新世纪儒学复兴的十大标志与未来展望

吴 光

（浙江省社会科学院 哲学研究所，浙江 杭州 310025）

新世纪儒学复兴的十大标志与未来展望

吴 光

（浙江省社会科学院 哲学研究所，浙江 杭州 310025）

本文在中国和平崛起并出现儒学复兴趋势的时代背景下，具体论述了儒学复兴的十大标志。进而评析了现当代儒学的几种理论形态，展望了当代儒学复兴的发展方向。作者认为，在新世纪儒学复兴运动中，新儒学的理论形态将不是一家独大，而是百花齐放、多元并存的。现代新儒家的新心学、新理学、新经学固然有其发展空间，但很难突破经院哲学的藩篱而为普罗大众所接受，世纪之交兴起的“新儒教”虽然将在民间聚集信徒，但不可能像倡导者期望的那样成为中国的“国教”。而面向生活实践的“生活儒学”与重视道德人文精神的“民主仁学”则提供了一个有可能深入社会生活与大众理性的发展方向。

儒学复兴；现当代新儒学；生活儒学；民主仁学

关于儒学复兴的问题，如果在 20年前的中国，那简直是天方夜谭，或被视为痴人说梦。1988年在新加坡举行的“儒学发展的问题与前景”国际学术研讨会上，当代新儒家的著名代表杜维明教授就大叹“儒门淡薄，花果飘零”，而著名历史学家余英时先生则在会上提出了“儒学游魂”说并获得广泛赞同[1]。然而时隔 20余年，一个儒学复兴运动已经在中国、在东亚兴起，这已经是不争的事实了。那么，这个儒学复兴运动有哪些突出的表现？当代儒学复兴的标志是什么？本文试作探讨。

一、儒学复兴的十大标志

关于儒学在中国复兴的基本情况，已有学者进行总结与论述，其中重要的文章有两篇：一篇是韩国儒学家梁承武教授撰著的《中国儒学复兴运动的发展与前景》①，另一篇是武汉大学哲学系教授胡治洪撰著的《近 20年我国大陆现代新儒家研究的回顾与展望》②。梁文以翔实资料回顾总结了中国自上世纪改革开放以来开始的儒学复兴历程，并从国内学术研讨会等6个方面加以阐述。但梁氏未能深入到中国社会最基层——中小学校、工厂企业、街道、农村去进行调查研究，因而对基层民众渴望了解儒学价值观、重建道德人文精神的热情感受不够亲切。胡文则截取1986年至 2005年这 20年间中国大陆学界有关现代新儒家的个案研究与总体研究成果作学术的回顾与总结，并展望了中国大陆当代儒学复兴的趋势与可能的面相，其不足是缺少近7年的重要资料。

本人自上世纪 60年代经历文革、70年代末正式走上学术研究道路，尤其是从 1988年应聘新加坡东亚哲学研究所从事儒学研究以来的 22年中，目睹了儒学在中国衰极而盛的演变，并亲身参与当代中国的儒学复兴运动，发表了数十篇儒学论文，撰著出版了《儒家哲学片论——东方道德人文主义之研究》、《儒道论述》等专著，主编了《当代新儒学探索》、《当代儒学的发展方向》、《继往开来论儒学》等论文集。兹结合本人所见所闻、所思所行，对当代中国的儒学复兴运动作一大略概括。

我认为，当代中国的儒学复兴有以下十大标志：

第一，以研究历代儒家人物的思想、阐扬儒学思想为主题的学术会议遍及国内外，连绵不断，影响深远。这些会议，以中国大陆地区居多，其他国家与地区，如韩国、日本、新加坡、马来西亚、美国、欧洲、澳大利亚以及台湾、香港地区，都举行过多次儒学专题会议或儒学与非儒学的文明对话。其中规模较大、影响较大的会议有：1) 自上世纪 80年代中期开始的、由当代新儒家杜维明所倡导、策划的在新加坡、美国等地举行的国际儒学研讨会与文明对话会，对当代新儒学蔚然形成国际思潮起了引领风气的带头作用；2) 由美籍华裔哲学家成中英为创会会长并由汤一介、沈清松、郭齐勇等任执行会长的国际中国哲学会每两年一次的年会，对当代新儒学的理论建设与世界性影响起到了重要推动作用；3) 由国际儒学联合会、中国孔子基金会主办的一系列纪念孔子诞辰暨儒学国际研讨会及多个“儒学高峰论坛”对于推动儒学的普及与复兴起了举足轻重的作用；4) 由台湾《鹅湖》杂志社一批新儒家学者主导的一系列“当代新儒家国际学术研讨会”对海峡两岸儒家学者的沟通交流、推动儒学复兴起了推进作用；5) 由新加坡东亚哲学研究所、新加坡儒学会、韩国成均館大学、韩国儒学学会、香港孔教学院、马来西亚儒教会等儒学团体发起主办的多次“儒学与儒教”研讨会也为儒学复兴起了推波助澜作用；6) 中国大陆多个省市尤其是北京、山东、武汉、四川、浙江、湖南、广东、河南、山西、陕西等省市的大学、社科院、儒学学会、孔子学会所发起主办的数百次儒学研讨会为儒学复兴作出了重要贡献③。

第二，学会组织、研究院、研究中心，如雨后春笋遍布全国。以 1984年在北京建立中国孔子基金会为转型契机、以 1994年在北京建立国际儒学联合会为强劲动力，直到 2010年止，先后在山东、四川、河南、湖北、吉林、广东、陕西、山西、浙江、安徽、辽宁、贵州等十多个省份以及在长春、杭州、福州、广州、太原、泉州、安阳、德阳、哈尔滨、贵州等省级、地级城市建立了以孔子学会或儒学会命名的儒学社团，中国人民大学、清华大学、北京大学、山东大学、武汉大学等数十所高校建立了孔子研究院、儒学研究院或国学院，众多高校社科院所建立了儒学研究中心。这些儒学研究机构建立后，不仅举办了多次国际学术研讨会，而且编辑出版了许多重要的学术资料与专著丛书。它们对于提升儒学研究水平、普及推广儒学与中国传统文化起了极其重要的推动作用。

第三，各种名目的儒学与国学讲堂、论坛风起云涌，蔚然成风。例如国际儒联举办的“儒学高峰论坛”、山东尼山圣源书院主办的“圣源论道”、山东大学儒学高等研究院主办的“尼山世界文明论坛”、中国人民大学国学院主办的“国学论坛”、浙江省儒学学会主办的“儒学·国学·浙学”系列讲座，湖南大学岳麓书院主办的“千年论坛”、四川大学国际儒学研究院举办的“儒藏论坛”等等，带动了遍及全国的儒学讲学风气，对传播儒学核心价值、普及儒学知识作用至巨。

第四，孔子学院遍布世界。据统计，截至 2009年8月，已在全球83个国家和地区建立了339所孔子学院，全球有4 000万人学习汉语。这些孔子学院不仅是吸引外国学子学汉语的场所，更重要的是建立了向全球传播儒学与中华文化的平台，使人类不同族群在多元文化的互动交流中日益增进对儒学核心价值观的普世性与现代性的认识，为创建多元和谐的未来世界新秩序而提供了良好机缘。

第五，民间修复孔庙、文庙，兴办孔子学堂、举行祭孔活动成为普遍现象。仅以浙江为例，自上世纪90年代起，就陆续修复了衢州孔氏南宗家庙、杭州孔庙、桐乡文庙、温州孔庙等数十所孔庙与文庙。这些孔庙每年都举行祭孔典礼，在衢州孔氏南宗家庙，还由衢州市政府出面与中国社会科学院、浙江省社会科学院合作，多次举办“国际儒学论坛”。在浙江科技学院、杭州萧山义桥镇还开办了“孔子学堂”，向青年学子和普通民众讲授儒学知识与儒学核心价值观。

第六，孔子与名儒铜像遍及各地标志着儒学信仰的普及。除了各地方政府或企业家资助建立孔子与名儒铜像之外，香港著名儒商汤恩佳先生陆续向北京、曲阜、广东三水、福建福州、湖南长沙、湖北孝感、河南夏邑、四川德阳、宁夏银川、浙江衢州等省市县文教单位捐建了数十座孔子铜像，还向河北衡水、福建武夷山、浙江余姚等地捐建了董仲舒、朱熹、王阳明的大型铜像。这种富而好德的儒商精神值得表彰！尤其值得庆喜的是，2011年1月11日，在作为国家活动中心的天安门广场的国家历史博物馆前矗立起了一座 9.5米高的孔子铜像，这称得上是当代中国儒学复兴运动最具象征意义的文化标志了。

第七，成人、儿童的读经活动普遍开展，童学馆、读经班、讲经会纷纷开张。台湾著名学者王财贵教授早在 20多年前就在台湾开展了“儿童读经”活动，成效卓著。进入本世纪以来，其童蒙教育经验在中国大陆到处开花。许多地方，诸如北京国子监儿童读经班、北京金色摇篮集团旗下的连锁性民办“童学馆”、山西新绛县和浙江温岭县在全日制小学全面推行诵读《论语》《弟子规》《三字经》等儒家经典活动，都收到了良好效果。尽管有某些反对的噪音，但“儿童读经”活动却受到了绝大多数家长的欢迎。此外，许多民营企业、城市社区乃至基层农村都有人出来组织民众诵习儒家经典《四书五经》以及儒学通俗读物《弟子规》《三字经》等。例如浙江温岭县孔子学会不仅在学会内经常组织会员读经活动，而且印制了《儒学箴言》、《三字经》、《弟子规》等“全民德育启蒙读物”约 15万册，卓有成效地开展了国学进小学、进社区、到农村的儒学普及活动。浙江台州市路桥区农妇林筠珍自参加省儒学学会以后，在附近农村带动了数百名农民参加学习《论语》、《弟子规》的读书活动，对当地净化道德风尚、提升农民的人文素质起了带头作用。

第八，大量儒学论文、专著、系列丛书、杂志期刊、电子报刊的出版，标志着儒学理论的普及与提升。自上世纪 90年代开始，从正面阐论儒家思想体系及其核心价值观的论文汗牛充栋，不胜枚举。出版的专著与论文集也难以尽举。仅中国大陆出版的以儒学为专题的研究丛书就有数十种，主要有：方克立主编的《现代新儒学辑要丛书》和《现代新儒学研究丛书》、汤一介主编的《国学举要丛书》、南京大学出版社版《中华传统文化丛书》、四川大学出版社版《“二十世纪儒学大师文库”系列丛书》、舒大刚等主编的《四川大学“儒藏”学术丛书》、傅永聚、韩钟文主编《二十世纪儒学研究大系(全21卷)》、郭齐勇主编的《珞珈中国哲学丛书》、吴光主编的《阳明学研究丛书》等。尤其值得一提的是，由汤一介先生主持的《儒藏（精华编）》和由舒大刚先生主持的《儒藏》正在陆续出版，这是 1949年以来中国大陆学者编纂的规模最大的儒学资料丛书，将对新世纪的儒学研究与普及起到极大的推动作用。在儒学杂志期刊的编辑出版方面，虽然由国家正式批准发行的儒学专业期刊只有《孔子研究》、《朱子文化》等数种，但却已有数十种“以书代刊”的专刊（如《国际儒学研究》、《炎黄文化研究》、《中华文化研究集刊》、《儒林》、《原道》、《中国儒学》、《朱子学刊》、《阳明学刊》等）在系列性出刊，还有几种有内部刊号的儒学期刊，如《儒学天地》、《中原儒学》以及电子期刊《儒家邮报》等，也颇受读者欢迎。上述期刊大致形成了“雅俗共赏”风格，受到专家学者与基层民众的欢迎。

第九，自上世纪 90年代起，中国从中央到地方的各级政府开始对儒学研究课题、祭孔、弘道活动采取有限度支持与参与的态度。例如山东曲阜每年一度的祭孔大典都有全国人大副委员长和省部级官员参与或主祭，浙江衢州的祭孔大典则有副省级或厅局级官员参与或主祭。每年的国家社科基金课题，都有相当比重的儒学研究课题得以立项、得到官方的资助。有的专项课题（如舒大刚主持编纂的《儒藏》和汤一介主持编纂的《儒藏菁华》）甚至获得多达数千万、数亿人民币的资助。这昭示着中国官方对从正面研究与弘扬儒学不再持消极反对态度，而给予了积极的支持。

第十，官方意识形态的儒学元素日益增多。例如，上世纪 70年代末中国进入改革开放新时期以后，大力提倡“中国特色社会主义”和“实事求是”的思想路线。而所谓“中国特色社会主义”首先是强调中华文化特色，这就要求必须吸收与弘扬中华文化的优秀成分，因而吸收儒家传统文化的优秀成果也就不言而喻了。例如提倡实事求是、以人为本、以德治国、廉洁奉公、仁者无敌等价值观念，提出建设“小康社会”“和谐社会”目标，都可以从儒学思想库里找到原始依据，甚至胡锦涛总书记倡导的以“八荣八耻”为核心的“社会主义荣辱观”，也可以解读为儒家“仁义礼智信”等核心价值的现代扩充。这说明，中国现阶段的主流意识形态，已经融合了许多儒学元素，换言之，马克思主义的社会主义意识形态正经历着中国化、儒家化的转型历程。这对中国未来发展是具有十分重要的意义的。

上述儒学复兴的现象仅限于中国大陆地区，远非儒学复兴的全豹，而且还只是刚刚兴起，并且受到来自马列教条派与全盘西化派的抹黑与攻击，但它们犹如一颗思想的种子，已在中国大地生根发芽，破土而出，相信无人能压制其成长，它终究会长成参天大树的。

二、现当代新儒学几种理论形态的评析

当代中国的儒学复兴运动，是对从 20世纪初“五四”新文化运动中开始出现而至六、七十年代的“文化大革命”达到登峰造极地步的全盘反儒学、反传统思潮的理论反动，也是对在西方强势文化影响下的“全盘西化”论的文化回应。而所谓“现代新儒家”，就是由一批抱持传统文化本位主义立场而又具有现代经世意识的知识分子所建立的、力图通过吸纳西方文明而重建儒家道德形上学以抗拒全盘反传统思潮的攻击、并寻求中国现代化的理想道路的思想流派。这个思想流派实际上是在儒学受到全面批判处于“花果飘零”时期在中国曲折成长起来的。其主要的思想代表是熊十力（1883－1968）、牟宗三（1909－1996年）、冯友兰（1895－1990）、马一浮（1883－1967）。他如梁漱溟、贺麟、张君劢、唐君毅、徐复观、钱穆等人也都可归入“现代新儒家”阵营。

熊十力对现代新儒学的最大贡献，就在于依照宋明理学心性论特别是陆王心学的致思方法建立了一个以“良知”或“德性”为本体的道德形上学体系。牟宗三及其弟子则进一步发挥了熊十力的“德性”本体论和“体用不二”论，并通过“化西入儒”、特别是吸收康德“实践理性”的方式重建了“新心学”式的“道德形上学”[2]。然而，面对现代社会对民主、科学的历史性要求以及中国落后于西方的基本事实，现代新儒家不能不承认以儒学为主体的中国传统文化“缺乏西方近代民主制度与西方之科学”，于是牟宗三开出了“本中国内圣之学解决外王问题”[3]的精神药方，主张“须在道德理性之客观实践一面转出并肯定民主政治，且须知道德理性之能通出去，必于精神主体中转出‘知性主体’以成立并肯定科学”[4]。这便是所谓“本内圣开出新外王”说，用牟氏的话语，叫做由“道德主体”转出“知性主体”的“曲通”，或曰“良知的自我坎陷”。牟氏甚至把“开出新外王”作为儒学“第三期发展”的重点“使命”④。

冯友兰是现代新儒家之“新理学”代表。他在七卷本《中国哲学史新编》之第七册分立专章，称熊十力的哲学体系为“中国哲学近代化时代中的心学”（或曰“新心学”），而自称其哲学体系为“中国哲学近代化时代中的理学”或曰“新理学”。冯友兰对现代新儒学理论的贡献在于他创造性地提出了“精神境界”说。他把人的精神境界分为自然境界、功利境界、道德境界、天地境界四个层次，而以“天地境界”为最高境界。所谓“天地境界”，就是“自同于大全”的“仁”的境界[5]198,200。其次，冯友兰尖锐地批判了违背人性、违反辩证法的“仇必仇到底”的“斗争哲学”，而创造性地阐释了宋明理学家张载的“仇必和而解”的哲学命题，并断言中国哲学必定是“向着‘仇必和而解’这个方向发展的”[5]209。

除了上述熊、牟“新心学”与冯氏“新理学”之外，还有一位特立独行的新儒家，这就是被梁漱溟赞誉为“千年国粹，一代儒宗”的马一浮⑤。马一浮学贯古今，兼通中西，其思想特色是兼通西学而拒斥之，精研佛老而融摄之，归本六艺而发明之。其根本宗旨一言以蔽之曰“六艺该摄一切学术”。其具体内涵，一曰“六艺统诸子”，二曰“六艺统四部（指经、史、子、集）”，三曰“六艺统西学”。他声称“六艺不惟统摄中土一切学术，亦可统摄现在西来一切学术”。按照这一逻辑，古今中外一切学术，皆可由“六艺”统而摄之，而这个统摄一切学术的“六艺”，就是儒家的《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》这“六经”[6]。 所以可以说，马一浮的新儒学思想是以儒家经典为主导的新经学。

继承牟宗三、唐君毅等已故“现代新儒家”之衣钵的，有蔡仁厚、戴琏璋、王邦雄、李明辉等学者，他们有许多真知灼见，但更多的是谨守师说，而非“综合创新”，用林安梧的话来说是“护教型新儒学”[7]。而在当代新儒家中较有思想活力的当推杜维明、刘述先、林安梧诸先生。他们较其前辈的最大不同，是更具有多元文化的视野和全球意识，对新儒学的精神本质和范畴概念有更平和、更深层的思考。其中杜维明重在思考儒家与非儒家文明的对话沟通和“文化中国”的意义阐释；刘述先则重在对传统儒学基本概念范畴（如孔孟的“天人合一”、程朱的“理一分殊”、王阳明的“四句教”等）之精神意涵的现代阐释，力图从“理一分殊”的思想模式中找到一条重建当代新儒学的出路。杜、刘二位虽然影响很大，但作为一种新儒学思想体系，似乎还没有建立起来。林安梧先生则属于台湾新一代儒家的“另类”人物，他站在“批判型新儒学”立场上，颠覆传统儒家的“内圣外王”思考模式，主张“新外王—新内圣”的逆向思考，从而提出了“儒学革命论”与“后新儒学论”，并建立了“以社会正义论为核心”的“后新儒学的社会哲学”⑥。林氏的后新儒学论虽然仍没有摆脱心性学的致思模式，但其“社会哲学”论力图会通古今中西而成一新体新用新儒学的思考方向，体现了当代儒者对社会正义、民主自由的正视与追求。

与上述新儒家的心性学思路截然不同的是以复兴儒教为职志的蒋庆先生。蒋庆提出的“政治儒学”论实质上是一种“新儒教”论。蒋庆在一篇论新儒教构想的文章中说：“面对今天西方文明的全方位挑战，必须全方位地复兴儒教，以儒教文明回应西方文明。复兴儒教就是复兴中国文化重建中华文明的当务之急”“今天重建儒教的目的就是在新的历史条件下用儒教来解决中国的政治合法性问题、社会规范问题、生命信仰问题与情志慰藉问题……儒教兴则华族兴中国兴，儒教衰则华族衰中国衰”[8]。可见蒋庆确实具有强烈的儒教宗教情怀。但其“政治儒学”论在理论上存在两大谬误：一是将中国儒学割裂为“政治儒学”与“心性儒学”两大对立传统。其实，儒学无论在先秦还是汉唐宋元明清，都是集政治、道德与伦理于一身的道德人文哲学。孔孟儒学固然论为政，但也论心性；宋明理学家虽然论心性，但其核心价值观还是三纲五常，其人生目标最终要落实到治国平天下，何尝不是政治儒学？所以，将儒学分离为政治、心性两个传统是一种简单化的归类法。二是将儒家价值观与民主价值观截然对立起来。他认为民主政治只是西方传统，并非放之四海而皆准，“民主不是天下公器、亦不是世间共法”，不具有普适性，也不合中国国情，而只有以公羊学为主导的汉代今文经学传统才是最理想的政治儒学传统[9]。其实，“民主”的最基本涵义是主权在民、人民当家作主。这在君主专制时代的儒学传统中确实是资源稀缺，但并非完全没有。历代儒家的“民本”思想，就蕴含着对人民生存权、发展权的重视，而明清之际启蒙思想家黄宗羲提出的“天下为主，君为客”命题[10]2，显然已经具有了现代民主思想的基因，并兆示着传统儒学的民本思想是可以走向民主并接纳民主价值观的。然而蒋庆却认为民主自由是纯西方价值观，不适于中国国情云云，盖因对儒学民本思想传统的人文本质及其走向民主可能性认识不足之故。正因如此，蒋庆政治儒学的逻辑归宿必然是走向复古主义的新儒教方向，而体现其复古主义政治儒学的政体构想是由通儒院、庶民院、国体院构成的所谓“三重合法性”的“王道政治”结构。然而在这个结构中，并没有最高权力机构，三院的产生程序不一样，庶民院的议员议长由民主选举产生，另二院的议员议长则有推荐产生，三院各有实权，法案必须三院同时通过才能颁行，最高行政长官也必须由三院一致同意才能产生。试问：如果通儒院的议长“由儒教公推”，那么主持公推的人是儒教会长还是国家元首？如果是儒教会长，岂不是要导向神权政治？如果是国家元首，岂不是导向君主专制？而如果“国体院”的议长、议员由世袭或指定产生，这不就是贵族政治吗？显然，这种没有最高权力机构的三院平行式政体是无法付诸实践的，它只能是一位新儒教鼓吹者的乌托邦空想罢了。

三、儒学复兴的未来展望

我曾在多篇文章中指出，21世纪是多元文化共存并进、和谐发展的世纪。儒学的复兴也将是百花齐放而非一家独大的。所谓新心学、新理学、新经学、新儒教都将获得生存发展的空间。但在我看来，上述儒学新形态的发展空间是很不一样的。以心性之学或经学形态出现的新儒学将在少数高级知识分子群体中获得认同，但却很难突破经院哲学的藩篱而走向大众，以宗教信仰形态出现的“新儒教”将能在民间聚集信徒，但不可能像倡导者期望的那样成为中国的“国教”。那么，除此之外，是否还有其他可能的发展方向？我认为有，这就是面向生活、面向大众的“生活儒学”与“民主仁学”。

“生活儒学”的概念最早是由台湾新儒家学者林安梧、龚鹏程提出的。

林安梧教授在上世纪 90年代讨论当代新儒学发展方向的代表作《儒学革命论——后新儒家哲学的问题向度》中，就已明确提出了“走向生活世界的儒学”的观点。他是从与儒家经典《论语》的“交谈”中体悟“生活儒学”的真谛的。他指出，熊十力、牟宗三等新儒家的理论缺失是其“实践论的缺失”，此一“缺失在于这实践是境界的，是宗法的，是亲情的，是血缘的，是咒术的，是专制的”，而“后新儒家的实践概念”则是“以其自为对象主体的对象化活动作为启点的，是以感性的擘分为始点的，是以整个生活世界为场域的，是以历史社会总体为依归的”[11]1，他又说：

我读《论语》，《论语》读我，在世界中读，在生活中读。……“仁是生命的源头活水”，此当在人间之生活世界开启，此是具体的、实存的，此具体实存当以最切近之家庭开启[11]221-223。

这是林安梧首次提出“以整个生活世界为场域”的“后新儒家的实践概念”和“走向生活世界的儒学”的证据。略感遗憾的是，他并未系统论述“走向生活世界的儒学”理论，而是忙于从事构建他的“后新儒学”哲学体系，并将论述的重点转向了其“外王—内圣”的“社会哲学”上了。

曾任台湾南华大学、佛光大学创校校长的龚鹏程教授是一位融通儒、佛、道并具有理论创新精神的人文学者。他在研究现代新儒学利弊得失的基础上，从与当今一般新儒家学者谈论道德心性之学完全不同的角度探讨了当代儒学重建的方向，主张扩大儒学的实践性，让儒学从社会生活中全面活起来，从而提出了他的“生活儒学”理论。龚指出：

儒者之学，本来是上下一贯的，故孔子论仁，辄在视听言动合礼之处说。荀子常说礼本于“太一”，而见于饮食衣冠应对进退之间，也是这个意思。但后世儒家越来越强调形而上谓之道的部分，尽在道、仁、心、性上考诠辩析，忽略了视听言动衣食住行等形而下谓之器的部分。……因此，现今应将“生命的儒学”，转向“生活的儒学”。扩大儒学的实践性，由道德实践及于生活实践、社会实践。除了讲德行美之外，还要讲生活美、社会人文风俗美。修六礼、齐八政、养耆老而恤孤独、恢复古儒家治平之学，让儒学从社会生活中全面活起来⑦。

这个从“生命的儒学”转向“生活的儒学”的理念，确实与一般心性论或政治论不同，可谓为当代儒学的发展开辟了新空间。

然而在“生活儒学”的成型过程中，龚鹏程虽比林安梧前进了一步，但仍然缺乏系统的、明确的论述。这一系统化工作是由中国大陆新一代儒家学者黄玉顺教授继续进行的。

自本世纪初以来，四川大学教授黄玉顺在报刊、网络上发表了多篇论述“生活儒学”的思想来源、哲学内涵及发展方向的文章，他将这些文章结集成书，于 2006年 9月由四川大学出版社出版了《面向生活本身的儒学——黄玉顺“生活儒学”自选集》一书，同年 12月，又由同社出版了《爱与思——生活儒学的观念》一书，作了更系统化的论述。在这些论著中，黄玉顺着重阐述了如下观点：

第一，“生活儒学”的提出，有其当下的语境。首先是当前儒学复兴运动的现实语境。这种现实语境，就是我们身处其中的当代生活样式本身。

第二，“生活儒学”是“关于‘实践’的一种‘理论’”。它追溯到生活本身，认为唯有生活，才是我们的“大本大源”“源头活水”；认为儒学发展的真正“动力”不在儒学之中，而在生活之中、或曰“实践”之中。其所以要凸显本源性的生活情感，正是要在思想上、学理上既警惕儒学原教旨主义、又在理论上确保儒学的“价值先在性”。

第三，“生活儒学”论者秉持多元主义文化观，力图超越“中西对峙”的形而上学思维方式，既明确表示反对自由主义西化派的立场，也警惕另外一种危险性——“企图拒绝现代民主制度而回到某种前现代的政治合法性”的儒教原教旨主义。

由此可见，黄玉顺的生活儒学理论，是一种面向现代生活实践去重建儒学价值观的儒学存在主义论。这较之港台新儒家的心性论和蒋庆式的政治儒学论无疑更贴近现代生活，因而很可能获得较大的发展空间，但其缺陷是尚未阐明生活儒学的体与用，也未建立起一套生活儒学的范畴体系。

关于儒学与民主的关系，港台与海外新儒家如牟宗三、徐复观、张君劢、杜维明、刘述先、李明辉、林安梧等都有很多讨论，有的还撰有专著加以系统论述，但都没有明确提出“民主仁学”的理论概念⑧。中国大陆的新儒家学者，则鲜有从正面论述儒学的民主理想的，一般新儒家学者论及民主时，几乎无一例外地将民主作为外王之学。明确提出“民主仁学”的理论建构，是本人在上世纪 80年代的中国大陆文化热的反思中开始思考、进而在新加坡从事儒学研究以后逐步形成的思想。

1988年4月至1989年底，我应聘在新加坡东亚哲学研究所做专任研究员时，撰写了题为《儒家哲学片论——东方道德人文主义之研究》的学术专著⑨，并在《联合早报》、《亚洲文化》、《学术月刊》等报刊陆续发表了《漫说多元胜一元》、《<河殇>的误导》、《论儒家思想的基本特点及其发展前景》、《儒学研究的新契机——新加坡国际儒学研讨会述要》等论文，对儒学的根本特质及其发展前景作了较系统的论述。其后，我在 1994年参加“孔子诞辰 2 545周年纪念与国际学术讨论会”提交了题为《21世纪的儒家文化定位》的论文，进一步对 21世纪的世界文化格局以及儒学在这一格局中的地位作出了分析。上述论著其实已经孕育了我对新世纪儒学发展方向和儒学新形态的基本看法。这些基本看法可以归纳为三点：第一，传统儒学在本质上是一种确立道德主体性并且富有人文精神的“道德人文主义”哲学；第二，21世纪的新儒学，将在世界多元文化格局中保持其“道德人文主义”的一元存在，而并非是包打天下式的文化霸权主义；第三，面向新世纪的新儒学既继承了传统儒学的思想资源，又将吸收非儒家文化的思想养料，特别是西方人文传统中民主、科学、人权、法治的思想资源，成为一种新体新用的新儒学[12]。

经过多年思考，我于 1999年在台北举行的第十一届国际中国哲学会年会上发表了题为《从仁学到新仁学：走向新世纪的中国儒学》的长篇论文⑩，文中首次提出了“民主仁学”的新概念并作了论述。其后，我又发表了《从孔孟仁学到民主仁学》（载《杭州师范学院学报》2001年第 6期）、《论民主仁学——关于新世纪新儒学形态的思考》（载《儒学与新世纪的人类社会》，新加坡儒学会 2004年 5月出版）、《儒学当代发展与创新的可能形态——民主仁学的再审思》（载《社会科学战线》2008年第 2期）等一系列文章，讨论民主仁学的内涵及其发展前景。概言之，我的“民主仁学”基本思路是：

第一，所谓民主仁学，就是兼融了儒家仁爱价值观与西方民主价值观⑪的新儒学，或曰新仁学。既继承了孔子与历代大儒论“仁”的基本道理（如仁爱、民本、善性、中和、良知、仁政、德治等思想观念），又是对古典仁学的批判性的扬弃与改造（如对旧式伦理秩序的批判与改造）；既吸收融合了原本是非儒家文化的西方人文主义思想资源（如民主、自由、平等、博爱、人权、法治、科学等价值观念），又拒绝并且批判西方文化中反人性、反人文的思想与制度（如基督教的原罪观念及个人权利至上、征服主义、斗争哲学等观念）。

第二，“民主仁学”的基本思想模式，是一种新型的“内圣外王”之学，即确立道德的主体地位而以关心人生的意义与价值、以安顿人的生命为第一要务的“道德人文主义”哲学。其实践方向，并非是走现代新儒家“本（旧）内圣开出新外王”的道路，而是新“内圣”与新“外王”的协和统一。其“内圣”者，道德之体也，仁也，民主也；其“外王”者，道体之用也，制度也，事功也。其“新”者，即这个道德之体，是融合了传统“仁爱”精神与西方“民主”精神而形成的新型道德主体；这个道体之用，则是融合了传统的礼乐制度与新型的民主法治与科技文明的制度、事功。如果从体用关系上讲，则可将它定位为“民主仁爱为体，科技法制为用”的“民主仁学”。

第三，民主仁学是既重道德实践、又重社会实践与历史进步的新儒学。个体的道德实践，是要求每个人都要确立起自觉自尊、民主仁爱的人格，其社会实践，则是要充分运用自己的知识、专长竭诚为群体服务，在社会上建功立业。而对于群体而言，则要求确立并尊重民主仁爱的公共道德及政治法律制度，建立既有竞争又讲和谐的民主仁政，并最大限度地开发和利用科技的力量造福人类。

在提出“民主仁学”概念的基础上，我从 2005年以来着重探讨了“民主仁学”观照下的文化观与儒学核心价值观问题，进而明确提出了“多元和谐”文化观与“一道五德”核心价值观⑫。

关于“多元和谐”文化观，我的论述可以归纳为以下五点：

第一，在中华文明思想库中，有着非常丰富的“和谐”思想资源。儒家倡导以“仁爱”为核心的道德和谐观，墨家坚持以“兼爱”为中心的社会和谐观，道家崇尚“道法自然”的自然和谐观，佛教推崇“众生平等”的平等和谐观，它们形成了有别于法家专制主义、西方征服主义及斗争哲学传统的和谐文化传统。

第二，儒家和谐文化的特点，一是道德理性，即强调道德对于人生与社会的指导性意义；二是人文关怀，即关注人生意义与道德价值的实现，成就完美人格；三是和而不同，儒家和谐文化是以承认不同为前提而以“太和”为最高境界的的“和”，是兼顾多方利益崇尚协调的“和”，是兼容多元的和谐观。

第三，在现代化、全球化的大趋势下，东西方文化关系也发生着质的变化，出现了多元文化互相沟通、从对立冲突走向和谐兼容的新趋势。在价值观方面，一些原本植根于西方文化的民主、自由、人权、法治等价值观念，已不再是西方的“专利”而被全人类所认同，而根植于儒家文化的仁爱、和谐、诚信、中庸等价值观念，也是有利于人类生存发展及社会进步并具有普世性和永久性的核心价值观念。

第四，在建设和谐社会、和谐世界的实践中，我们既要摈弃西方文明中心论，也要拒绝东方文明中心论，应该坚持多元文化兼容并蓄、交流互补、共存并进的“多元和谐”文化观。

第五，所谓“多元和谐”文化观可以具体表述为“一元主导，多元辅补；会通古今，兼融中西”十六个字，要求摆正主流与非主流、竞争与和谐、道义与功利、德治与法治、中学与西学的关系。

显然，在“民主仁学”关照下的文化观与发展观，是最具包容性的以建设和谐社会、和谐世界为目标的文化观与发展观。那么，“民主仁学”的核心价值观是什么呢？对此，我提出了以“民主仁爱”为核心的“一道五德”价值观论述。我的论述要点是：

第一，历代儒家关于核心价值观的论述，是因时制宜、不尽相同的。孔子虽然提出了诸如仁、义、礼、知、圣、孝、悌、忠、信、中、和、恭、敬、宽、敏、惠、勇、温、良、俭、让等 20多个价值观念，但其核心价值观可概括为“仁本礼用”。孟子的核心价值观念是“仁、义、礼、智”四范畴。自汉至清，儒学核心价值观被定位为“三纲五常”。此外还有“四维”（礼义廉耻）、“五行”（仁义礼智圣）、“六德”（圣智仁义忠信）、“八德”（礼义廉耻孝悌忠信）之说，是不同时期的儒家根据时代急需而对核心价值观所作的论述。

第二，历代儒家关于“道”“德”关系的论述，实际是讲体用关系：“道”是根本之德，是体；“德”是所得之道，是“道”之体现，是用。历代大儒关于核心价值的论述，实际是以“仁”为根本之道，以“义、礼、智、信”为道体之用的，诚如孔子所说“修道以仁”，二程所谓“仁者全体，（义礼智信）四者四肢”。

第三，在现代社会，传统儒家所讲的“三纲”伦理，已经被时代淘汰。但过去百年对儒学的批判否定导致社会价值观的混乱与道德伦理的严重缺失，复兴儒学的首要任务便是重建儒学核心价值观。这项重建工作并非对传统儒家价值系统的全面恢复，而是根据时代需要对儒学价值体系中那些具有普世性、现代性、人文性的道德伦理观念进行重组与诠释，并融合西方人文主义价值观中具有普世性的元素，以建立适应新时代需要的新儒学核心价值体系。

第四，在全球化、现代化的世界潮流下，传统儒学价值系统中历久弥新而且最具普世性的价值观念是仁、义、礼、信、和、敬这六大观念。这六大观念中，“仁”是具有主宰地位的核心观念，是融合了“民主仁爱”核心价值的根本之道。坚守“仁”道，就必须坚持“以人为本”，就必须承认人民当家作主的权利，就必然实行民主仁政。其他五德——义、礼、信、和、敬都是“仁”的体现，是“仁”道之用。因此，我将当代儒学的核心价值观概括为“一道五德”价值观⑬。

综上所述，我认为，当代中国的儒学复兴，虽未形成汹涌澎湃的思想巨涛，但已成为受到世界关注的时代新潮。在儒学复兴运动中，面向生活实践的“生活儒学”与重视道德人文精神的“民主仁学”提供了一个有可能深入社会生活与大众理性的发展方向。总之，时代在“日新、日日新”，儒学也必须与时俱进。如果新时代的新儒学能够真正成为人民大众喜闻乐见的精神指导，则儒学的复兴必然成为 21世纪“沛然莫之能御”的新文化运动，其发展前景将是无限光明的。

注释:

①该文先后发表在浙江省儒学学会主办的《儒学天地》2009年第4期、2010年第1期和杭州师范大学主办的《杭州师范大学学报》2010年第2期上。

②该文最初发表于陈明主编的网络报《儒家邮报》第3期，2006年12月14日邮发，并有多家网站转发，最新的修改补充文本发表于《中国儒学网》（www.confu china.com）2010年10月21日。

③据学者统计，从1978年到2008年间，中国国内共召开了 204次以儒学研究为主题的学术研讨会。参见：中国孔子基金会编《中国儒学年鉴（2009）·儒学大事记》，青岛，中国儒学年鉴社，2009年版，227-230页。

④(4)牟宗三 1979年在东海大学的演讲《从儒家的当前使命说中国文化的现代意义》中说：“儒家学术第三期的发展，所应负的责任即是要开这个时代所需要的外王，亦即开新的外王……要求民主政治乃是‘新外王’的第一义……另一方面则是科学，科学是‘新外王’的材质条件……假如在这个时代，儒家还要继续发展，担负他的使命，那么重点即在于其内在的目的，要求科学的出现，要求民主政治的出现——要求现代化。这才是真正的现代化。”载牟著《时代与感受》，台湾鹅湖出版社 1984年版，页309-314。

⑤对于马一浮的思想研究，学界还较薄弱。但在浙江省杭州市与上虞市分别于1993年、2008年举行了“马一浮思想国际学术研讨会”，并在会议前后编辑出版了会议论文集。参见毕养赛主编：《中国当代理学大师——马一浮》，上海人民出版社 1992年版；吴光主编：《马一浮思想新探》，上海古籍出版社2009年版。

⑥参见：杜维明著《儒学第三期发展的前景问题》，台北，联经出版公司 1989年版；《儒家传统的现代转化——杜维明新儒学论著辑要》，中国广播电视出版社 1992年版；刘述先著《理想与现实的纠结》，台北学生书局 1993年版；《儒家思想意涵之现代阐释论集》，台北，中研院文哲所筹备处，2000年 3月版；林安梧专著：《儒学革命论——后新儒家哲学的问题向度》，台北学生书局 1998年11月版；林安梧论文：《后新儒学的社会哲学：契约、责任与“一体之仁”──迈向以社会正义论为核心的儒学思考》，载华东师范大学现代思想文化研究所“思与文”哲学网，2007-4-17。

⑦参见：龚鹏程著《儒家的饮馔政治学》，载南华管理学院版《1997年度龚鹏程学思报告》；《饮食男女生活美学》，台湾立绪文化公司，1998年9月版。

⑧参见徐复观：《儒家政治思想与民主自由人权》，台北，学生书局 1988年版；李明辉：《儒学与现代意识》，台北，文津出版社，1991年版；何信全：《儒学与现代民主——当代新儒家政治哲学研究》，台北，中研院中国文哲研究所筹备处，1996年版。

⑨本书首先于 1989年 10月由新加坡东亚哲学研究所出版发行，其后于1990年6月由台北允晨文化实业公司出版发行，至今已重印多次。

⑩本届年会共提交 120余篇论文，由会议出版者精选了 27篇收入沈清松先生主编的会议论文集《跨世纪的中国哲学》一书（台北五南图书出版公司2001年出版），拙文长达23 000字，为入选论文之一。

⑪包括不少现代新儒家、现代自由主义者在内的学者仅仅将“民主”解读为一种政治制度，甚至仅仅视为政治斗争的工具与手段，其实是一种误解。我认为，“民主”首先是一种精神、一种观念。它是人民的自觉精神与自由意志的体现，民主制度是在民主精神指导下建立的制度，所以，民主在本质上属于“道体”，现代“民主”精神与传统“仁爱”精神是完全可以融合为一的。

⑫笔者论述“多元和谐”文化观的文章主要有：《和谐文化促进和谐社会》（《人民日报·海外版》2006年 10月 11日）、《中华和谐文化的思想资源及其现代意义——兼论当代文化发展战略》（《哲学研究》07年第 5期）、《论“多元和谐”文化观》（《北京日报》理论周刊 2007年 7月 9日）、《多元和谐：树立面向全球化时代的文化发展观》（《探索与争鸣》2008年第 8期）、《儒学核心价值观在构建和谐世界中的重要意义》（《孔子研究》2006年第 6期）、《中华和谐文化新论》（《中华国学研究》2008创刊号）等。

⑬笔者论述“一道五德”核心价值观的文章主要有：《重塑儒学核心价值观——“一道五德”论纲》（《哲学研究》2010年第 6期、《“一道五德”：儒学核心价值观的新表述》（《北京日报》2010年 5月 10日“理论周刊”）、《儒学核心价值观“一道五德”的理论思考》（中央党校《学习时报》2010年 8月 30日文教版）。上述文章被人民网、新华网、中国儒教网等多家网站作了转载。

[1] 杜维明.儒学的宏观透视——新加坡 1988年儒学群英会纪实[M].台北:正中书局,1997:761.

[2] 牟宗三.认识心之批判·自序[M].香港:友联出版社,1956.

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[7] 林安梧,周行.文化台独中国文化与后新儒学——林安梧先生2004北京访谈录[J].博览群书,2005(2):67-72.

[8] 蒋庆.关于重建中国儒教的构想[EB/OL].中国儒教网http://www.zgrj.cn.

[9] 蒋庆.政治儒学:当代儒学的转向、特质与发展[M].北京:生活·读书·新知三联书店,2003:46-47.

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[11] 林安梧.儒学革命论·序言[M].台北:学生书局,1998:1.

[12] 吴光.儒家哲学片论——东方道德人文主义之研究[M].台北:允晨文化,1990:4.

Abstract:This article examines the top ten signs of the Confucianism revival in the background of the peaceful rise of China, and evaluates its several contemporary theoretical form with its prospects. In its revival movement, it is flurishing with its pluralistic coexistance. It may break through the theoretical framenwork of psychology, ethics and traditional confucianism, and extend its influences and acceptance in the public at the turn of the century, though it doesn’t mean a sort of “national religion” in China, as some has expected. It points to a new and deep dimension to the public and mass intellect with its practice of life Confucianism and democratic benevolence.

Key words:Confucianism revival; contemporary new Confucianism; life Confucianism; democratic benevolence

（责任编校：魏彦红英文校对：安晓红）

Top Ten Signs of the New Confucianism Revival and its Prospects

WU Guang

(Institute of Philosophy, Social Science Academy of Zhejiang Province, Hangzhou, Zhejiang 310025, China)

B234.5

A

1673-2065(2011)02-0001-09

2011-01-10

吴 光(1944-),男,浙江淳安人,浙江省社会科学院哲学研究所研究员、浙江省儒学学会常务副会长、国际儒联理事暨学术委员.