略论“数”的哲学意蕴与董仲舒的逻辑理路

王 传 林

（黑龙江大学 哲学与公共管理学院，黑龙江 哈尔滨 150086）

略论“数”的哲学意蕴与董仲舒的逻辑理路

王 传 林

（黑龙江大学 哲学与公共管理学院，黑龙江 哈尔滨 150086）

“数”，在中国早期文化中是较早被涉及的哲学概念之一。在结绳记事的传说中,就已经涉及“数”的概念及应用了；但是，“数”这一范畴被哲学化、理论化却相对较晚，肇始于《易经》、《道德经》等先秦时期的作品。西汉大儒董仲舒在《春秋繁露》中，承继了这一范畴并且进行了系统的阐发，使得“数”之哲学意味更加浓郁、逻辑性更加缜密。

“数”；董仲舒；逻辑理路

“数”，在中国早期文化中是较早被涉及的哲学概念之一。在结绳记事的传说中，就已经涉及“数”的概念及应用了；但是，“数”这一范畴被哲学化、理论化却相对较晚，肇始于《易经》、《道德经》等先秦时期的作品。西汉大儒董仲舒在《春秋繁露》中，承继了这一范畴并且进行了系统的阐发，使得“数”之哲学意味更加浓郁、逻辑性更加缜密。那么，董仲舒有哪些拓展与创新呢？首先让我们从语义学的角度对“数”加以考查。

一、“数”的词性与词义阐释

从“数”的词性及词义的变化来看，早在先秦时期，“数”的观念就已产生。据《左传》记载，“龟，象也，筮，数也，物生而后有象，象而后有滋，滋而后有数”(《左传·僖公十五年》)；也就是说，先民们在占卜时，根据龟甲烧裂之象的自然成纹，观“象”成“数”、取“象”分“类”，逐渐衍生出“二”“四”“八”等。从语义学的角度来看，“数”一词，无论是词性还是语义，最初的内涵与外延都相对比较简单；据《说文解字》释义：“数：计也”(《说文解字·攴部》)，“算：数也”(《说文解字·竹部》)，“屡：数也”(《说文解字·尸部》)。从释义及词性上看，先民们关于“数”的认知与使用，多是基于生活生产经验的简单概括，词性变化并不大，常用的有“量词”“动词”或“名词”等，也不具有太多的哲学意蕴。

从“数”一词的语音演变来看，最初由单音逐渐变为多音，古代汉语中有 shù、shǔ和 shuò 3个读音，其含义经过先哲们的丰富与拓展也日渐增多，概括如下：

（一）作为名词：“数”（读作：shù），相当于英文中的Number或Figure，泛指事物的数量

如，“往来行言、心焉数之”(《诗经·小雅·巧言》），“天之历数在汝躬”（《尚书·虞书·大禹谟》），“多言数穷，不如守中”（《道德经·第五章》），“善数不用筹策”（《道德经·第二十七章》），“故致数誉无誉”（《道德经·第三十九章》），马王堆出土文献《老子甲·德经》也曾载有：“故致数与无与”。此外，在《孙子兵法》中有关“数”的概念也有涉及，如《孙子兵法·军形》载：“一曰度，二曰量，三曰数，四曰称，五曰胜；地生度，度生量，量生数，数生称，称生胜”，等。诚然，其他文献也有关涉，限于篇幅不在罗列。

当然，先秦时期的“数”，亦含有“算术”之义，相当于英文中的Arithmetic，泛指古代“六艺”之一。

（二）作为量词：“数”，表示几或几个（Several，a few）

如，“善游者数能”（《庄子·达生》），“事君数，斯辱矣，朋友数，斯疏矣”(《论语·里仁》)，“加我数年”(《论语·述而》)，“数罟不入洿池”（《孟子·梁惠王上》），“数口之家可以无饥矣”（同上），“今既数月矣”（《孟子·公孙丑下》），“贡者校数岁之中以为常”（《孟子·滕文公上》），“后车数十乘，从者数百人”（《孟子·滕文公下》），“堂高数仞，榱题数尺”（《孟子·尽心下》）等。从先秦儒家的经典作品来看，至少在孔孟那里“数”一词的哲学意蕴还不明朗，这可能与孔子“罕言天、性与命”有关。“天命”与命运之“定数”是早期儒家一直极力回避和摆脱的，究其原因可能在于他们一贯主张“知其不可而为之”，试图在顽强不屈的抗争中消解天的“定数”与人生的宿命。

（三）作为动词：“数”（读作：shǔ）表示查点（Count）、列举（List）、数落或责备（Scold）等

例如，《左传·昭公二年》曰：“使吏数之”；《黄帝内经·素问·阴阳离合论》曰：“阴阳者，数之可十，推之可百，数之可千，推之可万，万之大不可胜数”；《黄帝内经·灵枢·根结》曰：“持其脉口，数其至也”等。

（四）作为副词：“数”（读作：shuò）表示屡次（Frequently）等

如，“数往者顺”（《易经·说卦》），“数赏者，窘也。数罚者，困也”（《孙子兵法·行军》）等。

（五）作为哲学名词：“数”的内涵则是颇为丰富，通常有：命数与天数（Destiny）、策略与权术（Tactics）、规律与必然性（Law）、道理（Reason）、方法 （Method）、礼数（Rites）等

如，“君子以制数度议德行”（《易经·节卦》），“天一地二，天三地四，天五地六，天七地八，天九地十。天数五，地数五，五位相得而各有合。天数二十有五，地数三十，凡天地之数，五十有五，此所以成变化，而行鬼神也”（《易经·系辞上》），“掌官常以治数”（《周礼·天官·小宰》），“正其位，掌其度数”（《周礼·春官宗伯》），“夫德，俭而有度，登降有数”（《左传·桓公二年》），“礼法度数，形名比详，治之末也”（《庄子·天道》），“吾求之于度数，五年而未得也”（《庄子·天运》）等。由此观之，春秋之际的先哲们已在其理论中赋予“数”一个略带形而上色彩的涵义并时而当作一个哲学概念来使用。但是，从其作品所出现“数”的使用次数与频率来看，只是时有涉及，尚未系统论述和广泛运用。在先秦儒家思想的演进过程中，其他经典著作关于“数”也偶有论及，如《礼记·效特性》曰：“祭之日，王被衮以象天，戴冕，璪十有二旒，则天数也”，《礼记·乐记》曰：“是故先王本之情性，稽之度数，制之礼义”。在荀子那里，“数”作为哲学的基本概念使用频率开始增多，如他说：“循法则、度量、刑辟、图籍、不知其义，谨守其数，慎不敢损益也”（《荀子·荣辱》），“守法数之有司，极礼而褫”（《荀子·非相》），“夫两贵之不能相事，两贱之不能相使，是天数也”（《荀子·王制》），“万物同宇而异体，无宜而有用为人，数也”（《荀子·富国》），“官人守数，君子养原；原清则流清，原浊则流浊”（《荀子·君道》），“程者、物之准也，礼者、节之准也；程以立数，礼以定伦；德以叙位，能以授官”（《荀子·致士》），“故四世有胜，非幸也，数也”（《荀子·强国》）等。上引可见，在荀子那里，无论是王朝更迭还是社会进步，并不是偶然性所为而是有“数”的，即存在某种规则与规律的。

当然，“数”作为具有哲学涵义的概念，在先秦兵家、法家、墨家以及其他先贤那里也曾偶有涉及；例如：《孙子兵法·兵势》曰：“治乱，数也”，《管子·权修》曰：“教训成俗，而刑罚省，数也”，《管子·七法》曰：“治民有器，为兵有数”，《管子·重令》曰：“天道之数，人心之变。天道之数，至则反，盛则衰”，《管子·兵法》曰：“治众有数”，《韩非子·有度》曰：“先王以三者为不足，故舍己能，而因法数，审赏罚”，《韩非子·饰邪》曰：“明于治之数，则国虽小，富”，《墨子·杂守》曰：“天下事备，强弱有数”，《离骚·天问》曰：“隅隈多有，谁知其数”等等。较而言之，上述的数论在某种程度上可能影响了《黄帝内经》，如《黄帝内经·素问·上古天真论》曰：“人年老而无子者，材力尽邪，将天数然也”，《黄帝内经·素问·阴阳离合论》曰：“阴阳之变，其在人者，亦数之可数”，《黄帝内经·素问·玉机真藏论》曰：“吾得脉之大要，天下至数”，《黄帝内经·素问·三部九候论》曰：“此天地之至数”等。诚然，“数”作为先秦以来业已广泛应用的哲学概念对董仲舒的影响也是不言而喻的，这一点在《春秋繁露》中是有迹可寻的。

二、董仲舒对“数”的理解与运用

（一）“一”的内涵

在以“天”为本体的哲学系统中，董仲舒多次对“天”进行了本体层面上的精深论证，并认为“天”作为一种自然实存其内在精要就是“一”。如他在《春秋繁露·天道施》说：“天道施，地道化，人道义，圣人见端而知本，精之至也，得一而应万类之治也。”如何才能得“一”而“应万类”？董仲舒认为这并非一般人所能做到的。他将天人的特殊沟通机制及能力赋予给了他心中的“圣人”—— “天命成败，圣人知之”（《春秋繁露·随本消息》）。也就是说，只有圣人（道德学养达到一定境界的人）才有可能通过“以人度天”、“以已度天”的方式，在“天人交感”中参天悟道，进而“得一而应万类”。

其实，在董仲舒以“天”为本体的哲学系统中，“一”或“元”时常比“天”更为抽象、更为本质。董仲舒在《春秋繁露·重政》曰：“唯圣人能属万物于一而系之元也”；《春秋繁露·玉英》曰：“谓一元者，大始也”；《春秋繁露·王道》曰：“春秋何贵乎元而言之？元者，始也，言本正也；道，王道也；王者，人之始也。王正，则元气和顺，风雨时，景星见，黄龙下；王不正，则上变天，贼气并见”；显而易见，这里的“元”与“一”有时是混同的。这一带有形而上学倾向的玄思与先秦道家的观点颇为相通，道家始祖老子在《道德经·第一章》中说：“道生一，一生二，二生三，三生万物”，其继承者庄子也曾认为“道通为一”（《庄子·齐物论》），“圣有所生，王有所成，皆原于一”（《庄子·天下》），“天下大乱，贤圣不明，道德不一”（ 《庄子·天下》），“以此进为抚世，则功大名显而天下一也”（《庄子·天道》）。杂取诸子，以铸新学；董仲舒在很大程度上，不仅完成了对先秦时期的“数”论思想的承接而且对其进行了较大的丰富与拓展。虽然董仲舒的认识论存在着极为明显的意测性与独断论，而且弥漫着较为浓厚的神秘感和唯心论的成分；但是我们却很难否定他的这种朴素的可知论，因为它在某种程度上还蕴涵着一些唯物论与可知论的理论因子。

（二）“一”的外延

在先秦时期，《易经》曾倍受儒家与道家的推崇，儒家曾把《易经》列为群经之首。董仲舒自然深明其中要义，因此在《春秋繁露》中大谈“阴阳五行论”就不难理解了。他说：“天地之气，合而为一，分为阴阳，判为四时，列为五行。行者，行也，其行不同，故谓之五行。五行者，五官也，比相生而间相胜也，故为治，逆之则乱，顺之则治”（《春秋繁露·五行相生》）。这与《易经·系辞上》所说的：“易有太极，是生两仪。两仪生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大业”，以及《易经·说卦传》所说的：“天地定位，山泽通气，雷风相薄，水火不相射。八卦相错，数往者顺，知来者逆，是故易逆数也”，其宏旨类同，概一脉相承。由此观之，《易经》之宏旨对董仲舒思想的发萌曾产生了很大影响。董仲舒也许深知：要想完成庞大哲学体系的建构，必须对前人的思想进行广泛地汲取并加以创新；其理论不单单是对先秦以来的历史经验的总结，而且要寻绎出一个更为坚实的理论始基，同时还要推衍出一个看似严谨的逻辑体系。不言而喻，《易经》等著作就成为了他的首选材料。此外，他不仅吸收了先秦道家、阴阳家的辩证思想，同时也融入了法家的思想，以至于后世有学者将其列为“杂家”。

“最高的本质是最抽象的，最无规定的”[1]；“我们不能看见‘一’，因为它是思想的一种抽象”。那么，董仲舒又是如何完成从抽象到具体的逻辑推演的呢？他选择了将直观意测的“元”或“一”与阴阳之变相结合并将其引申为“三纲五常”之义理。在这一逻辑推演过程中，他赋予了“一”特定的哲学意蕴与道德价值。他由“一”推演出“二”（阴阳）——“四”（四时）——“五”（五行）——“十”（十端），以至“应万类”，进而建构出他的“数”论及其推衍逻辑。他反复论证说：“天之常道，相反之物也，不得两起，故谓之一；一而不二者，天之行也”（《春秋繁露·天道无二》），“天地之常，一阴一阳，阳者，天之德也，阴者”（《春秋繁露·阴阳义》），“天道大数，相反之物也，不得俱出，阴阳是也”（《春秋繁露·阴阳出入》）。由“一”出发，他又无以复加地类推出阴阳之合，物莫无合的逻辑，他在《春秋繁露·基义》曰：“凡物必有合……阴者，阳之合，妻者，夫之合，子者，父之合，臣者，君之合，物莫无合，而合各相阴阳。”与今天的归纳法不同，董仲舒似乎更喜欢用演绎法，他预设了一种基本的公式并利用其支配一切事物。于是就有了阴阳五行统辖天地、男女、自然万物以及诸类自然现象，甚至统摄人间政治范畴里的尊卑、等级等抽象概念的“附会说”。他以天之“五行”（木、火、土、金、水）与人之“五常”（仁、义、礼、智、信）相配合，以季节之“四时”（春、夏、秋、冬）与政治运行之“四法”（庆、赏、刑、罚）相类比，建构出帝国的政治运行系统和政治伦理规范系统。他在《春秋繁露·五行之义》曰：“天有五行：一曰木，二曰火，三曰土，四曰金，五曰水”，《春秋繁露·官制象天》曰：“天数毕于十，王者受十端于天，而一条之率，每条一端以十二时，如天之每终一岁以十二月也，十者，天之数也，十二者，岁之度也，……皆天数也”，《春秋繁露·阳尊阴卑》曰：“天之大数毕于十旬，旬天地之间，十而毕反，旬生长之功， 十而毕成， 十者，天数之所止也”。至此，董仲舒在理论上完成了由“一”到“十”的逻辑推衍。应该说，这是“董仲舒式”的哲学逻辑理路的转进与创新。他也许知道仅凭儒家推崇的伦常规约与美德说教以及家国天下之基本逻辑，并不能合理地推演出他需要的“阴阳五行论”和庞大而复杂的以“天”为本体的哲学体系。

不难看出，董仲舒的“数论”推演系统及其过程揉合了较多的政治伦理的质料，并不是纯粹的逻辑推演或“数字游戏”。他曾试图向汉武帝兜售这一套貌似完美的系统理论，然“皇天无亲”不佑仲舒；汉武帝本人更是“舍仲舒之醇雅，用平津之矫伪，致饰儒术，饰浅行以干大用者接踵而起”[2]。

三、天道之“数”向政道与人道的推衍

随着“数”的词性与词义的日渐丰富，其内涵也日渐丰富并且被赋予了更多的哲学意蕴，有时甚至成为人与动物相区别的“度量衡”。人们将“数”应用于生活生产实践中，制订出许多只有人可以识别的准则规矩，比如“天文星象学”“历法”等。实际上，先秦时期的墨家已经形成了颇为成熟的逻辑思维和推理，也尝试揭示天道、心性、命等基本概念的逻辑关系。其中，“取象”（定性方法）和“运数”（定量方法）对后世影响很大。这一点在董仲舒的哲学体系里也是有所体现的。

董仲舒在前人的基础上，提出“王道三纲可求于天”，赋予“天”至上地位和道德理性，并且由“天道”引出“天数”，继而将“数”所蕴藏的规则引向其政治伦理体系。他在《春秋繁露·玉杯》曰：“三年不当而逾年即位者，与天数俱终始也，……《易》本天地，故长于数”，《春秋繁露·楚庄王》曰：“故圣者法天，贤者法圣，此其大数也。得大数而治，失大数而乱，此治乱之分也”，《春秋繁露·官制象天》曰：“立成数以为植而四重之，其可以无失矣。备天数以参事，治谨于道之意也”，《春秋繁露·度制》曰：“故已有大者，不得有小者，天数也”，《春秋繁露·爵国》曰：“其数何法以然？曰：天子分左右五等，三百六十三人，法天一岁之数。五时色之象也。通佐十上卿与下卿而二百二十人，天庭之象也。倍诸侯之数也”等等。不难看出，董仲舒对“数”的应用已经达到了极致。换言之，在他那里社会政治生活的一切规则，“仁义制度之数，尽取之天”（《春秋繁露·基义》），“天、地、阴、阳、木、火、土、金、水，九，与人而十者，天之数毕也。故数者至十而止，书者以十为终，皆取之此”（《春秋繁露·天地阴阳》）。事物皆有“定数”，而且不可违反，否则即便你是皇帝也会遭到“天谴”；“是故天数右阳而不右阴，务德而不务刑。刑之不可任以成世也，犹阴之不可任以成岁也。为政而任刑，谓之逆天，非王道也”（《春秋繁露·阳尊阴卑》）。

基此可知，在董仲舒以“天”为本体的哲学系统中，“数”不仅占有很重要的地位，而且也成为他宣扬“君权神授论”的理论凭借。他通过取“数”于天，在某种程度上将其坚信不移的“天道”与人间的“政道”相比附，完成了天数向政道与人道的推衍。在他看来，不仅皇帝所主导的“政道”要参天用“数”，即使是寻常百姓的生活规约也应该以天之“数”为依据。董仲舒提出：“天地之数，不能独以寒暑成岁，必有春夏秋冬。圣人之道，不能独以威势成政，必有教化”（《春秋繁露·为人者天》）；“人亦十月而生，合于天数也。是故天道十月而成，人亦十月而成，合于天道也”（《春秋繁露·阳尊阴卑》）。此外，他还将人体之表征与实存和“天”及自然现象相比附，他进一步推说道：“人有三百六十节，偶天之数也；形体骨肉，偶地之厚也”（《春秋繁露·人副天数》）；“天地之符，阴阳之副，常设于身，身犹天也，数与之相参，故命与之相连也……心有计虑，副度数也；行有伦理，副天地也”（同上）。 在由“一”而生的“数”论演绎过程中，基于对天数、阴阳、五行相生相克等核心范畴的思考，董仲舒广泛地运用了类比和抽象化的手段，并以此推衍出天人感应的动态哲学系统。诚如有学者曾指出：“董仲舒以数理观念代替先秦道家之自然观念，谓宇宙间一切事象物质之变化，其背后皆有一种数与理之作用引生而推动之。盖凡事物之同类者，积至于某程度，某数量，即可引起某种变化，此乃自然之理，实即一种使之然之理也”[3]。

综上所述，可以看出董仲舒所秉持的天道之“数”的背后，实际上隐存着一定的秩序感，并且有着一种和谐的理想状态。董仲舒在其哲学系统中，较为广泛地运用了“数”这一范畴，其旨在建构应时应世的政治哲学体系，并不是进行纯粹的逻辑推演或数学演算，因此其所言之“数”对数学的贡献并不大。卮言之，秩序是自然万物存在的一种结构，和谐是其内涵外延出的一种状态。“数”本身就蕴涵着一种理性与秩序，尤其是天道之“数”更是接近完美。或许在董仲舒看来，“天”及其涵盖下的一切事物皆是一种和谐的存在；万物之所以和谐而且秩序井然，皆因有“数”—— 规则与规律、秩序与和谐。不言而喻，在政治运行层面也同样存在着类似的“数”。诚然，如此的论调也明显存在着诸多唯心而神秘的倾向, 但是其中的理性质因，还是应该予以肯定的。

[1] 黑格尔.哲学史演讲录:第一卷[M].贺麟,王太庆.译.北京:商务印书馆,1959:131.

[2] 程晋芳.读后汉书书后[G]//魏源.魏源全集.长沙:岳麓书社,2004:560.

[3] 钱穆.庄老通辨[M].北京:生活·读书·新知三联书店,2005:384.

Abstract:“Number” is one of the philosophical concepts explored as early as in ancient Chinese culture. This concept was discussed and applied since the story of " records-keeping by tying knots". However, it was not theorized until the "I Ching","Tao Te Ching" and other philosophical literature in early Qin Dynasty. Dong Zhongshu, the famous scholar in West Han Dynasty, in his seventeen- volume book continued the study and furtherly analyzed it in a systematic way, and since then this concept was more logic and more philosophical.

Key words:"number" ; Dong Zhongshu; logical approach

（责任编校：魏彦红英文校对：安晓红）

To Discuss the Philosophical Meaning of the Concept of "number" and an Analysis of Logic in Dong Zhongshu’ Nature Theory

WANG Chuan-lin

(School of philosophy and public administration, Heilongjiang University, Harbin, Heilongjiang 150086, China)

B234.5

A

1673-2065(2011)02-0010-05

2010-11-10

王传林(1978-),男,安徽阜阳人,黑龙江大学哲学与公共管理学院硕士研究生.