梁漱溟与冯友兰的直觉教育的比较

2011-08-15倪娟娟

当代教育与文化 2011年6期

关键词：冯友兰梁漱溟直觉

倪娟娟

（华南师范大学教育科学学院，广东广州 510631）

一

作为“现代新儒家”代表人物，梁漱溟、冯友兰的直觉观尽管发展过程不同，但是他们的直觉观都注重“情理交融”，都是对“支离”理智的超越。

（一）梁漱溟的直觉观——站在理智的对岸

“直觉”是梁漱溟早期哲学思想的关键词。“直觉”作为哲学概念首先出现在梁漱溟所做的东西文化比较中。梁漱溟站在“文化三路向”的角度，主张东西方文化的对立就是直觉与知性的对立，知性思维、工具理性的片面发展是造成西方文化危机的根源，因此需要直觉来救治。其直觉理论的特点在于：立足于“替孔家说个明白”，着力厘清中西文化之异，着眼于形上学的重建，将直觉界定为一种与唯科学主义的认知活动迥然相异的人的德性和情感方面的本能。梁漱溟直觉观的建构主要受佛家唯识论、柏格森生命哲学、儒家思想三大理论体系的影响。

梁漱溟的直觉思想可以归纳成四点要义：“其一，直觉是不虑而知、不学而能的，天然不加造作的本能，与动物求生的本能不同，也与人的感性直觉不同，这是一种具有实践力的本能；其二，作为玄学方法的直觉，是一种与知性思维绝然相对的方法，相对于静的、呆板的、固定的知性思维，直觉能超越主客二分的对象性思维，消解知性之蔽而通达生命的形上意义，是体认“内里生命”的唯一通路；其三，直觉是儒家的既成道德本体——仁或良知，是价值之源，一种先天具足的、人之为人的规定性；同时，也是认识道德本体的方法，纯任直觉即是仁；其四，直觉也是一种情感，‘为仁由己’，依自不依他，直觉时即心安时，是真情‘随感而应’的表露，是中国文化优于西方文化的根本所在。”①

在梁漱溟晚期代表作《人心与人生》中，他简明的指出了《东西文化及其哲学》中的错误，试图清除自己早期“直觉”观念中混入“本能”的思想因素，提出了三个心理概念：本能、理智、理性。在《中国文化要义》和《人心与人生》中，梁漱溟都以“无私的情感”来界定理性，理性作为情意表现是一种“不失于清明自觉的情感”，理性包涵有“知”、有“理”，但理性之知与理智之知不同，是一种以情的观照所体现出来的知，是自觉的澄明状态。最终确立了人类生命体中“自然我”（本能）、“功利我”（理智）与“道德自我”（理性）三分的模式，强调了“人之所以为人在于理性”的道德本体论。

梁漱溟的“理性”有其特殊含义，它是指“价值理性或目的理性（不计利害，追求和乐的情趣，以此代替宗教），而这种理性正是由情感而来的。”②因此，可以看出，虽然他后来极力讲“理性”，但仍然是不离“情”的。

“理性”的雏形就是《东西方文化及其哲学》中的直觉，二者含义侧重点虽有差别，但都强调非功利、非自私、非理智的人生态度。直觉更多的是指能觉进入所觉的方式，而理性不仅是一种认知的方式，而且是行为的方向。当梁漱溟发现“直觉”概念自身极为复杂，人们由直觉而行并非都趋向于善，因此，直觉难以承当引导人们生活的方向的职责时，“理性”自然取而代之，“理性”作为概括中国人特殊的认知方式与价值观念比直觉要准确完备的多。我们大致可以说，从“直觉”到“理性”的过渡和延展，昭示了梁漱溟思想走向成熟的进程。

（二）冯友兰的直觉观——从正到负

冯友兰自觉以程朱理学为自己的直接先驱，声明自己不是“照着讲”而是“接着讲”，即是继承而又改造发展着中国传统哲学，尽管也吸取承继了名家、道家、玄学、禅宗等的“不着实际”的哲学特色，但其基本核心和主要内容却是承继和发展程朱理学而来。因此，冯友兰给自己的哲学命名为“新理学”。

1931年出版的《中国哲学史》上卷，冯友兰在其第一章“绪论”中讨论到哲学方法，他说：“凡所谓直觉、顿悟、神秘经验等，虽有甚高的价值，但不必以之混入哲学方法之内。无论科学、哲学，皆系写出或说出之道理，皆必以严刻的理智态度表出之。凡著书立说之人，无不如此。故佛家之最高境界，虽‘不可说，不可说’，而有待于证悟，然其‘不可说，不可说’者，非是哲学，其以严刻的态度说出之道理，方是所谓佛家哲学也。故谓以直觉为方法，吾人可得到一种神秘的经验则可，谓以直觉为方法，吾人可得到一种哲学则不可……故吾人虽承认直觉等之价值，而不承认其为哲学方法。”③

在冯友兰看来，中国传统哲学家不喜为知识而求知识，没有真正的“我”之自觉，不严格区分“我”与“非我”、“主观”与“客观”，也不求全力以立言，很少人有意识地去研究思想辩论的程序及方法之自身。因此，中国传统哲学的知识论与逻辑（学）没有得到充分发展，其哲学思想也缺乏形式的系统。④既然知识论和逻辑（学）是西方哲学特别是近，现代哲学的优长，也是一般哲学的重要部分，所以，冯友兰为救治中国哲学的缺弱，自觉地以西方哲学为框架，采用主客二分的思维方式，采取科学的、逻辑的方法，分析中国哲学史上哲学家的概念、命题和思想，找出其实质系统，赋予其形式系统，以见中国哲学的历史脉络和逻辑进程。

“冯友兰以其现代西方哲学方法论和逻辑学的训练，通过严谨的逐步推理，构造出一个纯形式纯逻辑的框架体系。”⑤他强调的是“理世界”的主宰性，具有现代哲学的科学性格和理性精神。

但是，冯友兰在方法论上并没有解决唯理主义和经验主义如何结合、统一的难题。1943年5～7月，冯友兰在《哲学评论》上发表了一篇论文《新理学在哲学中之地位及其方法》，首次提出了“正的方法”与“负的方法”，并在《新知言》一书中详加阐释、论证。冯友兰负的方法（直觉方法）的理论资源，主要来源于中国传统哲学的道家和禅宗。冯友兰认为：“正的方法的实质，是说形上学的对象是什么；负的方法的实质，则是不说它。这样做，负的方法也就启示了它的性质的某些方面，这些方面是正的描写和分析无法说出的。”⑥两者归根结底是出现了“沉默”与“言说”的分野，由此构成它们在哲学方法上的一个基本差别。

负的方法在中国哲学中占统治地位。冯友兰把道家哲学和禅宗思想叫做“静默的哲学”。他说：“谁若了解和认识了静默的意义，谁就对于形上学的对象有所得。”⑦禅宗主张“不言之教”、“不道之道”，认为“第一义不可说”。第一义在语言概念表述的范围之外，用世俗的语言表显，只会南辕北辙，距离第一义的境界越来越远。所以，要领悟第一义只能靠直觉、了悟来加以把握。

在冯友兰看来，只有借助负的方法才能达到哲学的最高点。这种言说本体、“大全”、“道体”、“天地境界”的方式不以肯定的方式说它们是什么，而以否定的方式说它们不是什么，避免了从正面言说本体所必然造成的误解。虽然这只是一种消极的言说本体方式，却也不失为最好的方式。

用正的方法和负的方法同样可以讲形上学，但两种方法各有短长。哲学的对象是形而上世界，其中包括不可感觉只可思议的“理”和不可感觉亦不可思议的“道”和“大全”。“理”是可思议的，用正的方法对“理”进行思议，并将思议的过程（逻辑分析、逻辑推理）和结论表显出来，因此用正的方法建立的形上学是清晰的。而“道”和“大全”是不可思议的，如用正的方法对“道”和“大全”进行思议，其最后所得必不能与“道”和“大全”完全相当，因此正的方法不能达到哲学的最高境界；而负的方法不去思议“道”和“大全”，也不去直接讲“道”和“大全”，而是以不讲为讲的方式，启发人们去体悟“道”和“大全”，从而将人们带到哲学的最高境界。

（三）殊途同归：情理交融

尽管梁漱溟和冯友兰的直觉观的发展途径完全不同，梁漱溟是从主体出发，承袭陆王心学，沿着生命的进路，一路讴歌“情感直觉”；冯友兰从逻辑分析出发，明确以承继发展程朱理学为目的，当他的哲学遭遇“瓶颈”，转而借助“负的方法”达到其哲学的最高点。但是两者都属于现代新儒家，都重视“直觉”在哲学本体论、认识论中的重要意义，最后他们都追求的是一种“情理交融”的境界。

梁漱溟的直觉理论就是围绕“直觉即仁”这个核心观点展开论述的。他的目的就是要把直觉归结于人的本能、道德良知和道德情感，再通过对孔子伦理思想的诠释，证成这些因素在中国传统哲学中恰恰又是道德意识和道德行为产生的原因，从而使其“直觉”具有了道德本体论上的意义。

追求“与天地万物同一”的形而上的人生境界，是宋明理学以及梁漱溟、冯友兰所共有的一种基本特质。冯友兰“把这种人生境界建筑在个体的不断修养、‘觉解’上，即以‘内圣’之道作为根本，以讲个体修养，从而达到最高人生境界为哲学的根本，是这个传统的基本特色。”⑧

二

直觉观的转型影响直觉教育的改变。梁漱溟在对中西方教育的比较中，认为与知的教育相比，情谊教育更是根本。情谊教育不是干燥教训的方法，而是“借礼乐去调理情意”，⑨反求诸己，静默修心。冯友兰面对“有形教育”提出了“无形教育”这一理念。他同样也希望借助礼乐来调情理意，重视“悟”在学习中的作用，倡导不言之教。

（一）梁漱溟的“情谊教育”和冯友兰的“无形教育”

梁漱溟和冯友兰的直觉教育分别用他们自己的言说表述为“情谊教育”和“无形教育”，虽然概念系统略有不同，但是二者却有众多共鸣，即重视直觉、重视本能、重视情感。

知的教育固然重要，但是在梁漱溟看来，不管是固有的智慧还是后天的知识，都只是生活的工具。而生活的本身全在情意方面。“工具弄不好，固然生活弄不好，生活本身（即情意方面）如果没有弄得妥贴恰好，则工具虽利将无所用之，或转自贻戚，所以情意教育更是根本的。”⑩

梁漱溟认为“盖情意是本能，所谓不学而能，不虑而知的：为一个人生来所具有无缺欠者，不同乎知识为生来所不具有；为后天所不能加进去者，不同乎知识悉从后天得来”。⑪那么，情谊教育讲求直觉、讲求本能，它是否可教呢？如果可教，又要采取什么方法教呢？面对这些诘问，梁漱溟指出：“本能虽不待教给、非可教给者，但仍旧可以教育的，并且很需要教育。因为本能极容易搅乱失宜，即生活很难妥贴恰好，所以要调理它的以发育活动到好处；这便是情意的教育所要用的工夫，——其工夫与智慧的启牖或近，与知识的教给便大不同。”⑫

冯友兰认为：“我们现在太注重有形的教育了。例如教学生读书，做实验，听讲等等，都是所谓有形的教育。有形的教育，固然是不可少的，但所谓教育者，却并不只限于此。另外有一种所谓无形的教育。这种教育，并不靠学生读书、听讲，而只用另外一种方法，使学生潜移默化，改过迁善，而不自知。大概关于知识方面的教育是非用有形的教育不可的；至于关于道德方面的教育，若专靠有形的教育，恐怕是不能有什么功效的。”⑬“声色之化民末也”，这是一句老话，但却是一个真理。严格说来，我们不能只“教”人；我们还要“化”人，使他成为道德的人。

冯友兰认为，大学有两重作用，它既是教育机关，又是研究机关。教育的任务是传授人类已有的知识，研究的任务则在求新知识。它所教育出来的人是什么样呢？简单说来，就是要使他们成为一个人而不是“器”。“所谓‘人’，就是对于世界社会有他自己的认识、看法，对已往及现在所有有价值的东西——文学、美术、音乐等都能欣赏，具备这些条件者就是一个‘人’”。⑭所以大学教育除了教给学生专业知识外，还要养成一个清楚的脑子、热烈的心，这样他对社会才可以了解、判断，对已往现在所有的有价值的东西才可以欣赏。孔子说“君子不器”，它不同于器，器是一种工具，别人可以利用它达到某种目的。一个人不是工具，除了有专门才能贡献人类外，他还是一个“人”。此处所谓“人”是合乎理性的人，不只是一个肉体的人。

（二）直觉教育的途径：礼乐

社会如何才能有效地训练和培养个人的品格和感情呢？梁漱溟回答说：“人的情志方面就是这宗教与美术两样东西”。但是，“在一般意义上说，宗教早已被理性主义摧垮……因此梁漱溟得意地断言说，唯一可以解决这些问题的制度和习俗就是儒家的‘礼乐’。”⑮梁漱溟认为，“‘礼乐’在新社会、尤其在进行公民集会时也起着重要的作用。”⑯

在乡村教育中，梁漱溟指出，情谊教育的目的就是让农民养成团体合作的习惯，合作是靠大家都遵循一个“礼”的路子，凡事大家商讨着来解决，这样产生的新法子由于是经过切磋陶炼的，才能是一个合用的法子。梁漱溟说：“礼的根本、礼的重要、礼的大端是在制度，不过这个制度运用去行的时候，还是要靠礼貌之礼、礼节之礼，如：我们《村学乡学须知》中的各种须知都是礼，学众、学长、学童等各尽其所应尽的职责即为礼，全盘组织即是礼，而行的时候，全靠礼貌、礼仪之礼。”⑰所谓礼，就是让每个人的生命力完全出来，除了道德上的义务或舆论上的制裁之外，它没有法律般的最后裁决权。凡事总要以情动，以理喻，而必不可以势相胁，这样才符合情谊教育的宗旨。另外，其情谊教育在学长身上得以很好地体现。学长为一村或一乡之中品尊德望之人，为一村或一乡之师长，主持教育，负责解决纠纷，调和民众，学长代表情理之所在，以情理来评判是非，“准情度理，以情义为主，不囿于法律条文。”⑱换句话说，梁漱溟是在以情理德教来代替法律手段或把法律问题放在道德教化的范畴之内。

农村教育根本上在于开启民智，农民自觉。为了更好地培养农民的道德自觉意识，在乡学村学中均设有精神陶冶科目，更以音乐、艺术辅助之。梁漱溟坚信，音乐可以免除由文明带来的阴冷、沉滞、自私的计算，还可以增强农民的生命力。“我们制造一种简单的、经济的戏剧，叫他们自己唱，渐渐的使农民都开始唱开了他们的戏……极需要有适合于他们的戏教他们唱。”⑲

冯友兰认为在教育思想中，诗、乐、礼很重要，并列出一系列典籍来与其论证。他认为，在荀子看来，音乐是道德教育的工具。这一直是儒家奉行的音乐观。至乐无声，至文无字。陶潜有无弦琴，每于醉后抚之以寄意……我们所谓至乐，亦是一无弦琴。儒家对乐极为重视，以为乐可以有教育的功用，可以作为一种教育的工具。《荀子·乐论》及《礼记·乐记》，皆以为乐可以引起人的某种情，所以想使人达到某种情，就提倡某种乐。《荀子·乐论》说：“夫声乐之入人也深，其化人也速，故先王谨为之文。乐中平则民和而不流；乐肃庄则民和而不乱。”《荀子·乐论》又说：“故乐行而志清，礼修而行成；耳目聪明，血气和平；移风易俗，天下皆宁，美善相乐。”从社会的观点看，好的乐能引起人的善心，使人潜移默化，日迁善而不自觉。所以乐能“移风易俗，天下皆宁”。《诗序》说：“正得失，动天地，感鬼神，莫近于诗。先王以是经夫妇，成孝敬，厚人伦，美风俗。”诗亦是一种艺术。根据以上所说的理由，任何一种艺术，都可以有教育的功用，都可以作为教育的工具。“当然，艺术的作品是美的，道德的行为是善的，用美的艺术作品，可引起道德的行为，这就是‘美善相乐’。”⑳其实，宇宙本来就是调和有节的，礼乐只不过使其更美更好而已。

（三）直觉教育的方法：不言之教

梁漱溟的“情谊教育”与冯友兰的“无形教育”都注重情感、道德，他们一致认为：直觉教育并不能只依靠口耳相传的传统教育方式，更重要的是反求诸己，从内心寻求真谛。

梁漱溟将静默净心视为儒家道德的修养方式，实际上，梁漱溟主张在静默净心的时候，每个人都应当做到专心专意，将其它干扰内心思考的事情置之度外，唯有这样，每个与会者才能做到反省的纯粹性。这一态度多少受到佛学的影响，梁漱溟在《印度哲学概论》中介绍了佛学的修养方法，其中两种：“自坐外道，不拘寒暑，露地而坐”与“寂默外道，为住处寂默不语”。㉑此外，梁漱溟以印度哲学中《奥义书》的修养观作为引证，其中提到“坐法”，“坐法之要，端在适意，悠然自得，无事策勉，廓然若与天地合德，不复系累于环境。”㉒梁漱溟对佛学的执著一生都没放弃，佛学的静坐修行自然深深影响到梁漱溟的儒家态度。

冯友兰认为，人真正要认识宇宙大全必须要达到人与宇宙大全浑然一体的境界才行，而在思维中根本就不能超越主客的对立而达到与宇宙大全浑然一体的境界，要达到这种境界，必须通过负的方法，即直觉。所以他也曾指出：直觉之知不是普通所谓知识之知，“而是禅宗所谓悟。普通所谓知识之知，有能知所知的分别，有人与境的对立。悟无能悟所悟的分别，无人与境的对立”。具体来说，冯友兰的直觉方法是如何让人达到这种人与宇宙大全浑然一体的境界呢？他曾形象地把这种方法比作是中国画里边的“烘云托月”画法。月亮就好比那不可名状、不可言说的宇宙本体，为了达到让观众自己去体会这个月亮，画者先画了云，在中间留下一个空白的圆圈，也就是画其所不画，这就相当于讲形上学不能讲，但讲形上学不能讲在冯友兰那也是一种方法，最后的结果自然是让人们“悟”到“月”之意味了。

［注释］

①陈永杰.早期现代新儒家直觉观考察——以梁漱溟、冯友兰、熊十力、贺麟为例［D］.上海：华东师范大学，2009：14.

②蒙培元.情感与理性［M］.北京：中国人民大学出版社，2009：305.

③冯友兰.中国哲学史（上册）［M］.上海：华东师范大学出版社，2006：5.

④冯友兰.三松堂全集（第二卷）［M］.郑州：河南人民出版社，2001：249－250.

⑤李泽厚.中国现代思想史论［M］.北京：生活·读书·新知三联书店，2008：314.

⑥冯友兰.中国哲学简史［M］.北京：北京大学出版社，1985：392.

⑦冯友兰.中国哲学简史［M］.北京：北京大学出版社，1985：393.

⑧李泽厚.中国现代思想史论［M］.北京：生活·读书·新知三联书店，2008：320.

⑨梁漱溟.梁漱溟教育论著选［M］.北京：人民教育出版社，1994：12.

⑩梁漱溟.梁漱溟教育论著选［M］.北京：人民教育出版社，1994：10.

⑪梁漱溟.梁漱溟教育论著选［M］.北京：人民教育出版社，1994：10.