“神话”概念的再探讨—兼论与中国神话研究的适切性问题

赵 新

(北京大学 哲学系，北京 100871)

“神话”概念的再探讨—兼论与中国神话研究的适切性问题

赵 新

(北京大学 哲学系，北京 100871)

“神话”概念的厘清是中国神话传说研究中一大关键问题。对于“神话”概念的认知必须紧扣“神圣性与真实性”的基本限定，这样既有利于与国际学术话语进行有机衔接，也有利于选择适切的中国神话传说的具体材料和相关论题在中国文化的具体语境中展开论述。其中，神话与仪式、传说、故事等相关概念的区分也是进行神话研究的重要前提。

神话；神圣性与真实性；广义神话；原生性神话

对于研究神话的学者来说，首先要处理的问题就是神话的定义或内涵，日本学者大林太郎说：“有多少学者研究这个问题就有多少个神话的定义。不仅各个学者有不同的神话定义。而且，不同的民族、不同的文化中关于神话的概念也往往很不相同”[1]。到目前为止，“神话”一词还未能取得一个令所有人满意的精准的定义。

在中国古典文献之中，没有“神话”一词的专门用语，中国人原本是把“神”与“话”分开来说的。“神”字，甲骨文未见，但其中有“申”字（铁一六三·四、佚三二），汉代学者许慎《说文解字·申部》说“申，神也”，郭沫若释“申”字，认为像以一线联结二物之形，而古有重义。杨向奎认为这是正确的解释，并进一步指出所谓“一线联结二物”就是指天和人而言，“申”指的是一种媒介物而言。《尔雅·释诂》云：“申，……重也”，正是指人民不能和上帝直接交涉，必须经过“申”的一番手续而言。[2]但是目前在甲骨卜辞中“申”字还没有直接用作天神的例证，实际上古人对天神皆名为帝，这在占卜中能见到许多，如“今二月帝不令雨”（藏123，1）、“庚戌卜贞：帝其降堇”（前3，24，4）等。[3]“神”字初见于金文，多见于战国以后，《尚书》、《诗经》中均亦有之，但并未多见。就“神”的字义言，《说文解字·示部》说：“神，天神，引出万物者也。从示，申声。”又：“祗，地祗，提出万物者也。从示，氏。”所以神、祗二字，在《说文》中是并列对举的。分而言之，天神谓之神，而地神谓之祗。合而言之，则神、祗二字皆可谓之神。徐灏《笺》云：“天地生万物，物有主者曰神。”又《礼记·祭法》云：“山林、川谷、丘陵，能出云，为风雨，见怪物，皆曰神。”显然又是就神祗二字合而诠释的。这样在中国传统的字书诠释上，天地万物之主宰者，也即谓之“神”。至于“话”字，《说文解字·言部》说：“话，会合善言也（按：善言，指贤智之人说的话，可以遗戒后人或著之竹帛），从言，声。传曰，告之话言。”而《尔雅·释诂》所释：“言也”，也即今言“说话”之话。所以“话”用为动词就是说话，用为名词就是话语。“话”字与“话本”、“平话”中的“话”字，字义相近，即“故事”。“神话”二字用字义来解释，简单地说就是创造万物或各司其职的主宰；而“神话”一词，就是用语言来传述“神（天神、地袛）”的种种事情，神话也即是“神的故事”。“话”在日本的汉字意思是“故事”，像“民话”，是指民间故事，可见“神话”一词应该就是“神的故事”。有学者怀疑“神话”一词是从19世纪末明治维新时代的日文“Shinwa”借海西渡而来的，“话”在日本的汉字意思是“故事”，与“物语”意思相近，至于历史上最早把“神”与“话”合为一个中文词来使用，马昌仪认为：“西方神话学传入我国，主要通过两条途径：间接的通过日本；直接的来自欧洲。‘神话’和‘比较神话学’这两个词，最早于1903年出现在几部从日文翻译过来的文明史著作(如高山林次郎的《西洋文明史》，上海文明书局版；白河次郎、国府种德的《支那文明史》，竞化书局版；高山林次郎的《世界文明史》，作新社版)中。同年，留日学生蒋观云在《新民丛报》(梁启超于1902年在日本创办的杂志)上，发表了《神话历史养成之人物》一文。”这一说法得到了神话学界的普遍认同。日本神话学的起步是以1899年3月《中央公论》上发表高山林次郎论文《古事记神代卷的神话与历史》为标志的，当时日本神话学的奠基人高木敏雄正在日本东京大学就读，撰写《素盏鸣尊暴风雨生神论》，积极参与当时学界就高山林次论文的讨论。随后高木敏雄一方面广泛地引介西方神话学的理论流派及观点，另一方面则结合日本、中国神话的比较分析提出自己的观点，高木敏雄于1904年发表《比较神话学》一书，成为日本神话学的奠基之作，也是东方文化圈中涉及中国神话研究的第一部著作[4]。

以上说明中国“神话”概念的语源生成与日本早期神话研究学者紧密相关。即从西方“神话”的语源来说，英语“Myth”一词至19世纪初才出现，[5]但是18世纪意大利的维科在《新科学》里就较有预见性地论述了现代神话观念，如他根据埃及人的观念提出并详尽论述了“三个时代”，即神的时代、英雄的时代、人的时代（另有对三种语言、三种政权、三种法律、诗性智慧、诗性玄学、诗性政治与诗性逻辑等概念的论述，令人耳目一新）。同时，维科认为神话故事的起源都是些真实而严肃的叙述，因此mythos的定义就是“真实的叙述”[6]。王孝廉考证“神话”一词的英语是myth，法语是mythe，德语是mythos……这些语言都是源于希腊语mythos（或是muthos）。希腊语muthos语辞的根源是logos，如公元前8世纪或上溯于更早的前12世纪时候荷马对muthos一词的意思，认为是“话语”或“被说的一些故事”等。……由此，从muthos的语源上来看，可以推出神话就是“以神或英雄为内容的故事”。英语为“Mythology”，即源于希腊“muthos”与“logus”两词的复合，而“logus”意为记述，实际上指的是对神话的研究。[7]关永中也从语言学角度引证古希腊语，分析隶属于“神话”一词的词汇意涵：Mythos，其表层意义指语言、文字、故事；它刚好相应了印欧语系中的Meudh一词，意味着“去反省、去思索、去考虑”；即有些语言文字蕴涵着深奥的意义、值得我们去反思，以求体悟出其中的最终含义。为此，Mythos一词的深层意义乃意味着宣布最有决定性、最彻底、最终极的意蕴。Mythologia，意指讲述故事。而所讲的故事，在某种意义下是真实的、具权威性的、发人深省的、使人肃然起敬的。这一名词后演绎成为英文里的神话学(Mythology)，由此得出结论：Mythos与Mythologia等词都宣扬着庄严而具权威性的事理。[8]结合前面关于“神话”语源的生成问题，可见各方对“神话”主要内容的框定基本一致[9]。

自19世纪以来，不断有西方学者间接或直接地指出神话具有“神圣性”或属于“神圣的叙事”，这种说法被目前国内大部分学人接受，逐渐成为了我国学界的主流性学术观点。[10]正是基于这个现代神话学的基本观念的认同，尽管诸家对“神话”的较为准确的定义仍处于“各说各话”的状态，然“百家腾跃，终入环内”。

伊利亚德是20世纪对宗教进行科学研究的最有影响的学者之一，他详细地分析了神话在原始社会里的作用方式并对西方近50年的神话研究做了概括：

至少在过去的50年间，西方学者研究神话的观点同19世纪有着显著的不同。他们不像他们的前辈那样只把神话视为普通意义上的“寓言”，“虚构”，“故事”。相反，他们也如古代社会所理解的那样来看待神话，在古代社会里“神话”意味着“真实的故事”。不只如此，这些故事还是最为珍贵的财富，因为它是神圣的，规范性的，意义重大的[11]。

当代世界神话学研究的权威阿兰·邓迪斯给“神话”下了一个简明的定义：

神话是关于世界和人怎样产生并成为今天这个样子的神圣的叙事性解释[12]。

中国神话研究的先行者茅盾也指出：

神话是一种流行于上古时代的民间故事，所叙述的是超乎人类能力以上的神们的行事，虽然荒唐无稽，可是古代人民互相传述，却确信以为是真的[13]。

台湾神话学家王孝廉认为：

神话是持有非开化心意的古代民众，以与他们有共生关系的超自然威灵的意志活动为基底，而对周围自然界及人文界的诸现象所做的叙述或说明所产生的圣性或俗性的故事[7]103。

由此可以也看出，对于“神话”概念的认知也较为具体地呈现出百年以来中国神话研究积极借取外国思想资源与不断加强自身学术积累的艰辛过程。现在值得反思的是袁珂所提出的“广义神话”的概念，这个概念从20世纪80年代以来，在神话学界广为人知，被称之为“具有中国特色的中国神话”的概念，是和其他国家民族的神话不同的。袁珂认为不仅原始社会有神话，阶级社会的各个时期都有神话，在现代社会既有原始社会的神话继续流传，又会有新的神话产生。在这种理论指导下，袁珂将传说、仙话等带有神话色彩的东西统统纳入神话体系，进行全面考察研究。袁珂的观点是把神话起源和神话思维的变化相混淆了，神话产生于远古，而神话思维却可以变化于任何时代。乌丙安比较中肯地指出，“广义神话”论的提出依然基于中国神话学当初面临的最大遗憾，即“中国神话贫乏论”。为了打破这一定说，“广义神话论”将极为丰富的传说故事材料纳入神话，使本来不属于神话的材料改变了性质，同时也失去了神话的科学概念和范畴，导致20世纪80年代以后神话研究方面的许多不应有的偏离，同时也使中国的神话研究在很大程度上脱离了国际性的比较神话学的正常轨道，这自然又成为神话研究进入90年代以来不能不反思的重要问题。①关于袁珂“广义神话学”概念也可参见乌丙安.中国神话学百年反思之三：关于中国‘广义神话’论的提出[J/OL].（2008-10-20）[2011-07-20]. http://www.chinesefolklore.org.cn/web/index.php?NewsID=3195.“广义神话”论的论断，无边地拓展神话的界限与研究空间，也即取消了神话自身，故遭到诸多学者的反对。陈金文认为如此可能对神话的“神圣性或真实性叙事”进行了否定性的回答[10]62。王青认为该体系由于自身的不完善，仅仅是一个较粗糙的想法，所以学术界对此未能形成共识[14]。吕微对此更是有许多精微的批判：“我们一旦将神话最大限度地认同于文学的想象，而将神话疏离于历史、宗教甚至科学对于‘真实性’的信仰，那么我们就将从根本上丧失神话学对于历史及社会文化现象的学科判断力。……但我们须臾不可忘却的是：神话总是对某种自称是真实性的信仰。”[15]

确认远古神话中的“神圣性或真实性”的原则是理解神话传说所有问题的关键，也即是说神话传说自身具有典型的二重性的因素与功能：其一，具有解释的理解性因素及其功能；其二，信仰性因素及其文化功能结合在一起。英国学者劳埃德曾举霍布斯思考“上帝是三而一”的例证，对神话的思考极具启发性：

开始霍布斯对这个问题流露出相当的迷惑，然后提出三位一体的意思也许是指圣父、圣子和圣灵三者每一位都是同一个人的表现……不，神学家们坚持说，上帝不是有三种表现的同一个人，而是三个人——三个人但仍旧是一个人。事实上，在某些情形下，悖论不是拿来解决的，而是拿来坚持的：例如，它能够强调谈论上帝的那种非常特殊的性质[16]。

也就是说对各种不同的悖论和明显的非理性行为的模式，我们不应该低估他们的多样性和信仰性。比如古人相信灵魂不灭，死亡常被视为新生的开始，以为死与生有如一环的两端，循环不尽，没有什么值得悲哀的，甚至有时还认为是可喜的情况。因为通过死亡，可以用老弱之躯换来一个新生的身体与生命。也许对于远古有神话信仰的人来说，坟墓是更光明的未知世界里更好更幸福的生活的开端。所以中国远古有把老人打死以便其超生的习俗，如杀死老人的习俗见于甲骨文“微”字的字形“”[17]。《庄子·至乐》记载“庄子妻死，鼓盆而歌”的故事，庄子认为生与死是一种回归，本来没有生命，是杂草等物体衍生出了元气，而元气又化成形体，这样才成了一个生命。这就跟四季更迭一样，是自然而然的事情。庄子把存亡视为一体，实际上也是承认生死的连续性而解除了对生死观念的执著，从而安于自然之化。从某一方面说，庄子受到神话思想的启发，是很顺理成章的。《山海经·海外北经》说：“夸父与日逐走……未至，道渴而死，弃其杖，化为邓林”，有学者认为夸父追日出自先民渴望认知太阳东起西落的关心真谛之企求[18]。但是神话中又提到其杖化成桃林，或许可以看成是古人在灵魂中的、在社会整体内用持续不断的“重复出生”的信念去克服不间断的死亡[19]。同理，女娃托体精卫与盘古化身万物等也可作如是观。古代中国把文字创造的知识产权，归于黄帝之史仓颉。从汉代石刻所绘的仓颉像来看，仓颉有四只眼睛，《春秋演孔图》云：“仓颉四目，是为并明。”印度耆那教经典也谈到四眼佬，证实纬书上所说没有夸张之处。作为一位圣人，要具有耳目比人聪明的特异功能，中外的传说正是一样的。[20]另外古书《尸子》载孔子对“夔一足”与“黄帝四面”的解释，是在孔子不语“怪力乱神”的口号下被加以系统化与合理化的结果，或者说是孔子在新的历史条件下进行新阐释的结果。实际上，“夔一足”与“黄帝四面”也可能蕴涵丰富的神话传说的资源，这样说即是为了突出圣人超出常人与本领非凡的一面。远古的知识多藉口耳相传，太平凡的事物不但无法广被异域，也容易为人所遗忘。惟有“神奇”的事物才能愈传愈远，也愈传愈奇。今天我们研究神话传说（古史），倒应该感谢古人把某些历史事件“神奇化”，我们才得以知道他们的踪影[21]。

神话学界也常对神话（Myth）、传说（Legend）、民间故事（Folktale）等形式进行某种程度的区分，正如吕微所说：“国际民间文学界对神话、传说和狭义叙事体裁之间的区别早已约定俗成，就广义故事（包括神话、传说和狭义故事）的内容来说，神话是神圣的，传说是真实的，而故事是虚构的。”[15]48也即是说神话与传说在流传的当时对讲述者和听闻者来说，都是“认真”对待的，也就是说神话和传说中的“叙事”内容被认为是真实可信的，关于神话的描述更是被当成神圣的事情看待。而民间故事的讲述主要是以消遣为主，参与民间故事讲述的人通常是怀着轻松的心态，只是编造故事来动人听闻，娱乐大众的，不可信仰与认知。在学理上再细分，神话与传说也有差别，比如鲁迅在《中国小说史略》说：“神话大抵以一‘神格’为中枢，又推演为叙说，而与叙说之神之事……迨神话演进，则为中枢者渐近于人性，凡所叙述，今谓之传说。传说之所道，或为神性之人，或为古英雄。”[22]杜正胜也表达了类似的看法：也就是说神话与传说分判的标准在一个“人”字，凡是人的成分重的，即比较合乎自然律、人性人情的，属于传说；反之属于神话。比如后羿，自天下凡，射九日，人间大旱乃解，这段故事是神话。后来射封豨长蛇就属于传说范围了[21]68。但是茅盾也承认神话与传说不易区分，人们通常把传说并入神话里，混称神话。袁珂比较认同这个观点，并认为：“在一个故事当中，总是互相交织在一起的，里面既有神的行事的描写，也有人间英雄的描绘，人神同台。”袁珂实际认为神话与传说实在难以区分得开或者认为不宜区分好，仔细读读有关三皇五帝的故事，“人神同台”的特征表现非常明显[23]。

在神话研究中，神话与仪式之间的关系也常被探讨。大部分神话都与社会仪式——祭典中的固定的形式和程序有关，但社会学家在究竟是宗教仪式产生了神话还是神话催生了宗教礼仪这一问题上还未达成一致。劳里·杭柯认可神话与仪式之直接相连：“神话传达并认定社会的宗教价值，它提供应遵循的行为模式，确认宗教仪式及其实际结果的功效，为行为的神圣仪式提供意识内容，树立神圣物的崇拜。而神话的真正环境是在宗教仪式和礼仪之中，仪式通过不断地操演赋予了神话以生气，并使他们不断地在此时此地重现。”[12]61−65神话—仪式理论的运用最为显著的例证也是在文学之中，如其代表人物是英国学者哈里森，她大胆地宣称不仅是文学，一切艺术均起源于仪式。中国学者陈炳良、王昆吾（王小盾）、美籍华人学者王靖献等利用这种研究思路对中国文学的某些专题或个案有很好的解读。

综上所述，我们不妨在此给“远古神话传说”下一个描述性兼具操作性的定义：

远古神话传说是指在殷周礼乐文化产生之前的（也包括小部分同期产生的）一种占主导地位的文化系统，它是一种集中体现远古初民的心智活动与行动体系的各种文化形态的综合体，具体包括神话、传说、仪式、舞蹈、音乐等形式，在创作或者讲述它们的社会中，它们被认为是真实可信的事情。

给予这样的“神话”内涵，既有利于达成神话传说研究的学术共识，也有利于探讨中国神话传说自身的文化特质，从而选择较为适切的中国神话传说的相关论题展开研究：

第一，我们所说的狭义“神话传说”的概念，近于徐炳昶（徐旭生）与苏秉琦所限定的原生性神话传说，②徐炳昶与苏秉琦合撰的《试论传说材料的整理与传说时代的研究》一文，把这些材料分为原生和再生两类，原生的包括所有见于早期记载的传闻异说，再生的包括一切见于后期记载的、伪托的、孳生的传说故事。再生的部分基本发生在东汉以后，但其中并非完全没有原生的内容。参见杜正胜.中国古史论文选集（一）[M].台北：华世出版社，1979：95—124。立足神话传说的狭义范围，深入分析神话传说的根源问题，才能逐步深入认识和清理出神话传说发展的脉络。远古神话传说与后世的再生性神话的精神面貌差异很大，如即便是汉代的神话创作者或社会中的一部分人也并不一定相信制造出来的一些神话，因为这些神话往往利用这一时期流行的某种信仰或观念来供给一种实际的解释或例证。换言之，两汉时期的神话创作往往是受政治意图的促发，就像公孙卿为了让汉武帝接受其封禅、侯神等建议，编造了“黄帝升仙”神话等。原生性神话传说强调的是“神圣性与真实性”。

第二，众所周知，古代世界神话的核心部分是创世神话，包括宇宙起源神话、人类起源神话、文化起源神话等所谓“本格神话”。以往宣称的“中国神话贫乏论”也主要指的是中国缺少创世神话（自然神话）。而记载在汉文籍中的创世神话如盘古开天辟地、女娲理水补天造人，另外一些自然神话如羲和驾日，烛龙、烛阴神话，月亮神话与星辰神话等，不仅较之西方神话少之又少，而且从文献记载的时间来看，中国的创世与自然神话都记载很晚。③中国早期仅有的盘古开天辟地神话见于唐代《艺文类聚》引三国吴人徐整《三五历纪》中的简单记述。女娲补天神话始见于《淮南子·览冥训》，也只是“二度创世”的断片故事。女娲抟土造人神话始见于《风俗通》的几句零散记载。另外关于本世纪20世纪80年代中期到现在的中国多民族的创世神话的大发现的意义，特别是汉族神话史诗《黑暗传》及汉族中原神话群从神群架及河南盘古山、夸父山、女娲城等地采录成功公开发表后，对神话学界狭隘的汉文古典正统观的纠正。乌丙安先生对此探讨颇详，可参见乌丙安.中国神话学百年反思之四：中国创世神话的大发现[J/OL].（2008-10-20）[2011-07-20].http://www.chinesefolklore.org.故此，以西方自然神话作为典型的形态，自然得出中国神话较为贫乏的结论，例如黑格尔直接说中国“无神话”“无民族史诗”。从西方学者涉及先秦神话传说的论著名称惯用“Legends”（传说）一词，也看得出他们是严格按照狭义的或西方的神话观念来进行的，如马伯乐(Henri Maspero)《〈书经〉里的神话和传说》(Legends mythologiques dans le Chou king，1924)；葛兰言（Marcel Granet）《中国古代的舞蹈和传说》(Danses et legends de la Chine ancienne，1926)；高本汉（Bernhard Karlgren)《中国古代的传说和宗教》(Legends and Cults in Ancient China，1946)等。

第三，借助于神话传说作为“神圣性叙事”的基本观念也可帮助我们校正“古史辨”派对历史与传说之间关联的误解。印顺认为“古史辨”派“求之过深，草木皆兵”，“古史辨证明为神话，就达成否定古代史主要是夏代史的目的。在我看来，恰好相反，古代史话是不离神话形式的；没有神话的古代史，才是经过改编的，不可轻易相信的。”[24]徐旭生批评“古史辨”：“对于掺杂神话的传说和纯粹的神话的界限似乎不能分辨，或者是不愿意去分辨。在古帝的传说之中，除颛顼因为有特别的原因以外，炎帝、黄帝、蚩尤、尧、舜、禹的传说里面所掺杂的神话并不算太多，可是极端的疑古派都漫无别择，一古脑儿把他们送到神话的保险柜中锁起来，不许历史的工作人再去染指！”[3]28−29顾颉刚提出的“古史层累说”认为传说既无历史源头又是出于有意造伪，而非自然累积。钱穆曾对伪造与传说有过精微的区分：“伪造与传说，其间究竟是两样。传说是演进生长的，而伪造是改换的。传说渐变，而伪造突异。”[25]传说往往是无意的积累而伪造是刻意造伪，这是两者之间根本的不同。说实话，针对“古史辨”学者“对于我国古代，倾向于年代越短越好，史实越少越好，区域又越小越好”的“怪事”[24]136，印顺疑惑：“战国时代不过二百年，这么多的古帝传说能在这么短的时间完成么？顾颉刚过分重视书面的记录——什么时间写在竹简上，而漠视了社会的广泛传说，想用原始手稿或最初版本考证那样的考辨方法，根本就是错误的。”[24]6−7顾颉刚声称看到当时的“考古文物灿然陈列，并对周代以前的中国文化做了许多冥想”，“又见到器物的丰富、雕镂的精工，使我看了十分惊诧”，顾氏只是因为自己精力有限而放弃从事考古的念头而专注于进行古史辨伪的研究[26]。但是顾氏身处如此好的学术气氛却犯了杜正胜所指出的几个失误：“不理会卜辞金文等第一手文字资料；也不深究考古文物的意涵；不论殷周社会的来源。”[27]如此看来，尽管顾颉刚身处考古学横行的时代，所走的路真与康有为和晚年章太炎相似，重蹈传统学者只重“文”不重“献”的老路[28]。三代历史长达数千百年，中国人在这漫长时间内所建立的社会，形成的国家，创造的文化，都落入了朦胧的虚无之中。远古传统时间已被“层累造成说”真空化了。

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Re-discussion on the Concept of Myth—Applicableness of Chinese myth Research

ZHAO Xin

(Department of Philosophy,Peking University,Beijing 100871,China)

The clarification on the concept of myth is a key question in the study of the Chinese myths and legends.The cognition of the concept of myth must be closely linked to the fundamental restriction of”the sanctity and the authenticity”,which not only be beneficial to the connection organically with the international academic discourse,but also be helpful to select the specific materials and related topics in the specific context of Chinese culture.And the distinction among myth,ritual,legend,and tale is an important prerequisite.

myth;sanctity and authenticity;generalized myth;original myth

I207.7.3

A

1008-2395(2011)05-0062-06

2011-8-02

赵新(1978-），男，北京大学哲学系《儒藏》编纂与研究中心2010级博士后，主要从事先秦思想史和中国传统文化研究。