀，实天地之心。心生而言立，言立而文明，自然之道也。”(刘勰《文心雕龙·原道第一》)20世纪的德国哲学家卡西尔提出人类的活动本质上是一种符号活动，人之为人的主体性就是人的符号化能力。人与一切动物种属都具有感受器系统和效应器系统，但人还获得了符号系统，这使得人不再生活在单纯的物理宇宙中，而是生活在“新的实在之维”即“符号宇宙”之中。人不再直接面对物理实在，不再应付事物本身，而在不断地和自己创生的意义系统打交道。这个意义系统是人为的媒介物，但离开了这一中介，人就不可能看见，也不可能认识任何东西。这个中介，正是魏斯格贝尔格外重视的母语中间世界。

持不同看法的德国学者虽然承认人的确受制于语言的决定性的影响，需要用母语的“眼镜”来看某些事物，但认为语言并不因此作为一种独立的存在外在于人和世界之间。“事实上人们直接对环境的刺激作出反应，而无关乎他们的语言的分类。”*Gerhard Helbig: Geschichte der neueren Sprachwissenschaft-Unter dem besonderen Aspekt der Grammatiktheorie(《最新语言学史——语法理论方面》第四章(彭彧译)，莱比锡，1973).语言只是认识和交际过程中的工具，用于交换意识内容。一个语言社团的世界图景，不是语言的创造，而是思维和社会历史经验的产物。它依靠语言在物质上的保存和传承，使得语言作为思维的相关事物参与了对现实的反映。从这个观点出发，一些德国学者认为魏斯格贝尔“把一些由思维完成的任务分配给了语言”，“把语言结构和思维结构视为相同”。在他们看来，“被魏斯格贝尔归入中间世界的”只是“人类意识的一种功效”，而非语言中间世界。“语言作为工具只是固定和保存了作为社会经验的总和的集体思维的成就。”他们认为，魏斯格贝尔从语言辅助思维的功能中发展出了一种不合理的第一性的力量，这一力量因其在一个中间世界的独立化而显示出“语言神秘主义”。而真正的第一性的力量在他们看来是“人与他那必须认识和征服现实的思考能力”，而语言不过是一个承载和交流思想的工具。

我们认为，语言与思维的关系是一个长期争论的问题，语言第一还是(抽象)思维第一，实质上是看问题的两个不同的视角。20世纪人文研究的一个重要特点就是语言转向。这一转向回答的正是两个关键问题：语言是工具，还是人的存在方式？人首先是理性动物，还是语言动物？

20世纪初，人们在探讨认识的本质和人与存在、人与世界的关系时，发现自己深受语言的制约和影响。“能被理解的存在就是语言”(伽达默尔语)，语言是人与世界沟通的唯一方式。人只有掌握语言才能理解世界，人类世界经验、人类理性具有深刻的语言性，而人在掌握语言的同时，也为语言所掌握。此时，语言再也不仅仅是一个工具，而是人的存在的最大的可能性，即人的存在的家园。海德格尔清晰地指出了这一点：“语言不仅只是工具，不只是人所拥有的工具之一；恰恰相反，正是语言提供了人处于存在的敞开之中的最大可能性。只要有了语言，就有人世，人世就是抉择与制作、行动与责任的无限交替着的循环，同时也是彷徨与专断、衰落与混乱的无限交替着的循环。”[7]魏斯格贝尔则把语言工具性观点视为“天真的语言现实主义”。他不无调侃地指出，把语言定义为表达、交流和理解的工具，这就像把水定义为洗涤或解渴的一种材料一样正确，又一样错误。

从对魏斯格贝尔母语中间世界理论的批评中可以看到，长期以来，理性一直在人的定义中占有第一性的位置，而卡西尔在《人论》中清楚地回应了把人定义为理性动物的观点：“对于理解人类文化生活形式的丰富性和多样性来说，理性是个很不充分的名称。但是，所有这些文化形式都是符号形式。因此，我们应当把人定义为符号的动物来取代把人定义为理性的动物。”[8](P.34)

我们也可以把卡西尔的理想转换成魏斯格贝尔的语言：把语言的内容定义为精神中间世界，才能理解作为“认识的社会形式”的语言，才

能把世界转变为精神财富力量。卡西尔说：

不是物质世界而是人类世界，才是正确解释宇宙秩序的关键所在。在这个人类世界中，言语的能力占据了中心的地位。因此，要理解宇宙的“意义”，我们就必须理解言语的意义。如果我们不能发现这个方法——以语言为中介而不是以物理现象为中介的方法——那我们就找不到通向哲学的道路。[8](P.34)

同样我们可以说，如果我们不能发现这样的方法——以母语中间世界为中介而不是以语音现象为中介的方法——那我们就找不到通向语言的社会文化功能之路。

[1]本杰明·李·沃尔夫.科学与语言学[M]//论语言、思维与现实.高一虹,等译.长沙：湖南教育出版社，2001.

[2]爱德华·萨丕尔.语言论[M].陆卓元译，陆志韦校订.北京：商务印书馆，2002.86.

[3]冯友兰.中国哲学简史[M].北京：北京大学出版社，1985.17.

[4]诺姆·乔姆斯基.句法结构[M].邢公畹,等译.北京：中国社会科学出版社，1979.105.

[5]洪堡特.论人类语言结构的差异及其对人类精神发展的影响[M].姚小平译.北京：商务印书馆，1997.71.

[6]海德格尔.人，诗意地安居——海德格尔语要[M].郜元宝译.上海：上海远东出版社，1995.

[7]海德格尔.荷尔德林与诗的本质[Z]//伍蠡甫,胡经之.西方文艺理论名著选编.刘小枫译.北京：北京大学出版社，1987.576.

[8]恩斯特·卡西尔.人论[M].甘阳译.上海：上海译文出版社，1985.

[9]李洁.莱奥·魏斯格贝尔的语言理论及其内容相关语法[J].国外语言学，1988，(2).

OnTheSpiritualMiddleWorldofEuropeanNew-romanticismLinguistics

SHEN Xiao-long

(Department of Chinese Language and Literature, Fudan Unibersity, Shanghai 200433, China)

This paper discusses The Spiritual Middle World, a theory put forward by Leo Weisgerber who was known as a New-romantic linguist in Europe. The author combs the relations between Wilhelm Von Humboldt and Weisgerber, between other contemporary scholars of New-romanticism and Weisgerber. The main perspectives are that maintaining the nature of language from language efficiency means observing the construct of language meaning and form on the basis of cultural function of language; maintaining the position of Spiritual Middle World on the basis of independence of language content is lack of necessary affirmation of the visual angle correlation between language form and language content. The author makes a response to the critique on Spiritual Middle World from German linguistics by discussing the fundamental role of language connecting human with the world.

european linguistics; New-romanticism; Spiritual Middle World; Weisberger

2011-07-25

申小龙(1952-)，男，浙江杭州人，复旦大学中文系教授、博士生导师，主要从事语言学理论、语言学史和文化语言学研究。

H0-06

A

1674-2338(2011)06-0048-07

(责任编辑：山宁)