黎族纹身图式的象征意义

2011-08-15符策超

海南热带海洋学院学报 2011年6期

符策超

（海南省非物质文化研究会，海南海口 570203）

黎族文身图式有没有象征意义，学术界亦有争论。

关万维先生在《琼州文化》一书中说：“很多人面对文身图案总是要涌出一般解释的欲望，似乎情节化或象征化的解释才是深入。实际上，除了少数较复杂的图案中可以勉强地分析出含有一定写实来源以外，大多数图案都是很纯粹的图案。因为这些图案线条走势单纯，看不出描摹的努力，多数为线的形式存在，极少封闭的完整的图形。而所有封闭的完整的图形，都是特征明确的几何图形。相比之下，织物上的图形，凡有描摹目的的，大都具有鲜明的形象性和可辨性。“［1］刘军先生经过到海南黎族调查，他在《肌肤上的文化符号》一书中则认为：“黎族的文身图式中确实有不少规则和不规则的几何形图案，目前还难以辨别其原源及象征意义，但不可辨不等于其发展演变的历史及象征意义不存在。从人类文化发展的历史来看，这种情况相当普遍。而且某些既抽象又不完整的图形，却能代表某些动植物或天体物象，这点原始文化中同样是极为常见的现象。”［2］蔡元培先生在《美术的起源》一文中曾说：“原始民族文身行为本质是摹似自然，在自然中找形象。”他还举例说：“譬如十字是一种蜥蜴巢的凸纹；曲屈线相连，中狭旁广的，是一种蝙蝠的花纹；双层曲屈线，中间有直线的，是腹蛇的花纹。”［3］笔者认为，这个论断是符合实际的，我们在田野调查中，接触到许多图式包括抽象的几何形文身图式都是有它的来源和象征意义的，有些图式目前还弄不清楚它的象征意义，是因为我们研究不够，过去我们在这方面的研究甚少，或者可说对它的研究太迟了，许多图式还不知其为何物，它已消失了，这不能不说是个遗憾。因为这方面的文献资料太少，我们只好到群众中去找答案。笔者根据自己和同行们的田野调查所得和参考有关史书，对黎族文身图式的象征意义作一些分析。因为黎族妇女文身的图式浩如烟海，本文只能选择广为流传、具有代表性而又得到多方认同的图式进行解读，对含义未明的图式留待后人进一步研究。

龙（蛇）纹的含义

在白沙黎族自治县牙叉镇那凡村我们发现有龙（蛇）的图式。

腿部文有龙（蛇）图式的符亚迈（1909年出生）老亚婆告诉我们说：“先辈说过，我们黎族是龙的孩子。龙是什么样子我们不知道，据前辈的老人说，龙的样子象蛇，所以大家亦称为龙蛇”。

我们找了几名文有龙（蛇）图式的妇女座谈，她们七嘴八舌给我们讲了“龙与少女”的传说：

从前有一位年轻美丽的姑娘，在家里和哥哥一块儿过活，每年到了山兰稻快要成熟的时候，便住在山兰地的小茅寮里，日夜看守山兰，不让乌兽来糟踏。

在村子附近的河里有一条龙，它很仰慕这位美丽的姑娘，便化身成一个年少英俊的少年郎，每天晚上跑到山兰地的小茅寮里，和这位少女谈恋爱，每来一次都给她带来很多好吃的东西和漂亮的裙子。

这则美好的故事，虽然最终以悲剧结局，但人们十分敬仰“龙与少女”的忠贞爱情，所以当地长期流传着他们的动人故事。黎族妇女巧手织绣的龙（蛇）纹饰图，也许与民间流传的“龙与少女”的故事有关联，人们借织绣龙（蛇）图式，表达对美好事物的追求和盼望幸福的理想。

古代文人把龙描写得活灵活现，出神入化。《庄子、天运篇》：“龙，合而成体，散而成章，乘云而养乎阴阳。”《说文》里认为：“龙，鳞虫之长，能幽能明，能细能巨，能短能长，春分而登天，秋分而潜渊。”《说苑·辨物种》云：“神龙能为高，能为下，能为大，能为小，能为幽，能为明，能为长，昭乎其高也，渊乎其下也，薄乎天光，高乎其著也。”《尔雅翼·释龙》：“角似鹿，头似蛇，眼似龟，项似蛇，腹似蚕，鳞似鱼，爪似鹰，掌似虎，耳似牛。”《菅子·水地篇》：“龙，生于水，被五色而游，故神。欲小则如蠋，欲大则藏于天下，欲上则凌于云气，欲下则入深泉。”

现代学者也进行过探讨。闻一多先生在《神话与诗》一文中曾说：“龙是蛇类，龙的基础是蛇，龙蛇之间是相通的”刘敦愿先生在《马王堆西汉帛画中若干神话问题》”［4］一文中认为：“最早的龙就是有角的蛇。”这与黎族同胞听说的“蛇的样子象龙。”是何等类同。张维青、高毅清《中国文化史》，一书中分析：“在我国民间信仰中，把天地结合起来的是龙，龙是可飞天入地、呼风唤雨的神的象征。但它的原型是生物界某类爬行动物，这个动物有个特点，它们平常栖息水中，水面风平浪静，而下雨之前特别活跃，纷纷抛头露面。经过长期观察，人们总结出规律，于是将龙与雨联系起来。平时它们潜藏于水，暴雨之前，则威怒大发，这时天空往往阴云密布，天闪龙形，雷咆龙声。当然，龙是人造的形象，它似乎无处不在，无所不能，寄寓着中华民族众多的期望，这是因为它有更广泛、更深刻的文化因素。”［5］

这些分析对我们研究黎族文身龙（蛇）图式是有启迪作用的。王学萍先生主编的《黎族传统文化》一书中记述：“龙，黎语叫‘党’，它居在深深的水中，不易被人眼看见，是美丽的动物。有‘党’就有水，有水天不旱，庄稼有好收成，黎人崇拜它。东方哈方言的黎族性氏中有‘龙的孩子’。他们认为自己是龙的孩子。在西方乡的美孚方言的黎族中有个‘鱼龙村’。黎族过去还有‘龙吟洞’，他们认为自己与龙有着特殊关系而把它作为自己氏族集团的标记和称号，视龙为自己的保护神。”黎族各方言族群对龙的图式也不尽相同。哈方言、润方言称蛇为龙，美孚方言称鱼为龙。龙的图式靠想象产生，象抽象画一样，“横看成岭侧成峰，远近高处各不同”。润、美孚方言龙（蛇）文图式主要纹在手部和腿部。由此看来，黎族是奉行“龙蛇”图腾的，这与中华民族是“龙的传人”理念是一脉相承的。

雷神纹的含义

黎族哈、杞、润、美孚方言的妇女在脸、手、脚、腿部都文有由2个或多个圆圈组成的图式。或以数条交叉直线通过圆圈中心点，将图形分成若干部分，象征声波的传播，她们称这类图式为“雷神文”1971年昌江县太坡镇的文化站长刘亚丹为我们召集了几位文“雷神纹”的妇女，接受我们访问。

“为什么织绣雷神纹？”

接受我们访问的文身妇女说了很多原因：

“雷公神是最大的神，管天管地管人，它发怒起来，隆隆隆，全地球的人的能听到。我们在身上文雷公纹，雷公神就会保护我们”。

“我们地方的山多山高，接近雷神住的天宫，它常来看我们（原话，即光顾之意），它作好事，也作坏事，好事是天旱了，它就下雨，坏事是常打死人。老人常说，做坏事就会被雷打。”

“做生产，最要敬雷公神，它给我们降雨，稻谷才能得丰收。旱灾、水灾、风灾、虫灾也是雷公神作怪，雷公拉屎，山兰稻就会长虫。”

“雷公会教人传种，身上文雷神，会多生男孩”

她们说了许多既害怕又赞美雷神的话，还讲述了古时候天旱求雨祭雷神的事。

1958年笔者在琼中县五指山公社番龙村（今属五指山市水满村）听到王克福老人讲述“雷神育黎民”的传说。

在远古年代，相传在海南岛思河的上游的黎母山上，雷公布下一颗蛇卵，后将蛇卵轰破，跳出一个女孩，取名叫黎姑。在雷神的帮助下，黎姑与前来黎母山采沉香的青年相遇，两人结婚繁衍了黎族子孙，黎姑被视为黎族的女始祖。这个传说告诉人们：雷公繁殖黎民，因此雷公有至高无上的地位。在琼中的黎母山至今还有祭雷公黎母的神庙。

在我国古籍上早就有关于雷神的记载。《山海经》说：“雷泽中有雷神，龙身人首，鼓起肚则雷。”东汉王充《论衡，雷虚编》云：“图画之功，图雷之状，累累如连鼓之形”。

1938年出版的《民间异俗》一书中，记载了一个黎族老人对文身的解释：“我们黎民是天上雷神的后裔，你不见雷神的形状，不是遍体有着花纹吗？我们的祖先从娘胎里生出来身上就有花纹的，无论怎么试抹，也试抹不掉，因为这是天生如此，不是人工刺成的，后来，不知怎的，新生的小孩，忽然没有花纹了，我们为求表示是雷公的真正后裔，所以在每个人的身上都刺上花纹。这花纹是和以前一个人出生时的花纹一般无二的。”［6］

从事黎族文化研究的学者王养民、马姿燕在《黎族文化初探》一书中对“雷神纹”作了分析：

黎族比较显著的纹身图案之一是雷神纹。黎族的雷神纹，在操不同方言的黎族中略有区别。但大都只是以若干同心圆作为基本纹素的雷鼓面形图。这种就是现代人也不容易抽象出来的图案，由黎族的先民从古到今地传下来，简直是不可思议的。因为人们认识声波，过只是近代的事。黎族的雷神纹以同心圆表示声波在空气中的振动和传播，让人惊叹之余，又过难于明白黎族的这种文化是怎么来的。这是黎族纹身图案审美的意义所在。有人说黎族的这种雷神图形来源于骆越铜鼓之上的图形，因为同心圆内的点均同铜鼓面各圈区的圆点相似，而其同心圆中作十字交交叉或分弧的叉线与铜鼓面正中作天星光艺的图形有同样的意义，而那些边线作四边形六边形的雷鼓图形和那些出于于颌部的弧线形，则是雷鼓图形同心圆的演变和局部省略。然而黎族人的说法，却是雷公亲自留下的图式。黎族民间传说云：上古人类遭劫时，雷公为了促成仅剩下的姐弟婚配，将其姐面画黑而得黎人。”［7］

这个论述与我们在田野调查中所闻所见是一致的。

雷神纹是黎族纹身中最常见的图式。哈方言和杞方言妇女多纹在颌部，润方言妇女多文于手部，美孚方言妇女多文于肘部。

青蛙纹的含义

在黎族各方言（赛方言除外）的妇女身上都文有青蛙的图式，特别是美孚方言妇女均以青蛙纹为基本的文身图式。青蛙图式包括青蛙的象形图和蛙卵图。它是黎族对青蛙图腾崇拜的产物。

在20世纪70年代初，笔者与同行在昌江县石碌镇水头村找文有青蛙纹的符败育跃、符败拉妹、符败伪西等几位妇女座谈。她们讲述了对青蛙纹的理解：

“青蛙是益虫，它吞食水稻田的害虫，保护农作物。”

“青蛙能唤来雨水，青蛙一叫，天就下雨”。

“青蛙多产卵，繁殖快，把青蛙的图形文在胸上，它能赐你多生子。文蛙文含有子孙兴旺之意。”

他们还讲述了一则传说。相传，一对不育夫妻祈祷天公恩赐，吃下仙果，后来生了一个小青蛙，小青蛙天天长大，三岁就会讲话给，夫妻俩平淡的生活平添了不少乐趣。小青蛙长到了十岁那年，天出奇的旱，人畜无水喝，这时小青蛙出来说：“我来叫天降雨。”有人嘲讽它说：“你小青蛙肚大，牛皮也吹得大。”喊得最大声的又最引人注意的是西溪村的高打尾：“你如能叫天下两，我三个女儿随你挑一个！”

这时，只见小青蛙纵身跳出了人群，朝天喝道：“哇哇哇！老天爷下雨吧，拯救黎民！”小青蛙唱了几遍，果然见乌云从四面山顶上涌过来，刹那间雷声滚滚，电光闪耀，大雨倾盆而下。在场的人个个瞠目结舌，无不为小青蛙这一招法震惊。

这一年秋天，稻谷丰收了。随后，这个小青蛙与高打尾家的三女成亲。晚上，小青蛙叫三姐用白纸给他做一套衣服，小青蛙穿上了纸衣，喝了几口开水，接着翻了几个跟斗，白光一闪，出现在三姐跟前的是一个穿戴白帽白衣白裤白鞋、英俊潇洒的男子。这真是喜从天降，三姐及青蛙爹妈高兴得整夜未眠。

小青蛙变成了俊小伙子，这事轰动了方圆九峒十八寨的人，后来小青蛙与三姐生男育女成了黎族的先民。

古代越族有敬蛙风尚，源于古越族的广西、云南、贵州以至长江、黄河流域的少数民族都有“蛙神”崇拜。蒲松龄《聊斋志异·青蛙神》中记述：“江汉之间，俗事蛙神最虔”。

对青蛙崇拜的一个重要原因是青蛙有很强的生殖能力。赵国华先生在《生殖崇拜文化论》中说：“青蛙纹是母系氏族社会文化遗存中基本纹样，蛙崇拜其实是原始母系氏族社会原始人类的一种生殖崇拜。在原始社会，社会生产力极端低下，人类生存条件恶劣，人类自身的生产与社会生活物质资料的生产同等重要，可以这样说，原始社会中最为重要的两大社会生产之一便是人类自身的繁殖。母系氏族社会里，‘女性独体生殖’观念盛行，因而祈求妇女具有强盛的生殖能力的崇拜观念、活动便油然而生，女性生殖器崇拜便跃出社会层面。青蛙产卵产子多，繁殖能力很强，其浑圆膨大的肚腹与孕妇的肚腹相似，原始人类就以青蛙象征女性生殖器官——子宫（肚子），实行生殖崇拜，希望妇女能像青蛙一样有极强的生育能力，繁殖氏族人口，促进族部落的兴旺、强盛。”［8］

黎族先民也曾经历过母系氏族社会阶段，同样也有过女性生殖器的崇拜。黎族哈方言、美孚方言等妇女文身图案中，有抽象的蛙形图和象征蛙卵的黑点，以青蛙“多卵多子”的意念祈求妇女多发子孙。

对蛙崇拜的另一原因是“蛙能卜雨”。以农业为生的先民们深切体会到农作物对雨水的依赖很大，雨水又与蛙的鸣叫有联系。认为青蛙身上有呼风唤雨的神奇功能。把对雨水的依赖集中到青蛙身上，形成对青蛙的崇拜，我国古籍中有关“祭蛙求雨”的记载很多。汉初董仲舒《春秋繁露》中就有“显虾蟆于池中以祈雨”。黎族先民也有“祭蛙求雨”古俗。保亭县黎族在祈雨时，要提两只青蛙系在木架上。

黎族与大方言妇女的青蛙纹图式多分布在腿部、手部；蛙卵纹图式分布在脸，脖、胸、手、腿等多个部位。

甘工鸟纹的含义

在保亭黎族苗族自治县保城镇、毛感镇黎村我们都发现哈方言、杞方言妇女脸部都文有似飞鸟展翅的图式。经查问，她们都说是甘工鸟纹。

甘工鸟的传说在黎族地区广为流传，人们还认为，保亭七仙岭是甘工鸟的故乡。那里流传着一个动人的故事：

很久以前，七仙岭脚，有个漂亮的黎族女叫婀甘，她唱的山歌能迷住天上的飞鸟，她跳的舞姿能让彩云围着转，她织的黎锦能引蝴蝶飞来。邻寨有个英俊的青年猎手叫劳海，他勤劳勇敢，箭法百发百中，能一箭射中天上的飞鸟，地上奔跑的野兽。在日常生活劳动中，婀甘和劳海产生了爱情。这天生的一对，常在七仙岭温泉湖边倾吐衷肠，在槟榔树下山盟海誓。

这事传到了大霸峒主那里去了，他的儿子心狠手辣，长一身毒疮又丑又臭，得知婀甘生得标致，早已垂涎三尺，做梦都想夺过来做媳妇。婀甘为反抗强迫婚姻，远走高飞誓不回头。劳海立志愿为爱情也化作一只鸟，飞上七仙岭寻找心爱的婀甘。

从此，乡亲们再也见不到婀甘和劳海了，只是在天空中经常见到一对鸟儿逍遥自在地飞翔、歌唱，“甘工”！“甘工”鸣叫不断。从此，人们都称这种鸟为甘工鸟。

这个传说，表达了黎族妇女追求婚姻自由和幸福的愿望。她们把甘工鸟的图式文在自己的身上，寄托对甘工悼念，憧憬自己未来的婚姻幸福美满。

花猫纹的含义

我们在田野调查中，在五指山市的杞方言妇女的腿部文有多对大眼睛、花纹杂乱的图式。文身师介绍说是花猫纹。

在五指山市黎村流传着花猫的传说：

黎寨里住着个健壮的青年，名叫阿当，是五指山下山名的打猎能手。

一天，阿当正在山上打猎，忽见一头小花猫朝他奔来。到了他的面前，小花猫突然说出人话：“阿当哥，请你救救我，黑心的狐狸要来伤害我！”阿当听了，忙弯弓搭箭，狐狸已在前面出现。只听“嗖”的一声，狐狸带箭逃跑了。阿当回身，只见小花猫伏在树下，睁着眼睛望着他。阿当把它带回家，从此，花猫和阿当住在一起了。后来，花猫变成一个美丽的姑娘，与阿当匹配成双。从此，阿当和花猫姑娘的日子，过得比密糖还甜，比槟榔还香。

毛道地区的杞方言黎族视猫为自己的祖先，雄猫为祖父，雌猫为祖母，象对待人的祖先一样对待它。不让人伤害它，禁止杀猫吃肉，猫死后要由两位约十二三岁的未婚男子用竹竿抬至村外，一路哭丧，把猫尸体埋在公共墓山里。回家还要吃酸菜，表示痛苦悼念，聚集乡亲吃孝酒一二天。

据说在琼中、保亭、白沙等县的杞方言黎胞妇女身上过去都文有花猫的图式。随着岁月的消逝，花猫的图式变得模糊看不清了。花猫的图式多数文在腿部，也有少数文在其他部位。

葫芦瓜纹的含义

我们在乐东黎族自治县许多黎寨调查，不但看到长在地上挂在架上的葫芦瓜，而且看到放在家中的葫芦渡水腰舟，还看到文在妇女胸部的葫芦图式。

黎族的创世纪传说《人类的起源》、《洪水传说》、《葫芦瓜》等都讲述人类遇过一场大洪水，天下之人几乎亡尽，只剩下兄妹俩和一些动物藏在葫芦瓜中幸存下来，葫芦瓜成了他们的保护神。

葫芦瓜，早被黎族人民作为原始的交通工具，称为葫芦渡水腰舟。清人张庆长在《黎族纪闻》里说：“黎水盛张时，势涌流急，最苦难渡。黎人往来山际，多用大葫芦带身间，至溪流涨处，双手抱之，浮水而过。”清《琼州黎民图·涉水图》中有诗曰：“黎母山头骤飞淙，瓠瓜作揖逐湍泷，情形性习宜泅渡，王政无庸议岁杠。”注文解释：黎（地）中溪水最多，每遇大流急势难涉，黎人往来山际，辄用绝大壶芦带于身间，主于溪流涨处，则双手抱之浮水而过。”

葫芦瓜的重要作用，也成为黎族人民图腾崇拜的对象。黎族妇女把葫芦瓜的图样文在自己的身上，是希望得到葫芦神的保护，使自己在生活中能逢凶化吉。

竹子纹的含义

在黎族符性的妇女身上几乎都文有竹子的图式。我们调查询间时，她们讲述了符性氏族的来历：

远古时候，有一位黎族母子住在大山上，他们靠山上的泉水灌溉禾苗。有一天，母亲叫儿子到山上查看禾苗，儿子上山察看，发现一群仙女在泉水池中淋浴，他藏起了仙女中最漂亮的一件衣裳，这位漂亮的仙女回不去了，成了他的妻子。他们后来生了一个儿子，这事被天皇知道了，派风神来带仙女回天宫。仙女怕回天宫后回不来了，嘱咐丈夫照料好儿子，希望儿子长大后到天上去看望她。她走的时候，儿子尚未断奶，她给丈夫留下两个葫芦，一个装奶，一个装土蜂。她说，等竹子长高看不见尾了，说明竹子已经长到天上去了，就让儿子爬着竹子到天上找她。父亲老了，死去了，儿子长大后，按照母亲临走嘱咐的话去做，土蜂带他爬竹子上天上找到了妈妈，外公见地上来的外孙很高兴，就让外孙留在天宫生活，儿子在地上劳作惯了，不适应天宫的休闲生活，母亲和外公只好同意他回地上去，临走时外公送他棉花种子、铜锣和糯米糍粑，并嘱咐外孙说，你沿竹子到地面以后，就敲三声铜锣，外公就可以收竹子天梯了。孙子站着天梯下山腰时，调皮的猴子抡他的糯米糍粑吃，他不给，猴子便用石头打他，有三个石子正好打在铜锣上，外公听到三声锣响，误以为外孙已到了地上，便收起了竹子天梯，外孙一下子就落在竹丛里，被摔得昏过去了，被人发现后，间他什么名字，他透了一口气：“符——”。此后人们说他是竹子生的孩子，性符。他长大结婚生的后代都称姓符。现在性符的黎族人都说他们是“竹子的孩子”，性符的妇女把竹子的图式文在身上，以纪念自己的先人。

槟榔果纹的含义

在乐东黎族自治县的哈方言妇女的手部多见文有椭圆形的图式。他们称为“槟榔果文”。哈方言黎族流传着有关的传说：

古崖州有一座大山，名叫瘟营山，住着三个女妖：白脸的叫瘟，青脸的叫瘴，黄脸的叫盅。它们经常出没附近村庄，伤害人畜，给这一带的黎民百姓带来很大的灾难。有位名叫“阿槟”的青年自古奋勇去瘟营山除妖。“槟”武艺高强，经过一场苦战，杀死了两位女妖：瘴与盅。瘟见势不妙，慌忙逃循。阿槟骑马追去，忽然前面传来呼救声，阿槟循声而去，只见一位老太婆瘫在地上，阿槟下马扶起老太婆，正要问的究更，老太婆浑身打颤手指着远处，断断续续说：”白……脸……瘟……”阿槟立即向老太婆所指的方向看去。刹时，老太婆眼露凶光，迅速掏出匕首，乘阿槟不注意用力一刺，阿槟急回头一看，看见老太婆手拿凶器，已知上当。阿槟被刺身亡，瘟逃走回深山。

阿槟刚结婚不久，妻子已怀孕，她见丈夫一去未归，到处寻找。来到瘟营山下，找不到丈夫，却见山下猛长出一颗挺直的树木，风吹树木，发出“槟槟”的声响，妻子顿觉阿槟死后化身为该树木了，她叫一声“槟郎”抱着树木痛哭。后人把那棵树叫做“槟榔”，妻子生下的儿子亦起名“槟榔”，槟榔的后代相传，自称为“槟榔的孩子”。

阿槟死后，为不忘为民除害造福，变成槟榔树，结果让人吃用可防瘟病。

槟榔果是名贵南药。明代名医李时珍的《本草纲目》称槟榔能“疗诸虐，御瘴病”。宋代著名理学家朱熹，曾到海南游历，因染瘟病，黎民教他吃槟榔治癒。朱熹特别写了一首《食槟榔》诗：“忆昔南游日，初尝面发红，药襄知有用，茗碗讵能同，损疾收殊效，修真录异功……”。黎族人民除以食槟榔除瘟病外，还把槟榔果作为订亲结婚的信物。妇女们文身刺有槟榔果的图式，既是纪念祖先，又奉它为保护神。

巫术避邪纹的含义

巫术是原始社会的一种俗信。巫术是人们企图通过一定的言词、动作去支配超自然力量为自己服务的一种手段。不少研究人类文身的学者认为，文身正是原始人在面对庞大复杂、神秘莫测的大自然而深感恐惧、不安和无助的情况下，将其作为一种巫术形式而产生的。我国较早研究原始巫术和风俗的学者黄石说：“野蛮人都有文身风俗，我们可以感应术说来说明。他们身上所刺的形象多数是血族的图腾，或个人的图腾，即个人的守护神，或他们信以为有保护力的东西。所以把这些东西刺在身上的缘故，无非想以此来抵御各种危险的护符罢了。可惜有些旅行者不明白他们的意思，都误以为是装饰。”［9］黎族古时普遍流行巫术避邪护身。巫术的表现形式主要有占卜，诅咒、符图、神判等。黎族文身上的符图就是巫术的一种。刘咸曾说：黎族“文身可避乘邪，古籍载太伯避蛇龙之患，已可见其有符箓之用意义。海南黎族亦以为文身有驱除乖邪，保护祥和之效。如白沙峒黎人腿纹系文字形，其为护身符箓，可以推知。”［10］

为了辨别黎族妇女文身的巫术图式。我们在白沙、保亭、五指山等市县的黎村，走访了民间懂得巫术的长者。

据他们指认，有几种图式是巫术符箓：

第一种是祭坛图式，整体象一座祭坛，上立巫师神象，中间是弯牛角形祭坛，下是梯级。黎族祭大鬼要用牛角弯弯的老牛，上通天，祭天神，下通地，祭地鬼。在腿部文上这图式，意为走南闯北，有祖师神保护，妖魔不敢近身。

第二种是文字图式。有胸部符图、手部符图、腿部符图多种，类似“鬼公”（祭崇主持人）作法时所画的符箓。在白沙黎族自治县润方言妇女身上多见。

第三种是镜形图式。象悬挂在胸前的圆镜、方镜。意为照妖镜。黎族人外出，特别是带孩子外出，身上必带一面镜子，起着驱妖魔作用。镜形文身含义亦同。

第四种是树、树叶图式。黎族先民的生活与树为伍，有谚云：“有老树才有老人”，树有荫育人类的作用。文身前，文身师用树叶打扫场地，说是扫妖。把树或树叶形文在身上也寓意辟邪。

第五种是求吉利图式。黎族学者王国全从他的前辈那里学会许多咒语和符图。他对黎族妇女的求吉利图式解释说：划在脸部两颊的双线点纹、几何线纹、泉源纹等，称为“福魂”图案；划在上唇的纹，称为“吉利”图案，划于下唇的纹，称为多福纹。臂纹中划于手腕的双线纹，称为“保平安”纹；划于臂上的铜钱纹，称为“财富纹”。身上划“田”形纹、谷粒纹、泉源纹等，称为“福气上身”，财富多，子女多。

装饰纹的含义

文身是不是美的装饰，不同的阶层、不同的人群、不同的时期对不同的文样都有不同的看法。在文身的黎族妇女中，认为有几个文身图式是为装饰所用的。但这种作为装饰审美艺术的产生比较晚。李心峰主编的《艺术类型学》认为：“人类早期的艺术，‘艺术前的艺术’，不可能是纯艺术，不可能以审美为主要目的，它只能与原始人物质生紧密相联，伴随着物质生产的过程，作为原始人物质生产和生活原的一个因子、一种结果而形成。”［11］我们在前面文中不赞同求美说为文身的起源就基于此。因为作为人类早期的文身，不可能以审美为主要目的。

我们在田野调查中，黎族文身妇女普遍认为，作为装饰使用的文身图式有几种：

一是胸前的项圈状纹。清人张庆长《黎岐纪闻》中载：黎族妇女“项围铜圈，如项之长，或用绿色石珠围数扎，亦如项长”。黎族妇女文项圈状就如载银圈、铜圈一样为美的装饰。

二是手腕或脚腕部的环状纹。黎族妇女的穿载，饰品很多，有发饰、头饰、耳饰、胸饰、手饰、脚饰等，饰物有骨、陶、铜、银、金等物。手腕、脚腕的环状纹就起着代表饰物的作用。饰物有一定重量，有声响，有时不便穿载，文饰就显得方便多了，因此为少女们青睐。

三是手部或腿部的花草纹。花草向来是美的象征，黎族妇女也爱把它作为美饰图式文在身上。宋人周去非《岭外代答》说黎女文身为“极细花卉”，明代田泙汝成《炎徼纪闻》记：“黎人，男子文身椎髻。妇人，女伴互施针笔，涅两脸为虫蛾花卉。”

为求美而文身的图式自宋代起才有史籍记载，并非黎族文身一开始就有的。

［1］关万维《琼州文化》，辽宁教育出版社，1998年版109—110页。

［2］刘军《肌肤上的符号》，民族出版社，2007年版146页。

［3］蔡元培《美术的起源》，见《蔡元培民族学论著》，台北中华书局，1962年版40页。

［4］《文史哲》，1978年第4期。

［5］《中国文化史》，山东人民出版社，2002年版第65页。

［6］转引自孙绍先《女性生殖崇拜的结晶》一文，载于民族出版社2008年出版的《首届黎族文化论坛文集》。

［7］《黎族文化初探》，广西民族出版社，1993年版。