视角主义立场下的庄子之“道”——庄子之道的后现代解读

郭继民

(武汉大学哲学学院,湖北武汉 430072)

●哲学与文化

视角主义立场下的庄子之“道”
——庄子之道的后现代解读

郭继民

(武汉大学哲学学院,湖北武汉 430072)

众所周知,以反叛、解构著称的后现代主义极力消解“本体”之存在。因此,就表层而言,此与恪守“大道”之本体的庄子似乎无甚关联。然而,事实上,后现代对本体的消解所达成“物的解放”,尤其“视角主义”对物的“多元”主义立场不期然地与庄子“齐物”之态度有着密切的“天然关联”,此亦构成中西哲学文化对话的契机。

道;后现代;视角主义

上世纪中后期,发端于西方的“后现代主义哲学”对传统的现代哲学进行了猛烈的“狂轰乱炸”,虽然其“势头”近几年有所减弱,但其所提出的问题依然不容忽视,且至今依然有着广泛的影响。即便在中国,“后现代”依然有其研究之必要。自然,这种“研究之必要”,既在于后现代主义同我们的时代际遇密切相关,亦在于后现代思维模式同东方思维存在着“可通约性”——尤其后现代所持的“多视角”哲学思维模式同中国道家尤其庄子思想有着天然的“神似”。这种“天然相似”无疑将有利于中西文化的对话、交流和深层理解。

我们知道,后现代主义者多持“反本体”或曰“消解本体”之立场,如“解构”主义大师德里达、后解释学的代表伽达默尔、新实用主义代表罗蒂等均作如是观。这种反本体、反独断、反一元的哲学思维方式即谓后现代的“视角主义”,或曰多元思维模式。按照《枫丹娜现代思潮辞典》的解释,哲学中的视角主义之定义乃为:“认为存在着多种可供选择和互不相等的概念体系或假设体系,在各自体系里都能解释世界,因为不存在权威的客观的选择方法。”[1]换言之,人们对事物的认识方式是多元的,“每一种方式都导致不同的观点”。无疑,这种多元视角对于消除独断论、解放人们的思想、对抗不平等的等级制度皆大有裨益。

也许表面看来,建基于对本体解构之上的后现代“视角主义”与固守本体之“道”的庄子“风马牛不相及”:因为庄子虽然齐“万物”,然而毕竟有形上之本体——“道”——存在;而后现代主义则把“超越性质的形上之本体”彻底消解掉——二者俨然没有共同的“立足点”:我们又当如何去寻找二者沟通的契机呢?然而,事实上,恰恰由于后现代主义对“本体”的消解而促成的“物”之“解放”态度(物的解放亦意味着人的解放),才使得其与庄子在“齐物”(视角)层面上有了对话的可能。尤其在于其消解“本体”的、对“物”所采取的“视角主义”哲学态度”,更使得后现代本体之“解构”与庄子对道的持守“衔接”起来。姑且让我们从学理上分析之。

一、庄子道之“全视阈”态度

(一)对“有”的驱除 ——“忘”的“现象学“途径

关于庄子之“道”的含义,笔者曾专门论述,大致有“道路”、“言说”、“行”、“自然”等含义 ,但笔者强调的是,就作为庄子本体之道或曰“形上之道”而言,其“道”之核心含义乃是“无”①参见拙作《庄子之道与海德格尔的本体之思》,载《南通大学学报》2009年第4期。限于篇幅,此不赘述。。窃以为,“无”乃形上之道的核心,”无”乃庄子哲学具有超越意义的关键之所在,亦是我们理解庄子“齐万物”的钥匙。某种程度上,“无”之境界即谓“道”之境界。那么如何达到“无”(得道),这个“无”又意味着什么?

庄子《齐物论》一开篇就讨论了这个问题。

南郭子綦隐机而坐,仰天而嘘,荅焉似丧其耦。颜成子游立侍乎前,曰:“何居乎?形固可使如槁木,而心固可使如死灰乎?今之隐机者,非昔之隐机者也。”子綦曰:“偃,不亦善乎,而问之也!今者吾丧我,汝知之乎!女闻人籁而未闻地籁,女闻地籁而未闻天籁夫?”[2]

如何得“道”?曰:“吾丧我”,很玄妙的回答。“丧”这里应作“丢失”讲。从字面上看,吾丧我,意为我丢掉了自己,似乎是不幸的事,而事实上,“吾丧我”乃是至高的“无”之境界,即“无我”。吾丧我,到底要“丧”什么呢?答曰,成心或成见,以及导致成心或成见发生的外在因素。《齐物论》通篇围绕着“丧”之题眼做文章,虽然大量篇幅在探讨“齐物”。

那么,“吾丧我”又包含哪些东西呢?答曰:忘物、忘名、忘情、忘己。

忘物(利)——在庄子视野里,物乃遮蔽人之本性之物。《缮性》篇云:“今之所谓得志者轩冕之谓也,轩冕在身,非性命也,物之傥来,寄者也。寄之,其来不可圉,其去不可止。……今寄去则不乐。由是观之,虽乐,未尝不慌也。”《知北游》篇云:“悲夫,世人直为物逆旅耳!”《齐物论》则曰:“一受其成形,不亡以待尽,与物相刃相靡……而不知其所归,可不哀邪!”

忘名——庄子认为“名乃实之宾也”,人们不可执着其中而不能自拔,所谓“德荡乎名,知出乎争。名也者,相轧也;知也者,争之器也。二者凶器,非所以尽行也。”名亦是导致人沉沦的要因。

忘情——正如海德格尔所谓人乃被抛入世的,自然充满悲剧色调。而“悲”之因仍在于“情”,若象一棵树、一粒石子那样“无情”,断然无甚苦痛。因此,庄子要忘情,《刻意》篇曰:“虚无恬淡,乃合天德。故曰,悲乐者,德之邪;喜怒者,德之过;好恶者,德之失。”《在宥》篇中,庄子亦从养生角度做如下论述:“人大喜邪?毗于阳;大怒邪?毗于阴。阴阳并毗,四时不至,寒暑之和不成,其反伤人之形乎!”若恬淡无为,则不为物役,定然无甚大悲苦。

忘己——即“丧”物后的最后阶段。老子曾有“何谓贵大患若身?吾所以偶有大患者,为我有身。及吾无身,吾有何患?”(《老子·十三章》)忘记外在之物、之名、之情已属不易,做到“忘己”就更难了。那么,庄子又是如何达到这个“忘”的呢?答曰:靠“心斋”及去除一切“成见”的“诚忘”方式——一种面向事物本身的现象学方式。庄子在《大宗师》篇中描述了此“忘”之过程:

颜回曰:“回益矣。”仲尼曰:“何谓也?”曰:“回忘仁义矣。”曰:“可矣,犹未也。”

他日复见 ,曰:“回益矣。”曰:“何谓也 ?”曰:“回忘礼乐矣。”曰:“可矣,犹未也。”

他日复见 ,曰:“回益矣。”曰:“何谓也 ?”曰:“回坐忘矣。”仲尼蹴然曰:“何谓坐忘?”颜回曰:“堕肢体,黜聪明,离形去知,同于大通,此谓坐忘。”仲尼曰:“同则无好也,化则无常也。而果其贤乎!丘也请从而后也”。

显而易见,颜回的“丧”之过程与态度同西人胡塞尔所主张的“现象学”搁置有会通之处,即把各种外在的成心、成见统统用加括号的方式“悬置”而达到“无”之境。不过,“无”对胡塞尔而言,乃是其所谓的“本质直观”;对庄子来说,则是“齐”——与万物交融后的“无差别”境域。也许就现象学角度而言,庄子与海德格尔(海德格尔尤其晚年的海德格尔也常常被纳入后现代的序列之中,笔者亦作如是观)似乎更有神似之处。因为,胡塞尔仍然把现象学看作是严格、科学的哲学,而海德格尔则将之视作解决存在问题的策略,尤其老年的海德格尔俨然带有非理性的倾向。胡塞尔虽然声称“要诉诸事物本身”,但这个事物本身是指纯粹意识的活动过程,它实际上为纯粹意识活动设立了“先验的主体”。海德格尔同样诉诸于事物本身,但这个事物本身乃存在过程之本身,主体只不过是存在过程中显现出来的存在者,它包含着人是什么决定于人的存在的方式和过程的思想。对于海德格尔而言,这种“存在主义路向”最终导向的乃是“天、地、神、人”的相互守候。庄子之“体道”无疑亦充满浓厚的“存在”意味,并且庄子的体道是主体融入万物之中的“存在”,是“人与道一”,而非在万物面前挺立起胡塞尔所谓“先验主体”。更何况,庄子所追求的“真”同海德格尔“面向事物本身”所追求的“真际”是息息相通的,并非追求现代哲学所谓的“镜像真理”。

笔者探讨庄子的“现象学倾向”并非在于以庄子简单比附西方的“现象学”,而在于表明庄子通过类似现象学“悬置”的方式,达到“无”之境界,进而为“多视角”路向奠定基础(当然,这种“悬置”或“清空”亦是多视角主义的必经之路,对此,后文将涉及之)。

(二)全视阈态度

“无”或“道”乃庄子之至高境界,自然,“无”或“道”的达成乃依靠对“有”之否定而实现。不过,庄子对“有”之否定乃从解脱心灵之维度着手进而通往其逍遥的生存之境的。这种“逍遥”意味着对物采取的态度是不执着、不粘黏的开放思维,即“多视角”思维。我们借助《齐物论》中对其做简要说明。

《齐物论》的核心乃是“无”,如上所述,“无”的达成靠现象学的“悬置”方法,而一旦将“固有之物”悬置后,“道”自然就被赋予了容纳万物的特质。于是“道”之“无”也就转变为一种“全视域”的思维态度:因为“无”首先是一种无成见的“透明”状态(人与物的“合一”),不加入自己的主观判断,一如镜子反射万物一般。驱除了成见就意味着承认物的多元性、合理性——因为作为有色眼镜的成见往往带有专制性和独断性,它遮蔽了物的多样性。庄子对成见持批判态度,“夫随其成心而师之,谁独且无师乎?……未成乎心而有是非,是今日适越而昔至也。”成心成见,人皆有之,若以己见为真,又如何能接纳不同的意见呢?故而,驱除成心、成见乃接受“多元性”思维态度的前提。

当然,“无”还意味着“空无”,而“空无”则更能凸现其包容性,开放性——“空故能纳了”,“无”中生“有”。因为“空”,故能容纳更多的内容,所谓“海纳百川有容乃大”当谓如是。自然,作为不含“杂质”的“空”、“无”在禅宗得到进一步发挥。从“无”之思维立场上,庄子从不固执己见:“物无非是,物无非非。自彼则不见,自知则知之。故曰彼出于是,是亦因彼。”站在不同的立场自然有不同的态度,而所有的态度都皆有其合理性,物的意义、物的价值乃伴随着评价者的地位、场域而发生变化。此种态度犹如后现代主义者费耶阿本德“怎么都行”的主张,是无任何标尺做“裁判”的态度。显然,这势必有导致相对主义甚至虚无主义的危险。但如果我们回到庄子的立场,则又非简单的标签式的“虚无立场”和“相对主义立场”所能“定论”的,因为庄子“裁判”万物合理的前提是“物我交融”状态下的“吾丧我”,是本体之道获得后的体悟。“以道观之,物无贵贱”其实已透露出个中信息:隐含前提条件是“以道观之”,所以才有“物无贵贱”之结论。故庄子的开放性视角仍是建立在“道”本体之上的。

二、后现代思维的视角主义

(一)视角的理论基础——对本体的颠覆

视角主义作为后现代哲学(思维)的一个重要组成部分,曾风靡西方哲学界。V·狄康姆曾云:“整个六十年代(上世纪)宣告自己信奉视角主义。”[3]187近半个世纪过去了,“视角主义的影响似乎并没有随着时光的流失而消退,它不断从现象学、结构主义、后解构主义、解释学甚至从传统哲学中吸取养料,反过来又对这些思潮施加着自己的深刻影响”[1]169。视角主义提倡的就是多元性、开放性思维。不过,欲达此多元性之目的,后现代哲学家们所做的第一件事”类同”庄子的驱“有”——颠覆形上之本体、放弃决定论。

视角主义之所以要摧毁隐藏在事物背后的本体,因为在传统哲学视野里,“本体”乃事物“真”之主宰,只要本体存在,人们对物的认识亦不过“亦步亦趋”地逼近唯一的“真理”而已。诚如是,则独断论、一元论将雄霸天下,多样性、多元性断然难以进行。因此,当代西方哲学中的反基础主义、反中心化思潮、解构主义、反理性主义等皆暗含了“本体”的虚无或缺失,只要“本体”是“无”或“不在场”、“不存在”,那么多视角主义才能站得住脚,物的意义才可能彰显其多样性。这一点看似与庄子不同,因为庄子虽然也破“有”,但破“有”之后仍然有一个“无”、一个“道”之本体在。然而,若探究下去,在解放“物”的层面上庄子与视角主义又是相通的:庄子的驱“有”而得到的“无”或“道”意味着人的解放——逍遥。然而,当庄子宣称“道”在物内、物乃自足之物、是“以己用为用”之时,亦实质意味着“物的解放”;视角主义对本体论的颠覆亦是把“物”从“看不见的本体”下解放出来,让“物”在存在中开显、绽放其意义与价值。显而易见,当物之解放亦同时意味着人之解放。

如同庄子的驱“有”是通过忘物、忘名、忘情、忘我的现象学“搁置”态度实现一样,视角主义则通过对“客观性思维”的摧毁和对“万能理性”的否定来实现的。

(二)对“客观性思维”的摧毁

视角主义继承了胡塞尔现象学对自然主义的客观性思维方式的批判,认为不存在康德所谓的“自在之物”(本体或物自体),不存在完全独立于人的既定的存在方式,即谓纯“客观的”东西不存在。如果说存在“存在”,也是为不同主体所“规定了的存在”。事实上,视角主义对客观性思维的摧毁是通过“客观的存在”与“主观的存在”的转化而实现的——一切客体的存在都是“为我的存在”。如此一来,既然“客观性存在”不存在,那么也就“没有一种合理的观点能证明世界可以呈现为一个绝对单一的事实”[4],这样,真理势必也就失去了根基。难怪V·狄康姆这样认为:“没有绝对真理,没有独断论和怀疑论都认可的真理;真理是在生成中被规定的,是它自身的修正、纠正和超越。”[3]科学哲学家库恩从认知真理的角度对客观世界进行了质疑。他指出,科学家们认识的世界并不是客观实在的世界,而是主观约定的世界,其内容由科学家们的共同信仰所约定的。利奥塔亦指出:“现象学对真理的界定废除了永恒真理,它使真理成为一个历史的问题。”

视角主义对客观性思维和对真理的摧毁意味着“本体”的消失或自行隐匿。当然,激进如解构主义德里达者则直接把矛头对准了形而之本体,解构了当下在场的“本体”是“解放”“物”的基础,亦是摧毁“客观性思维”的最后支点,可谓对传统本体论哲学的釜底抽薪。

(三)对“万能理性”(主体性)的否定

消除“客观性思维”或者说“客观性”存在是视角主义的第一步,但这还不能完全将“物”敞开,因为对“真理”的认同,必须有两方面参与:一则为“客观性存在”;一则为主体性的“万能理性”思维。如上所述,如果说客观性思维表征着“本体”的丧失,而“万能理性”的退场又将意味着什么呢?

在传统哲学视野里,“万能理性”思维实质上设定了一个“无所不知”的“统一理性”的存在,它是主宰理性的“上帝”,真理的确定与否亦须依赖这种理性的确定和认同,这其实是后现代所反对的自康德以来的“主体性哲学”。视角主义认为人类从来不存在这样“绝对的主体”——依靠它可以保证世界的统一性和价值的普遍性。所谓“主体”只不过是通过权威化自身来进行的,福柯认为真理和权力是相互纠缠在一起的,所谓“主体性”并不是万能的。德勒兹则进一步分析道:“我们用‘每个人’代替‘所有人’时,是不合法的,因为总有少数人被撇在一边。”[1]177“一般人”在现实中是不存在的,笛卡尔的“主体哲学”试图把“自我”作为统一“主体”的设想亦不可靠,“我思”并不意味着每个人都在“思”,“我思”更不能代表“思”的统一:有多少人思考,就有多少个态度和结论。尼采就曾声称,有各式各样的眼睛,因而有各式各样的真理。库恩把真理视作“科学家们”的主观约定,亦蕴藏着对“统一”理性的否定和对多样性的认同。关于这一点,庄子在《齐物论》中通过“麋鹿食荐,蝍蛆甘带,鸱鸦耆鼠,四者孰知正味”的隐喻阐述了主体与价值的多元性。它表明:不同主体有不同“见解”,“价值”并不具有普遍性,此种“主体多样性”之主张亦可看作是对“万能理性”(统一真理)的否定。当然,激进视角主义如德勒兹、福柯、巴尔特、拉康等后现代主义者则走的更远,他们甚至彻底解构了人之“主体”地位,按照他们的分析,人在资本主义工业生产中不过是“机械上的一个零件”,是不断产生欲望需求的机器。无疑,当人丧失了“主体”地位,所谓的“理性万能”更是天方夜谭了。

视角主义的主张。通过对本体及“本体”所属的客观思维、“主体万能理性”的瓦解,视角主义的主张就是“强调视角的多面化、意义的多重性和解释的多元性”[1]179。视角的多元性、开放性同主体的多元性、绝对真理的消退息息相关,后现代主义者就是在客观性思维与统一理性的解构基础上提出他们的多元主义主张的。被视角主义者尊为先驱的尼采就曾认为世界有无数的意义,美国当代后现代主义者哈桑用追问的方式来表达其对世界多样性的态度:“在我们的时代,有任何东西能建立一种广泛一致的话语么?”[5]视角主义者坚决反对视角的固步自封和僵化,他们对一切超验存在及所谓永恒真理的拒斥,给多元的世界、多元的意义、多元的真理留出了地盘:他们强调视角的多样性,意义的多元性、流动性和生成性。他们反对黑格尔的绝对理性、绝对统一,但具有喜剧色彩的是黑格尔的“存在的就是合理的”的论断似乎在后现代主义这里得到“最好的论证和认同”:一切都是在“存在”的过程中重构,一切都是从不同“视角”出发,一切也都是为了不同的解释出发。

三、多元性:庄子“道”之得与后现代的本体之“失”

通过上述对庄子与后现代视角主义的分析可知,二者的关联在于“物”之“解放”与“物”之“价值多元性”的开显。“物”的解放深层意蕴在于人的解放。无疑,这对于反对专制主义和僵化的思维模式无疑有着积极的启迪意义。事实上,庄子同后现代所持的“多元态度”首先是针对其各自时代的“专制”之“主宰”而发:庄子针对当时统治者假借仁义之名实则为满足私欲的行为发出感慨——自我视之,仁义之端,是非之涂,樊然淆乱,吾何能知其辨!统治者专断的意志左右着百姓的命运,《人间世》中就有“其行独,轻用其国,而不见其过;轻用民死,死者以国量乎泽若蕉,民其无如矣”的批判。“礼崩乐乱”的时代,哪有什么标准?故而,庄子怀着悲天悯大情怀,感叹“齐物论”。后现代亦是基于对现代性“统一哲学”思维所引发的“专制”模式进行的反叛,特别是“理性”名义下的两次世界战争和高度工业化对人的“监视”和“宰制”,更是激起了人们追求多元生活的向往。

其次无论庄子的“齐物”之论还是视角主义的“多元”开显,其根底仍在于人的解放。庄子把人融于物,但仍有“物”对人起作用,人的主体性并没有泯灭,而是在“道”中得到了提升达到了后世禅宗所谓的“圆融”的境地。所以站在道的立场看万物,物之“齐与不齐”并没有什么差别。正因为这种对“物”的不拘泥,所以人才可以从“物”中解放出来。后现代视角主义消除了客体亦颠覆了“统一理性“,但仍然保持了个体理性,即言人之主体依然存在。只不过,这个主体是多元的,因而对物的看法也是多元的。由此,物之意义、世界之意义乃至人的价值均是多元性的、开放性的——人怎样解放了自己,就怎样的解放了世界。

再次,从终极角度来看庄子与后现代视角主义,二者毕竟又有明显差异。庄子的多元、齐物毕竟有“道”本体作根基(尽管“道”在这里表现为“无”),所以被后人津津乐道的虚无主义、相对主义立场在庄子这里是要持存疑态度的。因为只有得“道”之人才有此无差别的“怎么都行”的立场,更何况中国古典哲学乃是一种以体悟为要旨的修养之学(杜维明先生将之称之为“实践理性”),内在的圆满自足有时也足以忽略外部的影响,这种圆满自足并不是那么简单地被“虚无主义”、“相对主义”所能否定的了的。而后现代视角主义则建立在对本体的颠覆之上,多元、多样、多视角固然将人从本体的束缚中解放出来,但同时又将人抛向无根底的高空,人们在获得了所谓“自由”的同时也品尝失却家园之感的空虚和无奈。“一切都有意义”不同时也意味着一切都没有意义么?“一切都是合理的”不同时也预示着“一切都不合理么”?视角主义“单子”式的世界固然新奇,但新奇过后的世界益发平庸、破碎,这一点,从西方后现代人的“游戏人间”、嬉皮士的生活模式中已经显露出来。因此,我们在欣赏后现代视角主义的“解放”立场时,不能不警惕其有坠入虚无主义和相对主义的危险,更不能将其同庄子多视角等同起来。“绝对的虚无”不是庄子的本意,亦不是哲学的真正出路——解放不等同虚无,多视角不等同废除信仰;哲学最终要解决人的终极关怀、心灵安顿,尽管“本体”有着种种“弊端”:正如康德在理性中赶跑了上帝仍在信仰中给他留下地盘一样,亦如尼采在杀死了上帝仍然发出“人不能没有信仰,否则宁愿信仰虚无”的呼声一样。我们在接受多元性、开放性思维,欣赏多元世界、接受多元价值的同时依然不放弃“本体”和“本体之思”,而这种“思”天然地带有超越性,引导人们在“路上”前行,否则不但所谓的多元化都将会随着道之“根基”而轰然坍塌,我们的人生也将处于浮萍般漂浮而无所归的状态。而这,也许才是庄子与视角主义在“多元性”问题上给我们的启迪,亦是笔者探讨“道”与西方本体贯通的用意之所在。

[1]王治河.后现代哲学思潮研究(增补本)[M].北京:北京大学出版社,2006:169.

[2]庄子.庄子[M].北京:北京燕山出版社,2002.(注:本文所引庄子皆出自本书,为简便计,不再一一标注)

[3](法)V·狄康姆.现代法国哲学(英文版)[M].英国:剑桥大学出版社,1982:187.

[4](美)W·詹姆斯.信仰意志与其他通俗哲学论文(英文版)[M].英国:剑桥大学出版社,1956:18.

[5](美)伊哈布·哈桑.后现代视角中的多元论[M]//后现代转向(英文版),美国:俄亥俄州大学出版社,1987:180.

(责任编辑:杜红琴)

To Research Zhangzi’Daoism in Multi-Dimension—to Interpret Zhuangzi’Daoism in Post-Modernistic Way

GUO Ji-min
(School of Philosophy,Wuhan University,Wuhan 430072,China)

As we know now,post-modemism which famed with rebelling and dispelling fock on its eye on collapsing ontoloqy,therefore,we will think that there is no relationship between Zhuangzi and post-modernistism.However,the fact is not as we think so.In fact,there is a consanquineous relation between Zhuangzi and the post-modemism,especially in the aspect of the multi-dimension which form a good chance to interpret difference between Chinese philosophy and the Westem ideas.

Daoism;post-modemism;multi-dimension

B223.5

A

1008-2603(2011)01-0073-06

2010-11-15

郭继民,男,武汉大学哲学学院哲学博士后,海军兵种指挥学院中校,研究方向为中西文化比较。