论福柯主体之思的阶段性发展*

郭 彧

(咸宁学院 人文学院，湖北 咸宁 437100)

论福柯主体之思的阶段性发展*

郭 彧

(咸宁学院 人文学院，湖北 咸宁 437100)

本文从历时性角度入手，分析了福柯主体之思的三个阶段性发展:第一阶段(1970年以前)是福柯的知识考古学时期，在这一时期福柯发现大写的主体在本质上是一种话语的建构，“人”的历史并不长，并即将消亡。第二阶段(1970～1976年)是福柯的权力谱系学时期，在这一阶段福柯转向了对现代个体的生存考察，并发现了个体背后所隐藏的支配的力量——权力与知识的共谋。第三阶段(1976年以后)则是福柯伦理谱系学时期，福柯提出了“生存美学”的设想，为被规训的个体如何实现一种有个人风格的生存提供了一条解决之道。

主体;知识考古学;谱系学;生存美学

在去世前夕发表的一篇名为《何为启蒙?》(1984)的文章中，福柯指出，作用于人类社会的历史实践可以分为三大领域:对物进行控制的关系领域，作用于他人的行为领域，与自己的关系领域。这三大领域既相对独立，自成系统，又相互关联而构成一个大的系统。而从这三大领域又可概括出三大轴线:知识轴线、权力轴线和伦理轴线，相应的，他思考的三大主题也就是知识、权力、伦理。［1］(P541)

福柯的夫子自道其实概括了他自己全部的思考。纵观福柯一生的学术思想，其发展可以被划分为三个阶段:第一阶段是知识考古学时期(1970年以前)，主要著作包括《疯癫与文明》、《临床医学的诞生》、《词与物》和《知识考古学》;第二阶段是权力谱系学时期(1970～1976年)，主要著作包括《话语的秩序》、《尼采、谱系学、历史》、《规训与惩罚》和《性经验史》第一卷《认知的意志》;第三个阶段是伦理学谱系学或“生存美学”时期(1976年以后)，主要著作包括《性经验史》第二卷《快感的享用》和第三卷《关注自我》以及他在法兰西学院所做的课程演讲。然而，正如晚期福柯自己所认为的那样，贯穿于这些问题之中并构成了这些问题的核心指向的是“主体”问题——“我们怎样构成行使或承受权力关系的主体，以及我们怎样构成我们行为的道德主体。”在一直关注当下的福柯看来，这就是“我们自身的历史本体论”。

因此，福柯的主体之思是按阶段进行并不断走向深入的，福柯在不同阶段中采取的方法、得到的结论及其意义的指向因此成为了我们必须要认真加以关注的对象。只有在全面把握了这些的基础上，我们才能理解好福柯的主体之思。

一、大写的主体:一种话语的塑造

1970年之前，是福柯进行主体之思的第一阶段，在这一时期，福柯运用知识考古学对诸多的对象如精神病学、疯癫、临床医学乃至整个人文科学进行了全新的话语分析。在研究中，福柯发现了“人之死”这一事实，意识到过去的真理观被一个大写的“人”所局限，被一个先验的主体、一个构成一切，生成一切的“我思”所遥控，因而陷入了一种“人类学的沉睡”中。然而，事实是，不是主体构成知识，而是话语生成主体，“人”的历史并不长，并且即将消亡。

何谓知识考古学?福柯的两段表述值得注意:(1)“考古学所要确定的不是思维、描述、形象、主题，萦绕在话语中的暗藏或明露的东西，而是话语本身，即服从于某些规律的实践。它探讨话语，但不是把它们看作为资料，看作为它的符号，看作为那些本该是透明的成分，但却总要穿过这种成分的讨厌的不透明性才能最终在这种被保留下来的不透明性中找到本质的深度;考古学在话语本身的体积中针对作为建树的话语。它不是一门阐述性学科，因为它不寻找隐藏得更巧妙的‘另一种话语’。它拒不承认自己是‘寓意的’。”［2］(P177)(2)“起源、连续性、总体化，这就是思想史的重要主题，也正是由于这些主题，它才同某种现在看来是传统的历史分析形式重新连接起来。……不过，考古学的描述却恰恰是对思想史的摈弃，对它的假设和程序的有系统的拒绝，它试图创造一种已说出东西的历史。”［2］(P176)

不难看出，福柯的知识考古学其实就是一种话语分析的方法论，这一点与结构主义类似。然而，不同于纯粹结构主义者的共时性立场，他的考古学掺杂了历史的因素，是一种动态的、历时的话语分析法。不过，与正统认识不同，福柯对传统历史观中的起源性、连续性、总体化概念深恶痛绝，他的知识考古学是要打破人们的连续史观，要人们在不断变化断裂、缺口中去分析历史中的知识话语，以一种被排斥、被遗忘的边缘话语对抗宏大叙事，取消整体的优先权。

《词与物》正是福柯采用这一考古学方法写就的代表作。在书中，福柯创造性地提出了“知识型”这一概念，对西方自古典主义以来的人文科学的话语实践进行了细致的话语分析。在他看来，“知识型”即是西方思想中存在的深层次“结构”，是一个时代各个不同的知识话语在差异背后的共同之处，它既是知识话语产生、演化的可能性空间或框架性结构，也是一个时代中知识和思想的界限所在。它决定了不同时代的知识和思想的状况，西方思想史的历史也就是知识型转换的历史。

福柯发现，16世纪末以前，相似性主导着西方文化的组织和创造，所以，文艺复兴知识型是相似性知识型。相似性引导了文本的注解和阐释，组织了符号的运作，并引导着基本的表象活动，从而使人知晓可见与不可见的事物。事物之间的相似性被认为烙上了上帝安排的沉默记号，而在对这些记号的辨认与记录的基础上，知识建立起来了。

16世纪末17世纪初，知识型发生断裂。相似性知识由于其模糊和未经检验，受到质疑和否定，被看成是非理性的幻想。同一性和差异性趁机取代了其位置。所以，古典知识型可以被称作“同一性和差异性知识型”或者“理性主义知识型”。此时，符号不再是世界的标记，它与相似性分离，成为一种纯粹的表象，并且是复制自身的表象。符号理论因为其既能支持认识自然的独断科学，又能支持表象哲学，因而在古典思想中占据着最重要的位置。所以，表象处于古典知识型的中心，古典知识型因此成为了“表象知识型”。

18世纪末19世纪初，古典知识型又一次发生断裂，转换为现代知识型。这一次的知识空间不再是同一性和差异性的空间，而成为由不连续的有机结构组成的空间。在这种空间中，经验科学的对象成为了人的直接经验之外的抽象的力的功能，如经济学的对象由商品转变为劳动价值;生物学转向对生物内部机制的研究，导致进化论的诞生;语文学则关注语法这一先于语词运用的、规定意义的规则的存在。在这种知识型中，抽象的力存在于主客体双方，并控制双方，两者对立已不重要，人又成为自然的一部分。然而，人的思想却做出另一种反应:人把客体视为主体的产物，人只有通过对自身的表象才能反映外物。所以，现代知识型可以被认为是“自我表象”的知识型。

在“自我表象”的知识型中，“人”诞生了。当时，古典知识型崩溃，现代知识型确立，它要求有一个超出表象的知识中心或基础，康德哲学中建构的大写的“人”成为了这样的中心并同时成为知识的对象，如此一来，“主体”得以出场。在这种知识型中，人既是表象的主体，又是被表象的客体。人被理解为这样的存在:只有在他的内部，知识才成为可能。所以，这一时期发展起来的人文科学以“人”为对象，心理学以“心理人”为对象，社会学以“社会人”为对象，文学以普遍的人性为描写对象。只是在现代知识型中，“人”才走到了表象的前台，成为世界的中心。

“人”既然有其诞生，自然有其消亡。所以，在当代，知识型“面临一次新的裂变，将会有新的知识型产生，……新的知识型不再要求人的概念，更不需要人的科学。由于人是在语言注定要消解时被构成的，因而，语言再次得到统一时，人难道不会消失吗?也就是说，随着语言存在更为耀眼的闪烁，人行将消失。”［3］(P504)在这里，福柯发出了他那令人震惊的口号“人死了”。

“人死了”中的“人”，并不是我们日常语言中的人类、现实生活中的生物人或社会人。它所指的其实是19世纪以来的所建构的“主体”，一种大写的“人”。它所体现的则是一种狂妄信仰:世界上的一切，对人而言无非是“客体”，等着人去挖掘那背后的奥秘，而凭借理性，人最终能明白一切，得到一切。

这种对主体的狂信具有着双重意义，一方面它对于解放人的生命、发展人的自由具有积极意义，但同时它也有压迫人性，压制自由的潜在可能性。一旦它把“人”实体化、神圣化，“人”就必然在无形中成为了永恒在场，世界就必然完全成为人用抽象理性加工改造的资料，成为人运用工具化理性“为我所用”的对象客体，人与世界被二元化为彼此隔绝和分裂的两个对立面，与人息息相关、活生生的世界消失了，“人”成为了新的上帝继续压制着活生生的生命。西方现代化历程中的种种问题，对这一认识下了一个绝好的注脚。

所以，“人之死”并不值得悲哀，它是一种澄明，也是一种解放，虚构的“主体”死去了，而现实中的“个体/人”却有可能进入视野了并挖掘其背后的奥秘了，这其实为认识人的现实存在，并实践人不同的生存之路扫清了障碍。福柯早期的主体之思，在让我们彻悟“主体”信仰之虚妄的同时，进一步让我们明白:不是主体创造话语，而是话语创造了主体，人的生存与话语建构息息相关。这种认识宣告了对现实性的“个体/人”的重视，也让我们对知识话语产生种种警惕。

二、小写的个体:被知识——权力所规训的肉体

1970年至1976年，是福柯主体之思的第二阶段，此时的福柯对精神病学、犯罪学、刑罚理论、监狱、性和权力理论进行了谱系学分析，发现了这背后所隐藏的知识——权力的合谋。真理不再清白无暇，而权力在福柯的眼中，成了一种富有建构色彩的，无处不在的微观渗透，现代人深陷其中，被随意拿捏而不自觉。如果说第一阶段，福柯揭示了主体是被话语所建构起来的存在，那么在这一阶段，福柯看到了个体背后所隐藏的支配的力量——权力与知识。

这一阶段，福柯的方法论由考古学转向了谱系学。1968年的五月风暴，震动了整整一代法国学人，他们开始走出书斋，将思考的目光投入实践。福柯的方法论转向，正是这一社会现实的学术反映。与考古学是一种单纯的话语分析法不同，在谱系学中，福柯引入了权力分析，将专注于话语或知识领域研究的考古学引向了话语与实践关系的研究。他开始认为，历史上各种事物、现象的起源来自于权力的争夺，历史是一个权力斗争的场所，上演着统治者和统治者的戏剧，也正是因为这种斗争，所谓的人性观念、价值分歧、自我观念才得以发生。“一部分人对另一部分人的统治，这就是价值分歧的开始;一个阶级对另一个阶级的统治，这就是自由观念的萌生;人们对生存必需的东西的攫取，给它们加上原本没有的持存，或者说粗暴地将它们相互同化，这就是逻辑的创造。”［4］(P154)于是，对权力—知识共谋状态的挖掘，成为了福柯新的课题。

在《规训与惩罚》中，福柯直言不讳的直接说出了他的看法:

我们应该承认，权力制造知识(而且，不仅仅是因为知识为权力服务，权力才鼓励知识，也不仅仅是因为知识有用，权力才使用知识);权力和知识是直接相互连带的;不相应地建构一种知识领域就不可能有权力关系，不同时预设和建构权力关系就不会有任何知识。因此，对这些“权力－知识关系”的分析不应建立在“认识主体相对于权力体系是否自由”这一问题的基础上，相反，认识主体、认识对象和认识模态应该被视为权力－知识的这些基本连带关系及其历史变化的众多效应。总之，不是认识主体的活动产生某种有助于权力或反抗权力的知识体系，相反，权力－知识，贯穿权力－知识和构成权力－知识的发展变化和矛盾斗争，决定了知识的形式及其可能的领域。［5］(P29－30)

以法医鉴定这一现象为例。福柯调查发现，19世纪前没有法医鉴定，一个人只要违背了法律，不管他是不是疯子都必须受到惩罚，换言之，疯与罪之间没有什么联系。但18世纪时，开始出现一种将疯子与罪犯分离开来的要求，这种要求来自于启蒙人道主义者、跟疯子一起被关押的罪犯以及当时的精神病学知识。后者将疯子犯罪看成是一种无意识的发病的结果，而不是一种罪过。因此，把疯子当罪犯来处理是不恰当的，罪犯应该去监狱，而疯子则应是去医院。

在这种要求下，法律开始出现，规定只要人的行为在精神错乱状态就无所谓犯法。于是，形式审判除了要量罪定刑外还要考虑对犯人进行精神鉴定，这就出现了一种新环节:法医鉴定。

本来，法律的要求是鉴定罪犯是否是疯子，但在具体量刑中，人们倾向把精神不健全与刑罚的程度相联系起来，往往是一个人疯的越厉害则罪行越轻，反之则重。于是，法医鉴定变成了一种既区分疯与罪又将疯与罪联系起来的方式，而负责鉴定的精神病学家的职责与角色出现了转变，他不再是单纯的医生，还与司法有了联系，而“法医鉴定”也不再是一种程序，它披上了科学的外衣并成为了一种科学。在此，知识不再是与社会历史实践无关的独立封闭的体系，而是社会实践的基本要素与产物，反过来，权力也就是与知识合谋的实践了。

当然，权力不仅与知识话语相关，它的基本立足点更在对肉体的规训上，因此，权力——知识的共谋必定要与肉体发生联系，变成权力——知识——肉体三者的共谋，肉体成为权力——知识得以实现的一个场地。

自17—18世纪开始，这一权力模式逐渐扩展、渗透和覆盖到了整个的社会机制中。伴随着档案管理、奖惩、考勤等技术手段的日趋普遍化和日常化，整个社会变成了一个大型的规训社会，换言之，成了一个超大型的全景敞视的“圆形监狱”，一个由“圆形监狱”组成的监狱群岛。在这个社会中，每个个体都处在了来自于不同的权力关系的监督之下，个人被对象化，被观察，被记录，监视。这些微观性的权力不但作用于国家与公民的关系中，而且作用于个人、身体、行为举止的的各个层面，实现了更为细微化的支配、控制。这些权力作用目标是多向度的而不是单一的，有无数的作用点，每一作用点又是相互影响，因而形成了网络化的权力安排。

“居心叵测的怜悯，不可公开的残酷伎俩，鸡零狗碎的小花招，精心计算的方法以及技术与‘科学’等等的形成，所有这一切都是为了制造出受规训的个人。”［6］(P208)种种权力作用于肉体，形成一个机制，有效而又精确地制造着符合现代性所需要的主体。因此，在当代，人成为了掌握、实践着知识却被知识背后隐藏的无所不在的权力所渗透、规训而不自觉的人，成为了“驯服而有用的肉体。”

三、美学化生存:主体应有的走向

自1976年以后，福柯进入了他主体之思的第三个阶段，即伦理学谱系学时期。此时的福柯继续考察性经验领域，对道德、伦理以及自我意识组织方式的演变进行了历史挖掘。如果说第一阶段福柯指出了主体与知识话语的关系，第二阶段福柯指出了个体与权力的关系，那到了第三阶段，福柯事实上是为个体如何实现一种有个人风格的生存，如何“呵护自我”，如何成为自身之所“是”思考了一个解决之道。这一解决之道，福柯称之为“生存美学”。

为什么福柯的思考要从权力谱系学走向伦理谱系学?为什么这种思考是走向了伦理谱系学而不是走向了别的什么东西?从逻辑的角度而言，福柯早期的话语考古学说明了知识对主体的构形，中期的权力谱系学说明了权力对“个体/人”的作用，那么，接下来的思考指向如果不是再说明一个类似“知识”、“权力”的存在对主体的作用与关系，就必然是面临这种被构形的“个体/人”，人自身能够做些什么的问题?很明显，福柯在生命的最后关头，其思想选择了第二条道路。

在上一阶段，福柯证明了现代人是被无所不在的权力所建构，被知识话语所规训的。那么，这样的“驯服的肉体”，如何才能够实现“生产自己”的任务?福柯的策略如下:1、福柯证明:人不仅是被外在的权力所规训的，也是可以为自身的“强力”所控制的。2、福柯将视角伸入道德领域，进行了一个谱系学的探索，并在不同于现代社会的古代希腊社会中，发现了一种不同于现代道德主体之外的另一种道德主体。3、在这个探索的基础上，福柯发现了自我技术，同时提出了生存美学的观点，而生存美学，在福柯看来，是一个实践另一种主体化的问题。他认为:“力量也必须作用于自身:完全控制自身者将有资格支配他者。在将力量施于自身，将力量置于一种与自身的关系中，希腊人创造了主观化。这不再是知识的法典化规则(力量与其他力量的关系)的领域，这是某种非强制性的规则(同自身的关系):最佳者将是对自己施以权力的人，……这样我们便有了使其在其他方式下不可生存者得以生存的手段。”［7］(P128)

福柯认为社会制度和文化的建构和运作离不开四种技术;“首先，生产的技术，它允许我们生产、改变或操纵事物;其次，符号体系的技术，它允许我们使用符号、意义或意味;再次，权力的技术，它们决定了个体的行为并使主体屈从于某些目标或统治(主体的客体化);最后，自我的技术，它允许个体通过自己的手段或求助于他人，把某些作用施加在他们自己的肉体、心灵、思想、行动和存在方式上，从而改变自身，以达到某种幸福、纯洁、智慧、完美或不朽的状态。”［8］(P300)

明白了这种“自我技术”，我们就可以明白福柯的生存美学。福柯生存美学的基础与核心是“自我呵护”或“自我关切”，自我呵护是给自己构建自己、塑造自我的果敢和勇气。“权力生产的人”和“知识生产的人”的自由受制于权力和知识，而自我生产的人则与此不同，他自我造型、自我锤炼、自我锻造，最终是个体将自己造就成为某种理想的存在模式，某种伦理主体，某种具有美学价值和风格化了的作品，某种伦理－诗的作品。“我们必须理解那些审慎的和自愿的实践，人们通过它们不仅确定了各种行为的规则，而且还试图自我改变，改变自己独特的存在，把自己的生活改变成一种具有审美价值和反映某些风格标准的作品。”［9］(P129)实现了这种“生存美学”的人是潇洒飘逸、自由自在的人，是走出牢笼得到解放了的人，是“人”的重生，而这也意味福柯主体思想的回归和升华。

福柯的生存美学进一步强调:“对于人来说，只有在审美超越中，才能达到人所追求的最高自由;也只有在审美自由中，才同时地实现创造、逾越、满足个人审美愉悦以及更新自身生命的过程。自身的生存审美过程，是审美的训练、陶冶、锤炼和教育，更是具体的和复杂的生活实践本身。它要求在自身的生存历程中，扎扎实实而又自觉自强地进行;必须在生存的每时每刻，让自身的生活变成为艺术的创造过程，成为充满活力的美的创造、提炼和不断更新的流程。”［10］(P30)在这里，福柯生存美学之“美”，体现在人自身的努力实践之中，隐藏于人们不断创造的生活中，是人在关怀自身的前提下，在艺术般的生活技巧和特殊风格中造就出来的特殊存在。

纵观福柯的主体的思想，福柯经过了一个对主体进行消解到对主体的建构的一个转变。但是，这不是一个简单的回归，而是他反对现代理性主体立场下的思想新发展。他反对的是现代理性和人本主义所谓的主体，消解的是作为“支配技术”产物的人，而他建构的是能够掌握自己命运、自己创造自己的自由的人，这是一个螺旋式的上升。正如德勒兹分析的那样，福柯从基于死亡论的生机论转向基于审美的生机论，即原来具有绝对否定性的死亡当作确认生命的时刻，现在则从肯定的意义上理解生命，把生命看作是人塑造人的行为和独一无二的方式。［11］(P372)

经过上述考察，我们发现，主体之思是福柯思想的中心所在，他对真理、权力、伦理的思考，都隐藏了一个主体问题。福柯揭示了主体与它们的关系，并对主体的走向提出了建议。他告诉了我们，不存在先验的主体，只有在历史中的，不断被改变，被塑造的人。如果说在理性时代，康德提出了“人是什么?”这样的一个总的问题，那福柯这是将这个问题变成了“当下的我们(人)是什么?”，“当下的我们(人)是如何被建构的?”“我们是否可以被另外建构，成为由自己掌控的所是?”

［1］［法］米歇尔·福柯.何为启蒙? ［A］.福柯集［M］.上海:上海远东出版社，2003.

［2］［法］米歇尔·福柯著.谢强等译.知识考古学［M］.北京:三联书店，1998.

［3］［法］米歇尔·福柯著.莫伟民译.词与物——人文科学考古学［M］.北京:三联书店，2001.

［4］［法］米歇尔·福柯.尼采、谱系学、历史［A］.福柯集［M］.上海:上海远东出版社，2003.

［5］［法］米歇尔·福柯著.刘北成，杨远婴译.规训与惩罚［M］.北京:三联书店，1999.

［6］汪民安.福柯的界限［M］.北京:中国社会科学出版社，1997.

［7］［法］吉尔·德勒兹著.刘汉全译.哲学与权力的谈判——德勒兹访谈录［M］.北京:商务印书馆，2000.

［8］莫伟民.主体的命运［M］.上海:上海三联书店，1996.

［9］［法］米歇尔·福柯著.佘碧平译.性经验史［M］.上海:上海人民出版社，2002.

［10］高宣扬.福柯的生存美学的基本意义［J］.同济大学学报(社会科学版)，2005(2).

［11］刘北成.福柯思想肖像［M］.上海:上海人民出版社，2001.

IO－02

A

1006－5342(2011)04－0044－04

2011－02－06

湖北省教育厅人文社科项目(2009q149)项目成果之一。