列奥·施特劳斯的政治哲学

杨 军

（保定学院 政法系，河北 保定 071000）

最近，列奥·施特劳斯的政治哲学不仅在美国产生了重要的影响，并且隐约地具有了一种世界范围的影响力，所以需要认真地对其进行分析，以阐明其政治哲学的内在实质及其理论缺陷之所在。

一、自然权利与历史主义

施特劳斯的政治哲学是从对当代自由主义思想所具有的相对主义特点的批判开始的，这种相对主义就是历史主义，而历史主义的顶峰就是虚无主义。在他看来，历史主义的主要表现就是将自然权利等同于实证意义上的权利，从而将外在于自然权利的历史性与社会性因素内化于自然权利之中，将之作为权利的实质性因素。所以，要想把握施氏政治哲学的思想，首先要理解他对于自然权利的理解。在《自然权利与历史》这一施特劳斯最重要的著作中，他在一开始就明确地肯定了“天赋人权”的观念，而他将这样的天赋权利称之为自然权利。施特劳斯认为，这样的自然权利本身不同于普遍理性意义上的“绝对理性”的自我表现。他认为，“当人们借助于一方面是耳听和眼见、另一方面是人为事物与非人为事物的根本区分，来追寻初始事物事物时，自然就被发现了。”[1]89施特劳斯所提出的这两种区分颇为让人困惑。我们经常谈到“耳听为虚，眼见为实”，但在施氏看来，这种说法只在小事上适用，而在根本的大事上，必须要摒弃眼见，而诉诸于耳听。从表面上看来，施氏指出了从经验主义的角度来把握根本的自然权利是不可行的，必须要从形而上学的角度来把握之，但事实上并非完全如此。他实际上认为普通人只能通过“眼见”的方式来认识事物，而只有少数杰出的人物才能通过“耳听”的方式把握事物的根本。对于大多数普通人来说，耳听的方式把握到的东西只能是虚假的。此外，施氏如此强调“耳听”的方式，也是为了强调真理的把握只有诉诸于最为古老的，而不是最为现代的东西才是可能的。同时，他并没有将这种把握方式称之为神秘的直觉方式，而是强调了“耳听”仍然是一种理性的方式，只不过这种理性能力只能是少数“高贵”的人士才可能具有的。

施特劳斯作出的另外一个区分，即人为事物与非人为事物之间的区分，是为了表明人为的事物总是有着局限性的，总是有限的。他这样说：“人类思想本质上所具有的局限性在于，它的局限性随着历史情景的变化而变化，而某一特定时代的思想所固有的局限性乃是任何人类的努力都无法克服的。人们曾经一再地而且也还将一再地看到，令人吃惊的、全然出人意料的视野的变化，急剧地改变了人们原先所具有的全部知识的含义。没有任何有关全体的观点，尤其是有关全部人生的观点能够号称是最终的或者是普遍有效的。”[1]22施氏的这一看法似乎与自由主义的看法是一致的，但是自由主义认为我们只能始终停留于人为事物之中，不可能超越于历史性与暂时性而达至永恒，所以在人类基本价值的诉求这一问题上应该采取宽容的态度。但是，施特劳斯则不这么认为，他指出，我们之所以认识到人为事物具有局限性，正是在与永恒的事物相比较的过程中作出的。他指出：“倘若不是存在着某种持久而永恒的事物，显明可见的变化就不可能发生；或者说，显明可见的偶然的存在物就要求有某种必然的从而是永恒的事物的存在。始终如一的存在物比之并非始终如一的存在物更高贵，因为只有前者才是后者以及后者的存在的终极因；或者说，因为并非始终如一的事物要在由始终如一的事物所构成的秩序中才能找到其位份。”[1]90施氏认为自然并不以人工为前提，而人工反而是以自然为前提的。不过，这种永恒的绝对存在物虽然不可能是人所制造的，但是却能够被人的理性发现，能够发现这一存在物的人就是哲学家。

施特劳斯认为，自然的一定是古老的，但古老的并不一定是自然的。据此，施氏对自然与习俗作出了重要的区分。他认为，人们只能生存于特定的习俗之中，也就是生存于特定的历史情境之中，但这并不意味着就必须拒斥自然权利的存在。实际上，施氏所说的自然权利指的就是绝对的善，也就是柏拉图哲学中统领一切理念的绝对的善。从这个角度来看，权利与正义等就只能是相对意义上的善了。我们不能以相对意义的善所内含的习俗性特点来否定存在超越于习俗的绝对自然的善。从这一观点出发，似乎很容易得出神学的结论，但施氏并不这样认为。他指出，自然并不等同于习俗，也就意味着自然并不等同于权威。他指出：“把自然称作最高权威，就会使对哲学而言至关重要的区别、亦即理性与权威之间的区分模糊不清。哲学，尤其是政治哲学一里屈从于权威，就失去了它的本色；它就会蜕变为意识形态，亦即为某一特定的或将要出现的社会秩序所作的辩护词；或者，它就会变为神学或法学。”[2]93在施氏看来，城邦政治中所涉及的公共利益、正义与权利等都是习俗性的，维护的只是部分人的利益，而不是整体的利益。因此，“自然的善，不依赖于人们的奇思妙想和愚蠢的善、这种实质的善乃是被称作‘权利’或‘正义’的那种虚幻不实的善的反面。这种自然的善乃是每个人出于本性所趋向的他自身的善，而权利或正义只有通过强制、而且最终通过习俗才具有了吸引力。”[1]107

施特劳斯将习俗主义区分为哲学的习俗主义与庸常的习俗主义。与庸常的习俗主义将人的肉体感官欲望的满足作为人的最大的快乐不同，哲学的习俗主义区分了高层次的快乐与低层次的快乐，指出了最大的快乐是精神层面的快乐。不过，二者“都同意此点：每个人出于天性都只追求他自身的利益，或者说，人们不关心他人的利益乃是出于天性，或者说，只是出于习俗人们才关心他人。”[1]116既然二者具有这样的共同性，所以哲学的习俗主义就具有了向庸常的习俗主义转化的可能性。哲学的习俗主义类似于现代民主社会基本的自由主义政治理念，而这种理念本身就是脆弱的，它具有向类似于庸常的习俗主义的专制社会转化的可能性。

现代习俗主义的错误根源于它的基本方法论，即历史主义方法论的错误。在施特劳斯看来，现代意义上的历史主义开始于对法国大革命的启蒙思想持批判态度的英国保守主义思想。这一思想认为，并不存在启蒙主义者所倡导的普遍的理性原则，即使存在，人类也无法把握得到，所以一切原则都是历史的。崇尚历史原则的人相信：“人们一旦理解了他们的过去、他们所禀有的遗产和他们的历史处境，他们就能够达到与那些更古老的、在历史主义之前的政治哲学所声称的同样客观的原则。并且，这些原则不会是抽象的或者普遍的以至于会妨害明智的行动或真实的人生，而是具体的或特殊的——它们是适合于特定时代或特定民族的原则，是与特定时代或特定民族相关联的原则。”[1]17这样的历史主义并不以相对主义的方式体现出来，它假定了历史发展过程中体现了某种客观的民族精神。这样的历史主义虽然拒斥了启蒙主义思想所追求的普遍理性，但更加突出了启蒙主义思想所具有的“此岸性”特点。①列奥·施特劳斯虽然同启蒙主义思想一样认为存在着绝对意义上的自然权利，但是在如何在现实的政治社会中实现这一权利的问题上，则有着根本的区别。启蒙主义思想认为，理想必须要在此岸世界，即世俗世界中才能得到体现。施氏则认为，在世俗世界中体现的理想只能是相对的，是与绝对的善悖离了的东西。要想使绝对的、真正的善在现实世界中得到真正的体现，必须要在二元的理想世界与现实世界之间插入一个中介环节，即哲学的环节。在英国保守主义思想之后，历史主义的典型表现就是黑格尔的哲学思想。黑格尔不但假定了存在着某种客观的民族精神，而且还认为在历史发展过程中存在着某种一般的精神规则，不过这些客观的东西总要在历史过程中才能得到体现，而这种体现总是具体的，因而相对于绝对的东西而言总是相对的。这样，在绝对与相对之间的辩证式理解本身就包含了较大的模糊性。在这种历史主义背后的某种“绝对性”假定被抛弃之后，此种“非相对主义”的历史主义形态就走向了终结。

当代成熟了的历史主义形态虽然在表面上与实证主义思潮是相反的，但是都拒斥了形而上学对绝对东西的认可。实证主义认为，只有经验的事实才可能是确定的，只有能够经过实证的东西才是可靠的，所以它认为历史环境中的，不可能被实证的东西就是无意义的。历史主义则认为，真正能够体现人的本真存在特性的只能是历史。与此前的历史主义形态只是将历史作为一种展示内在实质的必不可缺少的外部因素的思想不同，此时的形态则将“历史性”作为内在于人的生存中的必然性因素。这样的历史主义思潮的进一步地发展就导向了某种最为极端形态的历史主义。“激进的历史主义者们强调，只有对于那本身就有担当的或是‘历史的’思想，别的有担当的和‘历史的’思想才能彰显它自己，而且，要紧的是，只有对于那本身就有担当的或‘历史的’思想，一切真正的思想的‘历史性’的真实含义才会显露出来。”[1]29这一思想似乎强调了真实的与虚假的历史之间的区别，但是这种区别却是由“绝对化”的个人作出的，因而并不存在任何客观意义上的区别的标准，所以真正的区别就是不可能的了。这样，就消除了任何超越于历史相对性的可能性。这样的思想其目的在于消除任何的教条性，但自身却陷入了最大的教条之中。①非常明显，施氏在这里指的是海德格尔的思想。与尼采用非理性来否定理性的思想不同，海德格尔是将理性与非理性融合于历史性之中。从前者的观点来看，我们至少可以设想理性超越于历史性的可能；但从后者的观点来看，这样的设想已经成为不可能了。施氏对海德格尔思想的批判是严厉的，同时也是深刻的。但施氏对海氏的批评一般情况下并不指名道姓，这是因为他是海德格尔的学生。从施氏的整体思想来看，他对海德格尔思想的批判虽然并不那么直接，但是其严厉程度超过了对自由主义思想的批判。

在施氏看来，实证主义思潮的思维方式是怀疑主义的，而历史主义思潮则是非怀疑主义的。“怀疑论在原则上把自己视为与人类思想同在；历史主义则认为自己属于某一特定的历史情形。对于怀疑论者而言，所有的断言都是不确定的，因而本质上乃是任意武断的；对于历史主义者而言，在不同时代和不同文明所盛行的断言远非任意武断的。”[1]21施氏认为，怀疑主义本身属于理性主义的传统，虽然这样的理性方式是不恰当的：不能对绝对必然性的东西持怀疑的态度。而历史主义则消除了理性主义的可能性。

二、政治与哲学

从自由主义的角度来看，当代政治的基本特点就是以价值中立的原则为基础的道德与政治的分离。不过，在施特劳斯看来，价值与事实的分离使得善成为相对主义的了，从而使得现代社会面临着崩溃的危险。施氏认为，现代民主政治建立在对人性自利的假定基础之上，以人的权利代替了自然权利，在权利与责任的关系上倡导权利优先。这样，现代社会的价值观就成为一种相对主义的、习俗意义上的价值观，对于绝对的善的寻求被视为一种空洞的幻想。如果日常的、习俗的生活没有一种绝对意义上的理性的支撑，那么就会陷入“做什么都可以”的危险之中。所以，对于绝对善的守护就成为当今社会必不可缺少的，这正是哲学所要达到的目标。哲学家不应只停留在纯粹理论沉思的生活中，应深入到现实的“洞穴”之内，以使理性在现实中能够得到真正实在的体现。这就是政治哲学所要达到的目标。施氏认为，“以我们的方式定义的政治哲学从它产生以后几乎没有任何阻碍地就深深地扎根了下来，但这种情况在最近相对很短的时期内发生了变化。今天，如果说政治哲学还没有完全消失的话，它就是处于一种衰败与腐坏的状态中。不仅在政治哲学的学科性质、方法和功能上没有一致的看法，而且它以任何一种形式存在的可能性都是有疑问的。”[3]345-346所以，在现代社会中，政治哲学的研究与践行就成为非常必要的了，因为只有通过这样的方式，才能确立一种好坏的标准，以这样的标准才能确定社会是进步了还是倒退了。施特劳斯认为，通过事实的标准来衡量社会的进步是盲目的、不可靠的。

施特劳斯政治哲学中的核心问题之一就是古今之争的问题。他认为，当今的人类社会面临着非常严重的危机，而要解决这种危机就必须寻找到危机产生的根源，要做到这一点，必须要回溯到古代。施氏认为，西方文明存在着雅典与耶路撒冷之间的对立，也就是理性与信仰之间的对立，而这种对立是不可调和的。不过，“古典哲学与圣经之间、雅典与耶路撒冷之间在关键的方面存在着一致，尽管在雅典与耶路撒冷之间也有深刻的差异甚至对立。”[2]90这种一致性就是对善的绝对性的强调。正是由于这种一致性，使得二者之间形成了一种内在的张力，而这种张力就是西方文明内在的活力之源。要揭示施特劳斯这一观点的内在实质，还要了解他关于隐微与显白的思想。在施氏看来，古代的哲人，如苏格拉底与柏拉图，对于信仰与理性之间的对立是非常清楚的，但他们却将这一思想深深地隐藏起来。现代启蒙思想则将二者的对立直接地展现出来，采取了一种显白的方式。这样，现代自由主义思想以一种“祛魅”的方式大力地宏扬人的理性，使得人们的思想和行为无所限制。在这样的过程中，绝大多数的普通人是无法抵御这样的诱惑的，因为他们没有能力正当地运用自己的理性，不清楚什么是根本上对自己好的。所以，理性的充分应用反而对他们是不利的。①严格地来说，这样的普通人是无法充分运用自己的理性的，因为他们并不能对绝对理性有所认知，他们所理解的理性只能是习俗意义上的、相对上的理性。

施特劳斯的这种结论在现代民主社会中是一种近乎“反动”的思想，不过这并不意味着施氏反对现代民主政治社会。他认为，政治哲学对于现实的政治活动并不采取直接干预的方式，因为“智者”的政治活动并不直接将意见的世界改变为知识的世界，因为知识的世界是根本无法实现的。他为政治哲学所预定的政治目标是相对有限的，通俗地来说，这一目标就是让人们能够从内心深处对自己的物质欲望能够有所限制，也就是提高人们内在的道德水平。可以说，施氏在哲学家应该如何从事政治活动这一问题的看法上是相当模糊的，因为他认识到了如果参与政治活动就会不可避免地陷入利益冲突之中，这样就从根本上违背了自然权利的要求。②当然，也可能存在着某些圣人，虽然积极地参与政治活动，但其所诉求的是绝对善，而不是个人或者集团的利益。这样的圣人在历史上也的确存在过，如苏格拉底、柏拉图、耶稣、孔子等，但这样的圣人是少之又少的，并且在现代社会中，这样的圣人是否有存在的可能性仍然是有疑问的。所以，施特劳斯认为应该采取一种间接的方式参与政治生活，而这种方式首先就是对古代文献的研究，以发现作为始源而存在的自然。同时，他认为政治统治的方式应该是一种“隐微”的方式，也就是通过一种宗教的方式对人们自由的理性能力有所限制。在施氏的宗教观中，他更多地倾向于犹太教，而不是基督教，因为犹太教与人的本能的生活态度更为地接近。但是，政治家的这种“隐微”的方式如何能够不成为一种愚民的手段，也就是说如何能够摆脱意识形态的局限性，则是一个相当棘手的问题。

总的来说，施特劳斯对于古今之争的论述是失败的。他妄想通过自己的迂回曲折的论述将古代理性无所算计（义务优先）的特征从其意识形态的背景中剥离出来，嫁接到现代基于权利（算计）的自由平等的社会中，以克服现代社会的危机，但是这样的想法只能是一种“书生之见”。之所以出现这样的理论错误，在于他对绝对性的理解仍然停留在传统理性主义的背景之中，未能明确这样理解的绝对理性在任何时代从来没有任何存在的可能性。当然，绝对性本身是不能被否定的，但只有在新的思维方式的背景下才可以使其显现出来，这种显现是以“关系性”的方式显现的，而不可能是以“自然性”的方式显现。

最后探讨一下施特劳斯的政治哲学与美国新保守主义思想之间的关系。其实单纯地从理论本身来看，施氏的思想并不能作为新保守主义的指导思想。但是，施氏的思想具有明确的实践指向，而这种指向使得它的思想具有了向保守主义思想转向的内在必然性。从思维逻辑上来看，施特劳斯的思想如果要在现代社会中实现，就必须要有一个现实的“上帝”出现，而这当然是不可能的。施特劳斯的许多学生都成为了新保守主义重要的思想家，但是他们追求“高贵”并不象施氏本人一样要达至绝对的理想，而更多的只是为了高贵而高贵。从新保守主义实践的角度来看，施氏的思想恰好成为了赤裸裸的利益算计的实用政治的华丽的“外套”。③美国新保守主义政治实践在国际问题上的利益指向是非常明显的。在国内事务上，它将原教旨主义的市场经济因素与保守的政治文化策略结合起来，就是要拒斥大众社会中经济与政治平等的现实倾向，以一种隐蔽的方式维护少数特权群体的狭隘利益。当然，由于美国深厚的民主传统，这样的设想与政策充分实现的可能性是微乎其微的，特别是在国内政治方面。可以说，任何试图将施特劳斯的政治思想实践化的倾向都是危险的，都不可避免地带有一种“反动”的嫌疑。

[1][美]列奥·施特劳斯.自然权利与历史[M].彭刚，译.北京：三联书店，2003.

[2][美]列奥·施特劳斯.现代性的三次浪潮[M]//贺照田.西方现代性的曲折与展开.长春：吉林人民出版社，2002.

[3]Leo Strauss.What Is Political Philosophy[J].the journal of politics，1955.