《老子》的修身之道

杨劼

(1.东莞理工学院 外语系，广东东莞 523808;2.广东外语外贸大学 外国文学文化研究中心，广州 510420)

修身是中国人文思想的核心，诸子百家无不涉及。但一般学界更重视儒家的修身学术，或道家、医家的养生思想。其实老子的德道学说中修身思想非常丰富，在短短五千言中，出现“身”字并不多，但修身思想渗透到字里行间，无身处，处处身。不管是谈论政治、兵法还是谈自然，无不体现与道合一的身体体道、体道修身思想。这里不一一列举，仅从比较文化的视角对老子的修身之道略加论述。

一、身不离道，道不离身

身是什么?估计至今没有人能给出一个准确的定义。所给出的一定是局限于一隅，排除其他。身道不离道德之经，可谓道不离身，身不离道。道者，何谓也?道，不言。道何名也?道，无名。所谓道可道，非常道;名可名，非常名。修身体道，体道修身;身不离道，道不离身。

老子开章示道、体道就直接与人身体相关，“故常无欲以观其妙;常有欲以观其徼。”人对外界的观察是最直接的一种体道方式。观乎于外，心思于内，这里的身体欲望关联天地万物之理，常无欲可观常人所不见，而无欲关乎人的修身。修身关乎道，道也关乎体。道体体道在一定程度上在于人的修身功夫。老子和孔子对中国文化影响深远，他们的体道对后世影响极深。 《论语》开章论“学”，“学而时习之，不亦说乎?有朋自远方来，不亦乐乎?人不知而不愠，不亦君子乎?”所述内容不是《道德经》的修身体道，而是侧重于学习过程中所能达到的不同层次的理想人格，其主体内容是以培养健全的人格为宗旨。孔子与弟子讨论“学”，通常都是指待人接物和性格修养。儒家经典《大学》一书，就是教人如何成为“大人”之学。所谓“大学”，指使人成为一个与天地并立的、“大写的人”的学问。这就是由学而悦，德及人而乐，不被认同而不愠的三层人格修养的境界。这种理想的人生境界由身心的不断践履而不断提升。可以说，修心、修行、修身不分，从而成就大人、君子之学。但不管是体道修身，还是为学养心，都具有“内向超越”的维度，而不像古希腊和以色列的“外向超越”。人与超越世界的联系主要是靠“心”，这种“心性”之学自然不同于西方式的“神学”［1］397，这种不同路数对中西方的文化发展产生了深远影响。

孔子和老子都谈修身养德，但彼此的涵养却有着不同的内涵，这可从两个方面来论述。一是从修身的取向与前提处不同，老子的修身是与道同在，在身体道，追求“人性自然”境界，“道法自然”，人之道与天之道合一， “万物得一以生”，老子认为“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄，而乱之首也”(38章)。而孔子“志于道，据于德，依于仁，游于艺”(《论语·述而》)的教育和学习实践方法虽然不离于道，但孔子侧重于礼乐和仁爱等方面的修为。二是修身的方法不同，在老子看来，“为学日益，为道日损”，为学与为道的途径大相径庭，为学要日有增益，而为道要日有减损，一直减损到无为而达到无不为的境地。可以说，孔子修身的主要方法是加法或者说是顺向思维方法，而老子主要用的是减法或者说是逆向思维方法。

之所以有加法还是减法的思维的差异，还同孔子与老子对宇宙人生的不同看法有关。这从他们对时间的不同观点中便可窥斑知豹。孔子强调“知天命，尽人事”。“天何言哉?四时行焉，百物生焉，天何言哉?”(《论语·阳货》)孔子认为四时运行、万物生长皆是天道自然之体现，上天无言但玄奥难测，冥冥之中决定了世间万物的运行。同时，孔子也强调人事人为， “知不可为而为之”。因此孔子对时间的流逝就有这种复杂的矛盾情感，“子在川上曰:逝者如斯夫!不舍昼夜”(《论语·子罕》)。一切都在消失和运动着，这里有对时间无望回复、无法追逐的感叹与体味。而老子的时间是为道的时间，是一种无时间的时间，“有物混成，先天地生。”“天下万物生于有，有生于无” (40章); “昔之得一者:天得一以清;地得一以宁;神得一以灵;谷得一以盈;万物得一以生;侯王得一以为天下贞”(39章)。这里的“道”并不是什么规律或西方逻各斯或“最初原因”或“第一推动力”，而是“缘域化境的启蔽，是阴阳差异的通变，是行上行下的冥合，是本真灵气的诗化。因而道不是逻各斯，也不是认知论的主客观，所谓的‘形而上者谓之道，形而下者谓之器’乃是战国学者对道的误解”［2］.。形上形下的判分虽有工具性的功用，导致以人胜天的自我意识的膨胀，人自身的自我圆融、一体和合都受到割裂。老子的身体体道，道成肉身，与道为一，时间的无时间性蕴涵其中，这不同于线性的时间观。

二、体性一如，无己成己

老子生活的时代是春秋末期，当时的整个社会正在发生剧烈的大变革，社会秩序非常混乱，战争频仍，人随时都有性命之忧。老子与孔子都爱身惜生，老子说“名与身孰轻?身与货孰多?得与亡孰病?”(44章)孔子惜身爱人在《论语》中也有记载: “厩焚。子退朝，曰: ‘伤人乎?’不问马。”(《论语·乡党》)但他们对于人如安身立命的问题开出了不同的处方，孔子强调人之道“仁义礼乐”，挽救“礼坏乐崩”的社会和众生，老子却开出了天之道的处方——无身而身，无己成己，也即庄子所说的“至人无己，神人无功，圣人无名”(《庄子·逍遥游》)。《道德经》第十三章对此有清楚的论述:

宠辱若惊，贵大患若身。何谓宠辱若惊?宠为下，得之若惊，失之若惊，是谓宠辱若惊。何谓贵大患若身?吾所以有大患者，为吾有身，及吾无身，吾有何患?故贵以身为天下，若可寄天下;爱以身为天下，若可托天下。

老子点破了身体的存在对人的安身立命的关键所在。若我们无身，自然就没有什么身体内外世界，人间忧患喜乐了，但若“吾无身”，我又怎能知道“大患”呢?这就需要无身而身，做个无身的人或存在，这样才能无己存己。在老子看来，这样的人是得大道的人，是圣人，不仅可以存己，而且可以为天下人，天下都可以寄托给这样的人。

如何无己存己、无身而身呢?老子说， “见素抱朴，少私寡欲”(19章)。人身之大患在于人之有欲，有了欲望，便有了忧患喜乐祸福。人们常常患得患失，忧乐相伴，并根据人的快乐与忧患、得与失、有与无来作价值判断，决定好坏善恶。不管是英国的哲学家休姆还是奥地利的心理分析大师弗洛伊德，都认为追求快乐是人之本性，并在一定程度上作为价值判断的依据。老子与他们相比，可谓釜底抽薪，无身的人哪来的这些善恶好坏忧患喜乐呢?当然这就涉及到中西方的身体观的差异了。在老子这里的“无身”的人就是“无心”的人，身即心，身心一如，这种身心一如，庄子的“心斋”即是对此的发挥。既然身之体是心之性，这样一来，身性也就一如了，身体体性不二。

若能这样理解身体的修为，那么康德的知情意在老子这里就需要不同的解读了。从中西认知的次序来说，西方侧重于知识的获得，侧重于向外探求，当然，西方也不忽视内在德性的教育，教会对西方人的人格培养和德性教育方面起了不可忽视的作用。反观自身，孔子与老子都是侧重于涵养身心的德性教育，只不过他们道途不同，孔子谈“学”“为己”(《论语·宪问》);老子论道是去己成己， “绝圣弃智，民利百倍;绝仁弃义，民复孝慈;绝巧弃利，盗贼无有”(19章);孔子志于道、据于德、致力于礼乐;而老子存乎道、与道抱一， “大道泛兮，其可左右”(34章)。诚如章学诚所言“六经皆史也”［3］，纵观历史，我们侧重于人世人事人史，主要是向内的探求。

从身心一如、体性不二的思想来审视西方的逻各斯思想，可以看出中西方修身文化的差异。亚里士多德说:“人是逻各斯的动物。”但逻各斯的动物与老子的体道道体是不同的。逻各斯的利剑斩断了原始文化中的蒙昧脐带，但也失去了原始文化中的混沌圆融的状态，当然，西方之所以能开出逻各斯的理性文化，这里有它的机缘与耦合，同其原始文化中的逻各斯胚胎都有关系。中国文化中的“道”文化无疑同我们的身体对内外世界的体味有关，也有其自身的缘域存在，陆地板块的农业运作与耕耘使人们相互依靠、群居互助、血脉相连，人事物事都是人事人史，自然的脐带与人紧密相连，人物一体，物我两忘的境界就容易产生，当然物我相争也不是不存在，但主流的思想是天人合一，天人和一，孔子所说的“礼之用，和为贵”，老子所说的“得一者”、“抱一”、“抱朴”。正由于不同的生活状态与观念，人们有着不同的生活与行为方式。知识可以学习而得，美德却要靠现实的践履。可以说孔子与老子都非常重视现实性，重视当下的生存状态，提高人的德性修养。中西方的不同思想观念与行为方式对各自的政体产生了重要影响，孔子和老子都从己身推及家国天下，老子说， “修之于身，其德乃真”，修炼了真身后，“以身观身，以家观家，以乡观乡，以邦观邦，以天下观天下” (54章)。这就是所谓的“一人之身，一国之象也”(见《抱朴子》)。这种修身齐家平天下的思想对中国人的影响可谓根深蒂固，并且经常被滥用，至今那种“可以治理一个县城，就可以治理一个地区”的选仕观念仍然流行，而没有想到其选用的人是否是一个得“道”的真身。

这里的真身与无身而存身、朴身、一身可以互相对读互释。“修之身，其德乃真”，谈道论德若不以修身为本就易失真，不得道德之门径;反之，解读老子要从“修之身”入手。这个“真”字在这里含有德丰“真”必成之意。“真”在甲骨文中象意表形，“真”字的下部结构就像在体内用坩埚和鼎炉对精气神进行烹炼、提纯升华，进入比较稳定的天人合一状态。“真”字，它所表述的就是天人合一境界［4］。那么真身，一身也，“不失其所者”也，“死而不亡者”也 (33章)。这与朴身意同，“朴”者，原木也、本也，素也，小而至无也。原木不为器，充满了各种可能性，即“无名之朴”(81章)，“朴散则为器”(28章)，孔子主张“君子不器”，在某种程度上与老子的朴道朴身思想契合，即使要做器也要做大器之人，通过“如切如磋，如琢如磨”的过程来塑造“明德、亲民、止于至善”的人，可以说这是一种修身养德的渐修。而在庄子那里，说颜回为学进益，进益到忘仁义，再进益到忘礼乐，一直进益到坐忘，坐忘就是“堕枝体，黜聪明，离形去知，同于大通”(《庄子·大宗师》)。这种坐忘可以说去身近道，达到大道境界的人自然是无身有身、无己成己了。这是庄子对老子修身思想的发挥。老子有言，得身近道的圣人“后其身而身先，外其身而身存。不以其无私邪?故能成其私”。这里的“成其私”，可以说无己存己、无己成己。老子这方面的思想贯穿全文，诸如“圣人终不为大，故能成其大”，“以其不争，故天下莫能与之争”。这里的体道修身思想主要是成己之道，一种内向超越的升华，诚如佛陀所云:“在战场上胜战千次，不如个人战胜自己一次。”这正是老子的“自胜者强”之精义。当然，老子这方面的思想也往往被人作为“狡计法则”而运用，这无疑给老子的思想境界降格。

三、与道俱化

《老子》修身之道，反常近道，反身亲道，归于大化。老子说: “道冲而用之又不盈也”，“多问数穷，不若守乎中。” “天地之间，其犹橐龠乎?虚而不屈，动而愈出。” “万物负阴而抱阳，冲气以为和。”从一身的阴阳之气，到宇宙的阴阳消息;从天地一气到身心一如，周流不息，环行不止，万物在气化的场域中自化、自生自长自度。对老子的归化大化思想，庄子灵犀相通并有所阐发。 “唯道集虚。虚者，心斋也。”心斋者，身斋也，身心一斋也， “若一志，无听之以耳而听之心;无听之于心而听之于气。听之于耳，心止于符。气也者，虚而待物者也。”(《庄子·人间世》)。德充之符，合符德一，天地冲气以为和，也即庄子所说的“天地一气耳”。在这个层面上去修身体道，体道修身，老子的“气”，“冲”与“和”，相通相和，一也。老子道化化道，在不同层面上都有体现，下面略作阐述。

道动于返。在大化场域之中，老子体道修身，究天人之际，通古今之变，有对上古创世神话的改造制作，有否定之否定的升华， “谷神不死，是谓玄牝。玄牝之门，是谓天地根。绵绵若存，用之不勤” (6章)。 “执古之道，以御今之有。能知古始，是谓道纪。”在老子看来，道是“先天地生”，“吾不知其谁之子也，象帝之先”。道在宇宙创生前的先在，同时也是此在，彼此一也，彼即此，此即彼。道无处不在，无时不在。老子修身体道，不厚古而薄今，不是今而非古。

道用于弱。老子的修身之道与孔子所说的“君子不器”和“毋意毋必毋固毋我”，可谓相通相约。但老子的修身之道上柔守雌、尚自然尚本真，而孔子崇人伦尚社会。但与西方的修身方式相比，中国的修身文化是侧重阴性的文化，这从思维方式上可知一二，老子的反道修身不仅有西方辩证法因素，而且有中国易学思想的圆通周流的祥和品性。老子认为顺道而行的人反众人之所恶，守溪抱谷，知白守黑，知上守下，知有守无，不做强梁者，而愿为抱朴之赤子婴孩。朴道我们已经在上文做过分析，无名之朴，可以说是“冲气以为和”，是气，是水，是根。这种祥和圆融之态自然不同于西方辩证法的主客二分、身心不一、形上形下、彼岸此岸之分别状;分别心、剖析解、征服志都是知性的张扬，而身心和气，见素抱朴，负阴抱阳是德性的涵养。

道归于化。老子的“返”道不仅具有“生成”、 “对反”的蕴涵，而且还具有“回归”之意［5］，在此之中，天地万物，生生不息，相反相成，自生自化，处于永恒的轮回之中， “迎之，不见其首，随之不见其后。”“绵绵若存，用之不勤。”庄子说“其卒无尾，其始无首。”(《庄子·天运》)夫物芸芸，夫人芸芸，孕育于天地，动于大化天运，少私寡欲，无为而为，方能各归其根，各守其静，各复其命，死生一枯荣，方生方死，方死方生。这同佛教中所说的诸行无常、诸行无我而达的涅槃境界有相似处，但佛教中的“无我”执空，而老子持“无我是我”的归化。这种归化思想体现了老子的忧患安乐的思想，《庄子》对此有发挥。虽然老子《道德经》整本书洋溢着大道精神，但给人感到忧患与无亲超过乐生 (整本书只有四个“乐”字)。其实老子忧乐相伴，若从积极的人生态度看，《老子》内在的乐身乐生乐死精神充盈其间。老子的“少私寡欲”蕴涵着人间忧乐，人受外物外欲所累，失去了人的身心真一状态，失去生命的本性、本真、本然。人当无欲无为，方能无为无不为。去吾欲之心性自然留下吾之物性，从而有心物一体之吾性，达到与万物为一的“天乐”、“至乐”，寻求自然大道之祂性。这在《庄子》的《齐物论》、《天道》、《秋水》、《至乐》等诸篇中都有体现。《庄子》中的“天乐”，“其生也天行，其死也物化。静而与阴同德，动而与阳同波。故知天乐者，天无怨，无人非，无物累，无鬼责”(《庄子·天道》)。在此境界下，处处无亲处处亲，处处无乐处处乐。

从某种程度上说，中国人的修身立足于身本身，而西方古希腊的修身传统立足于向外的知，西方基督教的修身之道立足于他者的规约，耶稣说，“我就是道路、真理、生命”(《圣经·约翰福音》14:6)，而其追随者则成为“地上的盐”、“世上的光”(《圣经·马太福音》5:13－16)，对于耶稣来说真理没商量，而道不会自成一格，成为规约万物的主宰，因为道“和光同尘”、“上善若水”、“冲气以为和”;但两者也有相互通约的地方，盐虽固，但可溶于水［6］5－16。

四、结语

以上对《老子》修身之道的比较文化分析可以得到一些启示。其一，修身是人文修养，指向人性的终极关怀，修身往往是切身践履和现实的实践，涉及人类的知情意的统一，不是科学技术的分析量表。其二，科学技术对社会的发展有积极的推动作用自不待言，但丢弃修身的根本，人容易成为单面人、空心人，丢魂又落魄。其三，老子与孔子的修身之道尽管有诸多不同，如在自然与人伦之间有不同的侧重点，但都主张心性一如，自我超越，都是倾向于内向超越的心性文化，这是中国文化的共同点，不同于西方的身心二分之道，从古希腊的“灵魂”学说到近现代的笛卡尔身心实体说，都倾向于分拆而不是和合，立于知性之上的文化，发展科技的目的往往是向外征服，立于德性之上的文化，发展科技的目的往往是为了修身，回到身体(如古代的炼丹术)。当然，这种探索未知的文化在终极处与人类的宗教既颉颃又相通，而西方外向超越的知性文化和宗教文化也可以同中国的内向超越的心性文化取长补短。

［1］余英时.现代儒学的回顾与展望［M］.北京:生活·读书·新知三联书店，2004.

［2］栾栋.古代文学根器解［G］.古代文学研究集刊:第1辑.海口:南方出版社，1999.

［3］章学诚.文史通义［M］.上海:上海书店，1988.

［4］熊春锦.老子研究在海外［EB/OL］.(2006－11－22) ［2010－09－06］.http://ishare.iask.sina.com.cn/searchphp?key=%C0%CF%D7%D3＆classid=0＆format=＆order=＆uid=＆id=0＆page=1.

［5］何光顺.老庄的“反”道［J］.中国文化研究，2010(2):115 －118.

［6］栾栋.水性与盐色:中西文化原色管窥［G］.文心:第1辑.海口:南方出版社，2005.