“善”究竟是什么?

李醒民

在《忏悔录》中，奥古斯丁说过一句意味深长的话语，这位古罗马基督教神学家在回答“时间究竟是什么”的问题时和盘托出：“没有人问我，我倒清楚，有人问我，我想说明，便茫然不解了。”[1]对于“‘善究竟是什么”这个问题，亦可作如是观。于是，我们就不难理解伏尔泰的下述表白了：“善恶问题对于诚心研究它的人始终是一个不可解的谜；对于争论的人简直是一场思想游戏：它们就好像一些被罚做苦役的人用他们身上的锁链子玩耍一样。那种不知思考的人，又好像从河里移入盆里的鱼一样，不知它们在那里是供复活节吃斋时拿来吃的：所以我们一点也不知道支配我们命运的原因到底是什么。我们几乎要在所有形而上学的篇章末尾注上罗马裁判官当他们听不清一项诉讼时所用的两个字母：N. L.，拉丁文non liquet的缩写，意思就是‘这个不清楚……”[2]

由于“‘善究竟是什么”这个问题毕竟与日常生活和人生密切相关，它也是我们力图厘清某些重大问题（比如科学是善还是恶等）的前提条件，所以，我们在此顾不得先哲的忠告了，还是想躬身献芹，在前人对这个问题所做回答的基础上，力图做出自己的理解，尽可能使之不那么晦暝。

一、关于“善”这个概念

在汉语语境中，“善”一词有多种含义。在与我们所论多少相关的意义上（以下皆就此而论），善指善良、慈善、善心、善行，是心地仁爱、品质淳厚的意思，其反义词是“恶”。《说文解字》曰：善，吉也；与之相近或密切相关的词汇是：“良”善也，“美”与善同意。《易·大有》早就有“君子以遏恶扬善，顺天休命”之语；《易·坤》亦有“积善之家，必有余庆。积不善之家，必有余殃”。在《尚书·毕命》中，也出现“彰善瘅恶”一词。《左传·昭公十二年》的“供养三德为善”，《论语·子路》的“不如乡人之有善者好之，其不善者恶之”，都是在我们指称的意义上使用“善”的。与“善”相关的“良心”一词，出自《孟子·告子章句上》。宋人朱熹对其解释道：“良心者，本然之善心，即所谓仁义之心也。”[3]清人焦循也持有相似的说明：“良之意为善。良心即善心。善心即仁义之心。”[4]

“善”的英语、法语、德语、拉丁语、希腊语的写法分别是good、bon、gut、buono、αγαθον。在英语词典中，对“善”一词是如下解释的：（1）某种是好的东西；某种符合宇宙道德秩序的东西，值得称赞的特征；好的要素或部分。（2）繁荣或福利的促进，某种有用的或有益的东西。（3）某种具有经济功利或满足经济需求的东西；个人的具有固有价值而非通常价值的属性，不包括金钱、安全和可转让票据；制造或生产供出售的某种东西。（4）好人。（5）为达到目的需要的品质；不道德行为的证据[5]。

据说，在希腊语和拉丁语中，“善”从“勇敢”一词变化而来（而“恶”则从“怯懦”引申而来）[6]。麦金太尔考察了善的含义的演变。在古希腊荷马史诗中，“善的”是专门用于描述荷马贵族角色的述词；它是一个赞美词，可以与史诗中描述理想人物的品质的词互换；它是一个评价词，一个人以某种方式行动或履行他的职责，就足以称他为善。在写于荷马史诗之后和前希腊古典时期《神谱》的大部分诗篇中，“善”或“德性”两词的含义有惊人的变化。它不再具有对社会认可的职责以公认的方式履行的意义了，也不论他的个人品质是什么，有时仅仅是对社会职位的不偏不倚的描述，有时指完全可以脱离职责的人类的（非个人的）某些品质，类似于现代作家认为的道德品质[7]。

此后，善逐渐成为人性研究和伦理学研究的中心议题。在先秦时代，中国哲人认为“可欲之谓善”，善就是人的欲望可以得到满足。这个时期关于善的概念比先前已经有了很大的扩展，已不再仅仅指羊多、食物多等原始含义，而是从对食欲的满足扩展到一切事物对人的生存、生命的欲望的满足。此时，还有关于人性善恶之争以及义利之辩。在古希腊，人们对善的认识同我们祖先基本上是一致的。善不仅有好、可欲、有益的意思，还有幸福的含义。西方许多伦理学的研究思路是，以获得善的东西为中心，虽然另一些以做正确的事情为基础。确定一个目标的在先性无须排除另外的目标，但是可能形成它的内容或我们怎样追求它的界限。无论何时，善在道德心理学中具有地位，因为它促动我们的行为，解释我们的激情[8]。尤其是“善是伦理道德所追求的存在特性，它所呈现的是人的思想行为符合内在的良知标准，同时又符合天命”[9]。而且，善牵涉到许多方面的自我决定与自我体验：善为目的，善为权力，善为创造性，善为发展和实现的过程，善为自律的理性，善为人间的相互关爱与完成，善为自由，善为全体，善为自我全体性的自觉与把握，善为满足、平衡与和谐[10]。如此等等，不一而足。

不过，学人总是力图在纷乱的杂多中理出头绪和条理。佩里（R. B. Perry）指出，“善”这个词归根结底有两种意义。在最一般的意义上讲，善意指由积极兴趣目标所派生的事物的特性：凡是所希望的东西，由此而言，都是善。在特殊的意义上讲，即道德的善，是和谐一致的利益所赋予目的物的特性。他说：“一个目的物，当利益能使它满足和谐的要求时，在特殊的意义上讲，它也就是道德的善，也就是无罪和合作。”[11]罗斯（Sir David Ross）认为，“善”主要在两种意义上使用：“作为手段的善”与“作为目的的善”或“自在之善”。在他看来，第一种意义与伦理学关系不大，可以撇开不论。他把第二种意义再一分为二：“值得关切”的善和“值得赞美”的善。善在这两种意义上都是一种性质的名称；但是在“值得关切”的意义上，善这种性质只能根据正当性来认识，因为一个事物在这个意义上是善的，当且仅当对它的兴趣（如果有兴趣的话）是“正当的或者说道德上是恰当的”。善的首要性质亦即值得赞美的性质，只有用分离独立的直觉才能认识。最后，罗斯试图说明哪些事物具有善这种特征的问题。他的回答是，各种各样的兴趣、动机和欲望都是具有这种特征的事物[12]。吉奇（Geach）指出归属性形容词和断定性形容词之间的区别。像“一幢红房子”这个短语，能被分析成“这是一幢房子并且它是红的”，但是像“一位好母亲”这样的短语就不能被分析成“它是一位母亲并且她是好的”。因为她作为母亲或许是好的，但在另外的方面可能不好。因此，“红的”这个形容词是断定性的，“好的”则是归属性的。在“一个善的x”这个短语中，“善的”的含义与它所修饰的名词的含义有内在的联系，至少部分地由后者决定。吉奇认为，我们应该把“一个善的x”当作整体，对不同种类的x进行不同的理解。对善的说明可以区分为认知主义的理论和非认知主义的理论。认知主义的进路是把善认做“善”这个词适用的实在的特性；非认知主义的进路断言，我们构想善的东西或使用这个词是表达认可[13]。

“善”的不可割裂的对立面是“恶”（evil）。通过这两个概念的对照和比较，可以更进一步地把握善的含义。费尔曼（F. Feldman）表明：“‘善和‘恶通常认为是互相反对的。这就是说，有些事物可以既不是善的也不是恶的，但没有一件事物能够同时既是善的又是恶的。”[14]有关辞书这样写道：善和恶是用以对个人的行为和行动，对人的集团、阶级的活动，以及在某种程度上对重大的历史事件进行道德评价的最一般的概念。善和恶的内容受历史的制约。随着社会的发展，道德的评价也在具体化，它把全面衡量某一现象的社会效益（价值）包含在本身之中。评价对象的本身也在复杂化。对善与恶做出道德上的判断，既依靠比较鲜明地表达阶级内容的政治、法律、经济的标准，也依靠对作为自然存在物的个人需要的知识[15]。善与恶是伦理学的一对基本范畴，是对人们行为做肯定或否定评价的最一般的道德概念。善是对符合于一定社会或阶级的道德原则和规范的行为或事件的肯定评价，恶的对违背一定社会或阶级的道德原则和规范的行为或事件的否定评价。在中文里，善具有吉、美、良、好的含义，恶具有凶、丑、坏、害的含义。中国伦理思想中，关于善恶来源的探讨往往和人性问题的论述联系在一起，而在善恶标准上则又与“义利之争”有密切关系。先秦儒家的主要代表孟子、荀子等认为，行为的善恶在于人性本身的善或恶，并主要以“义”是否作为善恶的标准。在西方伦理学史上，古希腊的苏格拉底、柏拉图等人从理性和灵魂中引申出道德，把知识和理念作为善。中世纪的宗教伦理学通常把善解释为上帝意志的表现，以是否信仰上帝作为善恶的标准。在近代，持唯物主义观点的伦理思想家，往往从人的自然本性说明善恶的来源，把能否使人得到快乐或幸福作为善恶的标准；持唯心主义观点的伦理思想家，则从善良意志、绝对观念等抽象精神中引申出善和恶，并以此作为善恶标准。马克思主义伦理学认为，善与恶反映在一定的社会经济关系中人们的利益和实践活动的要求。善恶观念是在人们的社会生活中形成的，并随着社会经济关系的变化而不断变化。评价善恶，最终必须以是否符合社会历史发展规律，符合最广大群众的根本利益和要求为标准[16]。

真善美是人类追求的最高境界和最终理想。从善与真和美的关系，也可以加深我们对善这一概念的认识。汉语中的善乃吉、良乃善、美与善同意，已经传达出三者的紧密关系。《百度百科》这样解释：“真、善、美是人脑在感官观察接触客观具体环境、现象、事物的基础上，通过对具体事物的分析比较从其中分解和抽象出来的，有利于人类生存发展的、对人类的生存发展具有正面意义、正面价值和正面意识的认识对象，是具体事物、具体现象、具体事情、具体行为具有的，能够引起人们对它产生兴趣并进行关注，使人在接受和获得该具体事物作用和影响的过程中，生理和心理的需求得到满足，产生快乐、幸福、称心、如意等美好感觉的性质和能力，是和假、恶、丑相区别的相对抽象事物。”这是三者的共同之处或曰共性。

除了这些共同点外，三者也有其不同之处或曰殊性。有人认为：“真是指认识符合客观实际；善是指善行，是指人的行为对群体的价值；美是客体作用于主体，使主体产生一种精神上愉悦的体验。”这种观点把真、善、美的内涵分属于（真理）事实、（行为）价值、精神体验三个完全不同的主观和客观的哲学范畴。有人认为，“真者智力之理想，善者意志之理想，美者感情之理想”；“人的认识活动追求真，人的意志活动追求善，人的情感活动追求美”。这种观点是把真、善、美分属于认识、意志和情感三个不同性质的范畴。有人认为，“真、善、美，分别是指知识价值、道德价值与审美价值，属于精神价值”。这种观点并没有把所有的价值囊括在真、善、美的内涵之中。有人认为：“真、善、美都是主客体的统一：真是主体认识与客体相符合，善是人们的行为与主体利益相符合，美是客体特性与主体本质力量的和谐统一。”从这些各异的看法中，我们也多少可以窥见善的别样含义。

二、“善”无法定义

在上面讨论善的概念时，我们实际上已经接触到善的定义。但是，在学术界，关于善能否定义，存在截然对立的回答。当然，我们这里所谓的定义不能同义反复，比如说善是具有善性（goodness）的东西，善是善心、善良、善行等等。

认为善无法定义者，其代表人物恐怕非英国杰出的哲学家和伦理学家穆尔（G. E. Moore）莫属。对“善是什么？”这个问题，穆尔区别了三种可能的意义。第一种，它可能需要一个特称的回答。第二种意义是，这个问题要求一般的回答，其形式是某种事物是善的这样一个陈述。第三种，这个问题可能是一种求取定义的要求。尽管这是伦理学的中心问题，但却是不能成立的[17]。穆尔坦言：“如果有人问我：‘什么是善？我回答说：‘善就是善。这就是全部答案。或者如果有人问我：‘如何定义善？我的回答是：‘善不能定义。这是我的全部回答……我认为‘善是简单的概念，正如‘黄色是一个简单概念一样；正如你无论用什么方法都不能向不知道‘黄色的人解释清楚什么是黄色一样，你也不能解释什么是善……由于概念的定义是合成的，因此我们对于那类简单的概念便没有进一步定义的能力了。”[18]基于这种立场，穆尔把前人关于善的种种定义斥之为“自然主义谬误”（naturalistic fallacy）。按照他的观点，哲学家以传统的方式用自然性质或属性，诸如快乐、可欲的事物、进化过程中的进步来定义善这个概念。在这么做的时候，他们混淆了“善”这个伦理概念和自然对象，忽视了善的意思和事物好的意思之间的区别——这就是自然主义的谬误。穆尔不寻求自然主义的定义，而主张我们应该把“善”视为简单的、不可定义的、非自然的性质，我们是通过一种直觉来得到它的。他认为，所有从形而上学得到伦理学的哲学家都犯有这种错误。因此，伦理学被说成是并非基于形而上学，不能还原为任何一种自然科学或社会科学，这种看法是呼应了休谟的观点：“应当”与“是”不同，“应当”也不能从“是”推导出来。但是，对于穆尔指斥的善的定义是否为一种真正的谬误，学界还是颇有争议的，特别是有人证明从“是”这样的陈述推导出“应当”这样的陈述是有理由的[19]。尽管穆尔批驳有一定的道理，也取得某些支持，但是自然主义的进路仍然被后来者发扬光大。

穆尔试图区分道德哲学家自称要给予解答的两类问题：“哪类事物在为它自己而存在？”“我们应当采取哪种行动？”知道了对这两类问题的不同的回答，我们才能进而发现，用哪种证据（如果有的话）支持道德判断是适当的；我们才能知道哪些种类的伦理学命题是能够证明的，哪些种类的命题是无法证明的。关于第一个问题，穆尔指出，那些应当为它自己而存在的事物是我们称之为本然善的事物。“善”是事物的一种简单的不可分析的特征的名称，因此不可能给它下定义。但是这并不意味着，当我们看到那些本然具有这种不可分析特征的事物时，我们不能认出它们。他的论点是，只要我们经过充分的深思熟虑，我们一定能够认出本然善的事物。但是，这仅仅是个识别的问题，我们提不出什么证据来证明，某个事物是本然善的；这仅仅是个看出它是如此的问题。要确定哪些事物具有本然价值，以及它们有多大本然价值，必须采取的方法是考察哪些事物是这样的：如果它们绝对孤立地独立存在，我们还应当判定它们的存在也是善的；而要解决价值大小的问题，我们就必须把这些孤立的事物加以比较（在谈到本然恶时，穆尔认为重大的邪恶有三种：喜爱丑或恶的东西，憎恨美或善的东西，痛苦的意识）。穆尔对于第二个问题的回答是，能够加以证明或者反证的，是属于经验性质的。因为，我们应当总是实行那种会使最大多数善的东西存在的行动，所以，为了证明某个所提出的行动方针正确而必需的那种证据，也就是证明这个行动方针将导致某些结果或后果的因果证据。此外，还必须知道，这些本然善后果是本然善的[20]。穆尔的意思很清楚：本然善既不可定义，也不可用经验证明，但是人们通过直觉和理性的深思熟虑却可以把握；而行为善则是可以通过经验证明的。

逻辑经验论的著名人物艾耶尔坚持认为：“一个句子既不表达形式上真实的命题，又不表达一个经验假设，那就是字面上没有意义的。”[21]这就是说，凡是非分析的命题，或者不能通过经验观察证实的陈述，都是无意义的陈述。伦理命题既不像逻辑和数学命题那样是形式的，也不像物理学和生物学命题那样是经验的，因而是不可证实或证伪的，无所谓真假。伦理命题无非表达的是人的感情，仅仅可以激发行动，不具有认知含义。由这个大前提出发，艾耶尔似乎不会赞同给善下定义，因为所下的定义肯定是无意义的。萨特则明确表示：你不可能像你能够把某事物描述为红一样地把它描述为善的。这种为英国哲学家屡屡感到困惑的事实也是萨特熟悉的。如果你把它描述为善的，则你是在说一种正规的语言，你是在暗示，这里有某个事物应当去追求。善是一种在通常意义上并不存在的性质；但是，说某个事物是善的、慷慨的或高尚的，等于把它看作是一种始终被追求然而却永远达不到的性质的一个例子。在萨特看来，正因为道德上的完美这种不可达到性，所以道德哲学家总是认为善之类的性质既是无条件地存在的，又在某种意义上是根本不存在的[22]。

当代一些学人也支持善无法定义的观点。霍尼这样写道：“善是直接地、径直地被知道的，美也是这样被知道的；人不断地为他们自己针对该实在检验它的存在，谈论它的本性。对他们来说，有价值的不是为一些人的利益服务的东西，而是凭它自己的资格是绝对的、居统治地位的东西，也可以说是为它自己的缘故才有价值的东西。”因此，毫不奇怪，人往往把他的一切对美和善的抱负与上帝等同起来，他几乎是用语言的抽象论据证明上帝的存在。上帝在反对物质的牵累和无生命的机械中帮助他。人发现了善和美，感受到它们的价值；但是它们是如何出现的，什么是它们的目的，他却无法言说[23]。即使非要为“我们的根子善”下定义不可，最后得到的“善的观念相应地是粗糙的，尤其是自宗教改革和科学革命以来，对内部沉思的好处的意识在外部的行动奖赏之前就枯萎了”[24]。

三、“善”可以定义

与之相反，多数学者肯定善可以定义，并持续不断地为此而努力。逻辑经验论的主将石里克坚决反对穆尔的断言，他开门见山地说：“借口‘善是一个意义单纯而不可分析的，因而不可能加以定义（即不能说出其内涵）的语词，于是放弃规定它的意义这个任务，那是非常危险的。这里要求的倒不必是‘善这个词的严格的定义。只要指出我们是这样知道这个概念的内容的，说明为了掌握它的内容该做些什么，也就足够了。”“我们一定能够给出应用‘善这个词所必需的严格条件。”他进而分析了善的“善的形式特点”和“善的实质的特点”。善的形式上的特点在于：善总是显现为某种被要求或被命令的东西；恶则显现为某种被禁止的东西。康德把他的道德哲学的全部重心都放在这个特点上，并且由于他的雄辩而使这个特点很出名。善行是要求我们或希望我们做的那一类行为，或者像康德以来人们通常所说的那样：我们应该做的行为就是善。要求、请求或欲望，是有要求、请求或欲望的人提出来的，所以道德律的创造者必定也是给定了的，这样才能借助于要求的形式上的属性，使特征的刻画成为清楚明确的。在神学伦理学中，这个创造者是上帝。在传统的哲学伦理学中，流行的意见认为创造者是人类社会（功利主义），或积极的自我（幸福论），甚至主张善没有创作者（绝对命令）。至于善的实质的特点，石里克认为，我们必须去发现的是：不同的人在不同的时间，不同的智者或宗教著作家把什么样的行动方式（或意向，或者随便使用什么术语）称之为“善”。只有通过这一途径，我们才会真正达到对善这个概念的内容的理解。在搜集包含某些被认定为道德上善的东西的个别事物时，我们必须寻找它们的共同因素，亦即那些使这些事例显得彼此一致和互相类似的特征。这些类似的因素就是善概念的特性。它们构成善概念的内容，并且为什么善这同一个词会使用在各种不同的情况，其理由就在这些因素之中。在石里克看来，我们归到诚实可靠、乐于助人、和蔼可亲这些美名之下的那些行为方式，总是到处被判定为善，而诸如偷窃、谋杀、好争吵等，则一律被认为是恶。所以，关于各种不同行为方式共同特性的问题是可以得到实际上普遍有效的回答的。

石里克还具体论述了如何给善下定义，亦即定义善的程序或方法。他说：一组善的行为或善的意向所展现出来的共同特点，可以构成一条这种形式的规则；一种行为方式，一定要具有如此这般的特性才能叫做善（或恶）。这种规则也可以称为规范。但必须懂得，这种规范不过是对事实的表达，它只是告诉我们一种行为或意向或品性实际上被叫做善的条件是什么，也就是它被赋予一种道德价值的条件是什么。所以，建立规范也就是确定伦理学所要理解的善的概念。在着手确立善的概念时，应搜集若干组新的被人们承认为善的行为，指明其中每一组都有对其包括的所有行为都适合的规则或规范。然后就把这样得到的那些不同的规范加以比较，把它们按不同的级别进行整理，使每一级中的各个规范具有共同之处，从而都隶属于一个较高的亦即更普遍的规范。对于这更高一级的规范，要重复进行这一过程；如果进行得彻底，就一直要到最后得到一个最高的、最普遍的准则才停下来。这最高最普遍的准则包括了一切情况，因而适合于人类的任何一个行动。这样得到的最高规范就是善的定义，它表达了善的最普遍的本质，它就是哲学家称之为道德原则的东西。当然，道德原则不见得是唯一的，有时多个并未表现出相同的特征。人们只好把几个规范都当作最高原则，它们作为一个总体共同决定道德概念。不过，“最后得到的那个规范，即最高原则，是无论如何也不能再得到证明了，原因就在于它是最后的规范。要求对它做进一步证明和进一层的解释，那是很荒唐的。其实，需要并且能够加以解释的倒不是规范、原则或价值，而是这些东西得以从中抽象出来的实际事实。这种事实也就是在人们的意识中给出规则、进行评价和赞许的行为，因而完全是人们精神生活中的真实事件。“价值”“善”，只是抽象的东西；而评价、赞许，是实际的心理现象。所以这一类个别的行为是完全可以解释的，就是说，可以相互归结。因此，“‘善这个词在一种意义上说可能被假定为已知的”。而且，“‘善这个词，当它（1）指称人的决定，并且（2）表达社会[对这个决定]的某种赞许时，才具有道德意义”[25]。

正因为相信善可以定义，所以自古至今，诸多哲学家和思想家不约而同、前仆后继地力图定义善。苏格拉底指出回答“善是什么”的一个必要条件：如果什么事情要成为善的，要成为欲望的可能对象，那么它就必须是可以依据某种规则来阐明的，正是这些规则支配着行为。在他看来，既然同一件事情，同一种行为，不仅对于不同的人，而且对同样一种人（如对朋友），可以是善行也可以是恶行，因而具体的有条件的善行是不真实的，只有一般善的行为才是真正的善行。于是，他认为对于任何人有益的东西就是善。他甚至将善的知识称为“一种关于人的利益的学问”，而“一切可以达到幸福而没有痛苦的行为都是好的行为，就是善和有益”。他还认为，美就是善，美德就是善。善是至高无上的宗教，是指导人们思想和行为的唯一东西，人们应该认识什么是善行。柏拉图把善的理念视为最高的理念。他认为，我们使用善的概念是为了评价我们所欲求和所渴求的对象并为其划分等级，不能把善的意思简单地理解为“人们所欲求的东西”。善必须是值得追求和欲求的，善必须是一个可以企求的和令人神往的对象。善因而必定是在超验的、超出这个世界的客体即形式之中[26]。柏拉图在《国家篇》中断言，当善作为存在和知识之源时，就超出了概念分析。这种见解也被普罗提诺和阿奎那所发展[27]。亚里士多德一开始就把善定义为某物或某人活动的目标、意图或目的。称某物为善，就意谓它是在一定条件下被人追求的和人的目的之所在。有无数的活动，有无数的目标，因此也就有无数的善目。因而，善被用于多种含义，属于每个范畴。他在其《尼可马克伦理学》中如此写道：“各种技艺，各门学科，并且同样，每个行动和每个计划，似乎其目的都在于某种善，因此善已经清楚地表达在一切事物所求的目的中。”[28]他还指明达到善的最佳途径：“有一点是很明显的，即中道永远值得赞美，但有时我们应该偏于过度，而在另一些时刻却偏于不及。只有照此方法，我们才能最迅速地达到中道，即善。”[29]

休谟在谈到人类感情的仁善与慈善性质时，列举出慷慨、仁爱、怜悯、感恩、友谊、忠贞、热忱、无私、好施等善的品行和行为。他把善视为人的愉快的、有益的感情：“使人发生慈爱情感的那种倾向，就使一个人在人生一切部门中都成为令人愉快的、有益于人的；并且给他那些本来可以有害于社会的所有其他性质以一个正确的方向。勇敢与野心，如果没有慈善加以调节，只会造成一个暴君和大盗。至于判断力与才具，以及所有那一类的性质，情形也是一样。它们本身对于社会的利益是漠不关心的，它们所以对人类具有善恶的倾向，是决定于它们从这些其他的情感所得的指导。”他甚至认为，“慈善在其各种形式和表现中都有它的特殊的价值。因此，甚至慈善的弱点也是善良的和可爱的”[30]。

康德在《判断力批判》中，力图对善做出详尽而完整的定义。他说：“善是借助于理性由单纯概念而使人喜欢的。我们把一些东西称之为对什么是好的（有利的东西），这些东西只是作为手段而使人喜欢的；但我们把另一种东西称之为本身是好的，它是单凭自身就令人喜欢的。在两种情况下都始终包含有某个目的的概念，因而都包含有理性对（至少是可能的）意愿的关系，所以也包含对一个客体或一个行动的存有的愉悦，也就是某种兴趣[利害]。”为了凸显善的含义，康德把善与相关的概念加以比较：“快适、美、善标志着表象对愉快和不愉快的情感的三种不同的关系，我们依照对何者的关联而把对象或表象方式相互区别开来。就连我们用来标志这些关系中的满意而与每一种关系相适合的表达方式也是各不相同的。快适对某个人来说就是使他快乐的东西；美只是使他喜欢的东西；善是被尊敬的、被赞成的东西，也就是在里面被他认可了一种客观价值的东西。”“我们对于愉悦也许可以说：它在上述三种情况下分别与爱好、惠爱、敬重相关联。”