公民伦理的传统及其两种话语之争

2011-08-15徐小芳李虹

重庆科技学院学报（社会科学版） 2011年11期

徐小芳，李虹

公民伦理的传统及其两种话语之争

徐小芳，李虹

公民伦理实质是一种公共伦理，其核心是要回答公民之“公”（公共性）与公民之“善”的问题。现代西方的“公民”理念承继了古典的“国家公民”理想和中世纪以来的“自由民”、“布尔乔亚”的因子。在对公民角色与公民之“善”的判断上，因此呈现出不同的传统与价值取向，形成了“积极公民”与“消极公民”的概念。当代社群主义和自由主义之争尤其是两者有关德性与规范之争是这一问题在当代的回潮。

公民；公民伦理；积极公民；消极公民；规范伦理；美德伦理

公民伦理，其核心是要回答公民之“公”（公共性）与公民之“善”。对此，在西方形成了两种不同的传统，当代则出现了社群主义与自由主义的争论。历史地考察公民伦理的不同传统，回应公民德性与规范伦理的两种话语之争，对于深化我国公民伦理学科建设以及推动公民伦理精神的培育和发展具有重要的意义。

一、公民与公民伦理

在我国，随着公共空间的扩展、公共交往的活跃和对公共伦理精神的呼吁，“公民伦理”比“公民道德”概念在当下的现实境遇中被学术界更多地采用，而且“公民伦理”被认为是比“公民道德”概念“更适合的形式”［1］。这里，我们使用“公民伦理“这一概念，是基于两点考虑：其一，从内涵上看，公民伦理既探讨公民间的关系，也研究公民的德性与公民间的行为规范问题。“道德与伦理，从词源上看，在西方虽为一词，都是指人际行为应该如何的规范；但在中国却是整体与部分关系——伦理是整体，其涵义有二：人际行为事实如何的规律及其应该如何的规范；道德是部分，其涵义仅一：人际行为应该如何的规范。”［2］28其二，在语言使用习惯与概念的外延上，“公民道德”往往被局限在个体道德品质的层面，而“公民伦理”所指向的是社会公共层面，它是指“人们作为公民的相互间的态度与行为习惯”［1］，“是社会成员在公共生活中所应有的心态与行为准则”［3］41。

要把握公民伦理的本质与特性，需要注意以下几点：

第一，要对“公民”进行更整全性的解读。要认识到“公民”不仅仅是一个法律、政治概念，而且也有道德、伦理指向。正是基于后者，卢梭式的抱怨（“我们有的是物理学家、几何学家、化学家、天文学家、诗人、音乐家和画家，可是我们再也没有公民了”［4］32）不断地在当代世界回响。如果不是那样，那么，卢梭式的悲叹在一个越来越多的人拥有法律上的“公民”称号的世界中就失去了意义。因而，在公民权日益普及的现代社会，凸显公民的伦理价值意蕴，有助于克服对“公民”理解的简单化与绝对化倾向，这也正是公民伦理的强大生命力之所在。因为，按照法律的维度，一个人要么是某个国家的公民，要么不是；而从道德的角度看就不这样简单，一个人可以是不同程度的公民：可以是一个真正的公民，一个仅仅名义上的公民，或一个介入两者之间的公民［5］207。

第二，要对公民的伦理诉求有基本的定位与认识。首先，作为一个公民，他（她）首先要在自我双重身份中做出区分。马克思在《论犹太人问题》中就指出人有“公人”和“私人”的“二重性”［6］430。一个真正的公民，意味着在公共生活中其行为方式要与“公人”身份和角色相符合。一个人作为一个公民而行为时，显然应该不同于他作为一个父亲或儿子时的行为。公民间的交往不同于“私人”间的日常交往。“日常交往的本性在于感情联系，公共生活关系的本性则在于交换。”“日常交往的伦理是感情的，感情的关系是这种有效性要求的基础。公民伦理是交换的伦理，它诉诸的是尊重的态度而不是感情。”［1］其次，作为一个公民，应该在公共生活中具备一些基本的素养，遵循一些基本的伦理规范。其三，作为公民社会中的一员，公民间的相互信任、宽容互助、平等协商，是维系共同体的不可或缺的纽带，也是一种有效的社会资本。其四，作为现代民主政治生活的主体，公民是权利与义务的统一体，在享受法律赋予的权利的同时也要求承担一定的义务，如纳税、服兵役、遵守交通规则、参与社区服务、尊重他人权利等。

总之，“公”与“私”及其界限是公民伦理的核心关切，也是把握公民伦理发展演变的一条重要线索。

二、两种不同的传统：积极公民与消极公民

从词源上看，“citizen”（公民）一词源自拉丁语的“civis”，而“civis”是对希腊语词汇“polites”的翻译。下面，从发生学意义上来看公民概念的演变、公民之“公”的属性及其传统。

“polites”本义为“属于城邦（polis）的人”。亚里士多德说：“城邦的一般意义就是为了要维持自给生活而具有足够人数的一个公民集团”，“凡有权参加议事和审判职能的人，我们就可以说他是那一城邦的公民。”［7］113“人们如果一旦参加城邦政体，享有了政治权利，他们就的确是公民了。 ”［7］115亚氏的“公民”是典型的“政治动物”，是集“统治者”与“被统治者”于一身的人。一个“好公民”，“应该懂得作为统治者，怎样治理自由的人们，而作为自由人之一又须知道怎样接受他人的统治”［7］124。另一方面，正如贡斯当所揭示的：“个人在公共事务中几乎永远是主权者，但在私人关系中却都是奴隶。作为公民，他可以决定战争与和平；作为个人，他的所有行动都受到限制、监视与压制。”“个人相对于舆论、劳动、特别是宗教的独立性未得到丝毫重视。”［8］35可见，在古希腊，公民之“公”突出地表现为政治性，表现为公民与城邦的共生共有的相互性，而“私”基本上被完全排除在外，是属于没有公民权的奴隶、妇女、外邦人的事务。在这样的公共身份下，一个好公民就是一“积极公民”，他不仅有资格参与公共事务，而且被要求参与公共事务。也就是说，参与公共事务，既是公民的权利，也是公民的义务。

在罗马共和国时期，古希腊的公民理想得到了承续，但也开始显露出一些变化。这可以从拉丁语“civis”的复杂含义得到一些启示。“civis”保留了与公共生活、政治生活和国家密切相连的含义。与“civis”相关的两个词“civitas”和“civitatem”，在拉丁语中有城邦、政体和政治国家的意思，civilis在拉丁文中也有 “国家公民”的含义。然而另一方面，“civis”还有着重要的经济与市民法的意义［9］。从“polites”与“civis”的含义的区别上，我们可以看出，罗马帝制时期，公民之“政治人”的色彩已经稀释了，“公”与“私”的界限开始明朗化与合法化，公民的政治身份与民事身份开始分离。正如萨拜因所说：“作为政治动物，作为城邦或自治的城市国家一分子的人，已经同亚里士多德一道完结了；作为个体的人，则是同亚历山大一道开始的。 ”［10］178

接下来的中世纪，“积极公民”的理想在欧洲日渐失落，“虔诚的信徒取代了必须进行积极裁判的公民”［11］173。不过，它也没有彻底消失。在中世纪的欧洲，星罗棋布的自治城市里还生活着一些“自由民”（burgher）、“布尔乔亚”（bourgeoisie），而现代公民（citizen）就是由他们演化来的，并且留有其深刻的烙印。作为现代公民源头的布尔乔亚，一方面给公民之“公”注入了许多新元素、新气象，使之具有不同于古典传统，而具有现代的特色；另一方面，也带来了一些新难题、新困惑，特别是其自身形象的“消极”特性。

首先，与古代公民相比，“Burger”或“bourgeoisie”的重大不同在于他们早期不是公民，无须对国家、对封建秩序尽什么义务，或过分地讲究国家公民的德性，自其11世纪源起以来便一直对它外部的政治秩序和政治势力保持一种离心关系，强调国家与市民社会的分野。这有助于破除古典的国家与公民一体的观念，有助于公民个人意识的觉醒，然而，也会造成不同于古代人的危险。“古代自由的危险在于，由于人们仅仅考虑维护他们在社会权力中的份额，他们可能会轻视个人权利与享受的价值。现代自由的危险在于，由于我们沉湎于享受个人的独立以及追求各自的利益，我们可能过分容易地放弃分享政治权力的权利。”［8］48

其次，“Burger”或“bourgeoisie”还是一些精打细算的商人和有产者，私人利益是他们追求的目标。他们信奉的是不同于古典的公民德性伦理，而是一种“经济人”为人性假设的市民伦理。

最后，“Burger”或“bourgeoisie”作为有产者，其自由平等学说，在一定程度上破除了古代将公民权视为特定人的政治方面的特权的陋习。当然，这主要还是一种形式的平等而非实质的正义。

根据上面的分析，现代公民之“公”于古典传统的重大差异可以归结为：“Citizen”同时包含“Citoyen”（城邦公民）和“Bourgeois”（资产者），即“公民”有“国家公民”和“有产市民”的双重涵义。由于“市民”对私人生活和自我利益的关注与推崇，“公民”的公共角色不可避免地呈现为“消极公民”、“半公民”态势，政治参与的范围往往仅限于定期选举，有的甚至连“投票人”的角色都不愿担当。由此看来，西方社会日益严重的“公民的私人化症状”，一个重要的原因就是公民之“公”日益狭隘了。

三、公民之“善”：德性与规范两种话语之争

公民之“公”不仅是一个描述性的概念，也是一个规范性的概念，公民之“公”在一定程度上规约着公民之“善”的性质与范围。从前面的阐释中我们可以看出，公民伦理理论有两种传统——古典的与现代的。与此相对应，对公民之“善”的理解表现为两种基本取向：共和主义（或社群主义）的与自由主义的。对公民之“善”的理解，共和主义和社群主义的价值取向基本相同，只不过社群主义更强调社群，强调共同善，而共和主义更关注公民美德，更强调自我治理。共和主义与自由主义的两种不同取向，在社群主义者麦金太尔看来，突出表现为德性与规范之争。

在罗尔斯的《正义论》发表十年之后，麦金太尔率先对西方整个伦理学——规范型的或元分析型的——进行了一种全面的批判与反省，他以一种尼采式的语气宣告：自洛克、亚当?斯密以来到罗尔斯的整个现代启蒙运动的现代性思想谋划已经彻底破产，而寄生在这一谋划中的的规范伦理也随之失败，唯一的出路就是重返古典的美德伦理传统［12］3。纵观麦金太尔的《追寻美德》和《谁之正义？何种合理性？》两部著作，麦金太尔对以罗尔斯为代表的新自由主义伦理学挑战的实质内容表现在两个基本要点上：第一，没有德性伦理支撑的规范伦理是一种缺乏内在主体基础的空洞说教或教条。“某个人可能遵守正义规则，但却可能是一个仅仅处于害怕惩罚而遵守这些规则的不义的人。”［12］56第二，对人类道德基本价值的解释不应是自由个人主义（liberal individualism）的，而应当是道德共同体主义（moral communitarianism）的。

我们不认为这两者构成了真正的对峙。实际上，正如麦金太尔考察过的，一直有着两种善——优秀（excellence）善与有效（effectiveness）善，并决定着有两种不同的正义，即作为美德的正义概念与作为规则的正义概念。作为美德的正义，是按照优秀善来定义的，是一种应得的正义。作为规则的正义，是按照有效性来定义的，是一种按功绩分配的正义。理想中的正义要兼顾两点，是按照功绩和应得来定义的，并且两者也不相互排斥［12］47。

当然，这里并不是说麦金太尔的忧虑是一个伪问题，自由主义的确过于忽视公民的美德。这在一定程度上也反映了规则伦理的局限。具体地说，首先，现代社会的道德实践一方面继续表现出对普遍合理性和规范化的道德要求，另一方面又逐渐显示出日益鲜明的价值多元化特点，道德相对主义和特殊主义也是道德生活一基本面相。其次，现代社会的基本特点固然在于其高度法制化和条理化，但生活在现代社会中的现代人也是具有高度自由选择性或高度个性化的人。这种自由性和个性化，既使现代人的生活创造力和个性化特点空前强化，也无情地把现代人抛入了一种无根的状态，经受着太多的个人心理和情感的磨砺。这非但使人们对社会外在的道德规范难以自觉接受和认同，而且给他们的道德生活造成了许多不可确定或不知所措的偶然性、随意性危机。因此，缺少个人心性品格的关照和理想信仰的终极关切，无论道德规范多么周备严密，都是难以料理好人的道德生活和精神需求的。正是在这一意义上，麦金太尔的德性伦理主张不仅具有其合理性，而且也切中了现代道德和现代人生的要害［13］。因而，“旨在平衡个人利益的程序性的制度机制是不够的，还需要一定水准的公民品德和公民精神”［14］513。

不过，美德伦理也有其不容回避的限度。第一，在现代社会，张扬何种德性，何种德性享有主导性的价值，而且各德目之间存在一定的“不可通约”，这本身就是一个值得思考的问题。第二、德性基本上是个体性的、主观性的，对于群体生活而言，缺乏可操作性、规范性。第三、德性主要关涉的是个人的品行修养，公共生活主要涉及的是与他者的关系。在熟人圈子里，德性有其重要功能，而在陌生人为主体的公民社会中，其调适性会大打折扣。这也是很多学者反复强调的社会道义的基石不是仁慈而是正义，公民伦理的基础不是“爱”而是“尊重”。这方面，古典自由主义者亚当·斯密有过精彩的论述：“与其说仁慈是社会存在的基础，还不如说正义是这种基础。虽然没有仁慈之心，社会可以存在于一种不很令人偷快的状态中，但是，不义行为的盛行却肯定会彻底毁掉它……行善犹如美化建筑物的装饰品，而不是支撑建筑物的地基，因此作出劝诫已经足够，没有必要强加于人。相反，正义犹如支撑整座大厦的主要支柱。如果这根柱子松动的话，那么人类社会这个雄伟而巨大的建筑必然在顷刻之间土崩瓦解。”［15］106“正义只是一种消极的美德，它仅仅阻止我们去伤害周围的邻人……我们经常可以通过静坐不动和无所事事的方法来遵守有关正义的全部法规。”［15］100

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