中国古代士文人对个体生命局限的超越途径

何长文

(大连民族学院文法学院，辽宁大连 116605)

中国古代士文人对个体生命局限的超越途径

何长文

(大连民族学院文法学院，辽宁大连 116605)

个体生命意识的觉醒，使中国古代士文人清晰认识到个体生命的局限性，生命的自然命定使其陷入痛苦与困惑，同时也逆向激发古代士文人挑战生命局限的勇气。通过寻觅、体验与履践，古代士文人以价值超越、亲伦超越、艺术超越、宗教超越、哲学超越等多元途径，实现了对个体生命局限性的超越，赋予个体生命更丰富、更完美的存在价值与意义。

个体生命意识;价值超越;亲伦超越;艺术超越;宗教超越;哲学超越

中国古代士文人实现对个体生命局限的超越，是以其个体生命意识的觉醒为前提的，而个体生命意识的觉醒，又是人类认知能力进一步发展的结果。在原始思维中，自然是人类的母体，人是自然的产物，人与自然混同为一，正如《庄子·齐物论》中所谓“天地与我并生，万物与我为一”的存在状态。在这种原始思维中，人对自身的存在价值并未表现出独特的关注，对个体生命的时限与存续状态并未有深刻的体认。但当文明继续演进，人渐渐从自然万物中分离出来，人的力量与价值日益凸现，人在认知领域确定了本类属存在的重要意义。如《尚书·太誓》所言:“唯人万物之灵”，《礼记·礼运》:“人者，其天地之德，阴阳之交，鬼神之会，五行之秀气也。”《说文》亦言:“人，天地之性最贵者也”。人对本类属有了一定的价值确认，在认知上将人与自然万物拨离，这虽未直接促成个体生命意识的觉醒，但这在个体生命意识觉醒的进程中却是一个关键的跨越。人对自然的超越，是以其类属的合力来实现的。人将所获取的价值，仍然归功于其类属至少是其所在的群体。人类文明发展到部族战争时期——即维柯所谓的“英雄时代”［1］，人的个体生命价值得到张扬，个体从群体中凸显出来，在人的认知与评价体系中，形成了独立的价值系统。这种独立价值系统直接引发个体生命意识的觉醒，抑或可以说，它就是个体生命意识觉醒的结果。

中国学术界通常认为，个体生命意识的觉醒发生在魏晋时期，其实，它在部族战争时期就已经出现了。从现存的文化文本观之，至迟在春秋时期，个体生命意识的觉醒已经是较为普遍的文化现象了。个体生命意识的觉醒，在使个体人生价值得到确认的同时，个体生命的局限也引起人的关注与深思。个体生命无论具有多大的价值，但却难以超越生命的自然命定。个体生命的有限长度局限了个体人生价值的无限放大，“人生不过百”的理性认识，在很大程度上消解了个体生命的自我价值认同。个体生命的局限性成为人独立于自然、社会(群体)之后最大的心理病痛。这种心理病痛或者在深度思考中获得一种隐忍的悲情意义，或者激发人们去逆向消解，以一种及时行乐的生活态度回应个体生命的自然命定。早期文化文本《周易》就表达出这种思想，其《离卦》九三爻辞:“日昃之离，不鼓缶而歌，则大耋之嗟，凶。”言太阳已经偏西，如不及时敲击缶器，怡然作歌自乐，老暮穷衰，必有遗憾。这已明显表露出在个体生命局限下的挣扎。在《诗经》里，也有一部分反映个体生命意识觉醒的作品，如《唐风·蟋蟀》，以复唱的形式发出“今我不乐，日月其除”、“今我不乐，日月其迈”的人生慨叹，在抒发及时行乐的同时，亦有迁逝之悲。《唐风·山有枢》:“山有漆，隰有栗。子有酒食，何不日鼓瑟?且以喜乐，且以永日。宛其死矣，他人入室。”表达出对个体生命更为深刻的关切。这种个体生命意识的觉醒，在《庄子》与屈原的《楚辞》作品中，亦均有不同的表现方式。至汉魏六朝时期，对个体生命的咏叹已经成为时代的主旋律。汉武帝《秋风辞》抒发了一代帝王，极尽人间之乐，但仍难超越生命局限的悲情，“欢乐极兮哀情多，少壮几时兮奈老何”，这是每一个体生命都难以避免的苦痛。曹操《短歌行》中的“对酒当歌，人生几何”，寓含着强烈的功业意识与人生短暂的冲突。细品此类作品，觉得《古诗十九首·回车驾言迈》:“人生非金石，岂能长寿考”，江淹《恨赋》:“自古皆有死，莫不饮恨而吞声”，已将这人生悲歌续唱到极至。唐宋及其以降，虽时见相关作品，但均可视为汉魏六朝的余音续响。

人对于世界本体具有能动性，其个体生命意识的觉醒是一种认知上的进步，而积极寻求对这种觉醒之后的苦痛的消解则是一种心理成熟。中国古代士文人理性地认识个体生命的自然命定，并从多种途径寻求心理的支撑，尽力消除个体生命意识觉醒后带来的心理不适感，抑或说是以一种积极的心态确认、放大人体生命的价值，实现对个体生命局限的超越。

一、价值超越

人的个体生命是有限的，但人却可以在有限的生命中创造出具有超越性的价值，这价值在有限的个体生命消歇之后，其存在的痕迹与影响仍然可以持续，这就实现了个体生命的价值超越。而相对个体生命的有限性，这种价值就具有一种不朽的意义。《左传·襄公二十四年》载叔孙豹所论:“太上有立德。其次有立功，其次有立言。中久不废，此之谓不朽。”这就是中国古代的士文人经常称道与追求的“三不朽”，在中国古代的文学文化文本中，这“三不朽”成为士文人人生价值的终极目标。

其中，“立德”思想是最高的价值境界。“德”是中国传统文化的核心，是中国文化的重要建构元素。中国本土文化中的儒家与道家，均将“德”作为其思想的精髓。《老子》二十一章:“孔德之容，惟道是从”，认为最大的“德”是“道”的体现;五十一章称:“道生之，德畜之，物形之，势成之。是以万物莫不尊道而贵德。道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然。”老子将“道”与“德”对言，确立了“道德”于万物中的尊贵地位。《庄子·天地》也鲜明提出“立德明道”的主张。道家关于“德”的阐释，主要集中的哲学本体的层面，其“上德”“玄德”“孔德”“至德”等描述，颇具形上学特征。相较之下，在早期儒家思想中，对于“德”也有形上的认识，如《周易·乾文言》亦有“大人者与天地合其德”之语，强调圣人君子需追求“与天地合其德”的大境界，此中的“德”，是“厚德载物”之“德”，是天地之性的体现，也具有哲学本体论的意味。然而，儒家对于“德”，更强调其具象表现，如《周易·系辞下》:“履，德之基也;谦，德之柄也;复，德之本也;恒，德之固也;损，德之修也;益，德之裕;困，德之辨也;井，德之地也;巽，德之制也。”用“德”的不同性征与功用，解读《周易》中九卦的旨归，更明鲜见出儒家将“德”向形下位移的痕迹。儒家更注重将“德”纳入伦理体系，并体现为仁、义、忠、恕、诚、信及温良恭俭让等诸多伦理范畴，儒家的“德”，更具有“礼”的规范性。“德”这种伦理规范更具有社会功能，更具有现实人生的履践意义，其影响久远，可超越个体生命的局限。因此，它更是历代士文人仰望的价值高标。在“三不朽”的价值体系中，“立德”最难实现，古代立德者多为圣王，如儒家所尊崇的尧舜禹汤文武等，这非是一般士文人所能企及。以笔者观之，在中国历史真正实现“立德”的士文人仅孔子、屈原、司马迁三人而已。孔子主张“为政以德”，屈原提倡“览民德焉错辅”，而“司马迁在《史记》中涉及了极为广泛的道德范畴，可以说是全方位地反映了我国古代的民族道德和道德观念。”［2］秦汉之后的士文人，只有修德的追求，却少有“立德”的理想。所以后世诗文中虽频见崇尚道德之论，但去古之“立德”之境界远矣。

“三不朽”中的“立功”，就是建功立业，诸如安邦定国、建侯封爵、拜将入相、开疆拓土，攻城略地、勤王救孤、靖国扶危、会盟结交、安民济众等，将这些有形的事功，刻金勒石，以期不朽。“立德”不易实现，古代士文人将主要的人生期待寄托在“立功”层面。古代的伊尹、吕望、管仲、晏婴、乐毅，苏秦、张仪等，均是先秦时期“立功”的典范。自时代观之，两汉、盛唐、南宋等历史时期，由于国势的强盛或危机，激发士文人强烈的功业心，建功立业的思想成为时代的主弦律，“立功”的主题在文学文本中表现最为突出。如汉代的贾谊、曹操、曹植;唐代的李白、杜甫、高适、岑参;宋代的辛弃疾、陆游、文天祥等，这些人均有强烈的建功立业思想。自个体生命所处的不同时段观之，一般而言，中国古代士文人在青壮年时期颇具自强不息的进取精神，多怀用世之志。即使是田园诗人陶渊明及被称之“诗佛”的王维，其早期作品亦有及时建立功业的思想。相对而言，士文人晚年用世之心淡泊，作品转而抒发自然野趣、恬适的心静等，虽偶有暮年壮歌，但多隐含生命迁逝之悲。纵观古代的文士，虽多有强烈的功业情怀，但实现者寥若晨星。如盛唐文士，在强力国势的鼓荡下，多有建功报国之思，但真正实现者，却只有高适为代表的极少数。正如《唐书·高适传》所言:“有唐已来，诗人之达者，唯适而已。”可见“立功”亦非易事。

所谓的“立言”，指著书立说，提出个人的立论主张，自成一家之言，以垂训后世。所立之言却可流传千载，并对后人的人生理念及价值判断产生积极而深刻的影响。“立言”方式承载了个体生命超越局限的期望。中国古代典型的“立言”文本是《道德经》《春秋》《论语》及《史记》。老子以“五千言”垂训后世;孔子以“春秋笔法”框正时代，产生了“《春秋》之义行，则天下乱臣盗贼子惧焉”社会效果，因此孔子断言:“后世知丘者以《春秋》”，这足以见出“立言”的价值超越功能。在先贤的感召下，司马迁明确提出“立言”的价值追求。《史记·太史公自序》:“以拾遗补艺，成一家之言，厥协六经异传，整齐百家杂语，藏之名山，副在京师，俟后世圣人君子。”在此，司马迁不仅明确提出写作《史记》的目的，而且还进一步期待实现“立言”的超越性价值，希望此书能得到后人的价值认同。其实，如上述先贤实现具有真正意义的“立言”，更具难度，更具有久远的价值。至于《文心雕龙》及其以后，有人将文、诗、词等文学作品，也视为“立言”内容，笔者认为尚需商榷。

中国古代士文人通过“立德、立功、立言”实现“立名”，而“名垂青史”是古代士文人的人生情结，是追求的价值高标。《论语·卫灵公》载孔子语:“君子疾没世而名不称焉。”而屈原《离骚》:“老冉冉其将至兮，恐修名之不立”，孔子与屈原均将“立名”作为人生追求的价值终极。个体生命是有限的，但“立名”产生的价值可以趋于无限。这正如东汉徐干在《中论·夭寿篇》引语所论:“古人有言，死而不朽。其身殁矣，其道犹存，故谓之不朽。夫形体固自朽弊消亡之物，寿与不寿，不过数十岁;德义立与不立，差数千岁，岂可同日言也哉?”司马迁在《史记·屈原贾生列传》中评价屈原时说:“其志洁，故其称物芳;其行廉，故死而不容。自疏濯淖污泥之中，蝉蜕于浊秽，以浮游尘埃之外，不获世之滋垢，皭然泥而不滓者也。推此志也，虽与日月争光可也。”在中国古代士文人的价值观念中，孔子、屈原与司马迁均达到不朽，其个体生命均实现了对“有限”的超越。这种价值超越感引导后世文人平抚了由于个体生命局限所产生的心理不适，使其为个体生命注入了更高的价值与意义。

二、亲伦超越

中国古代文化呈现出典型的农耕文化特征，私有制的利刃未能斩断原始的家族血缘纽带。原始的亲伦关系在“早熟的”“亚细亚的古代”社会形态中被相对完好地保存了下来。家族是构成社会的基本细胞，原始的血缘纽带是社会伦理的基础。周公制礼，已将夏商二代的宗教祭祀文化引入伦理导向，后经孔子以“仁”释“礼”的过程，三代的神学大厦均成为演绎伦理的殿堂。在孔子的仁学体系中强调“亲亲”与“尊尊”，既强化亲伦关系，又注重伦理等级。并进一步在“君君、臣臣、父父、子子”的伦常体系中，将亲伦辈份一翻转而为政治等级，将亲伦关系引入政治体系，用亲伦的温情遮蔽了政治上的冷酷，使中国古代文化呈现出“伦理本位”的特征。这种“伦理本位”的文化，特别“倚重家庭家族”［3］，并渗透着浓厚的感性成分和情感因素。其社会伦理关系以家族的亲伦关系为基础，因此，个体生命的意义与价值，均融汇于其所在的族类或群体中。

中国古人非常重视亲伦关系，并将其视为生活与生命的重要支撑。《列子·汤问》中记载“愚公移山”的传说:

太行，王屋二山，方七百里，高万仞，本在冀州之南，河阳之北。

北山愚公者，年且九十，面山而居。惩山北之塞，出入之迂也。聚室而谋曰:“吾与汝毕力平险，指通豫南，达于汉阴，可乎?”杂然相许。……

遂率子孙荷担者三夫，叩石垦壤，箕畚运于渤海之尾。……寒暑易节，始一反焉。河曲智叟笑而止之曰:“甚矣，汝之不惠。以残年余力，曾不能毁山之一毛，其如土石何?”北山愚公长息曰:“汝心之固，固不可彻……。

虽我之死，有子存焉;子又生孙，孙又生子;子又有子，子又有孙;子子孙孙无穷匮也，而山不加增，何苦而不平?”河曲智叟亡以应。

故事开篇渲染太行、王屋二山的高大，“方七百里，高万仞”，这已超出人的视觉体认，且其在愚公出现之前，早已存在其间，它们是带有“无限性”的客体。而愚公这位已至鲐背之年的老翁，在“相宅卜居”文化盛行的时代，却偏偏选择居住在山阴，这首先与理不通;如果大山阻其交通、妨碍采光，就应该迁居，然而愚公不但无迁居之意，反而要移山，这又超乎常理。故事用这两种事理的悖谬，引发思考——愚公凭什么有违背常理的精神与勇气?答案是:愚公依靠亲伦力量。在愚公的观念中，多个“有限的”个体生命，结成纵向的亲伦链条，便具备了“无限性”，凭据“子子孙孙无穷匮也”的亲伦能量，足以向自然客体发起挑战，结果是这种强大的亲伦能量与理念获得了胜利——上帝命两个大力士将山背走了，“自此，冀之南，汉之阴，无陇断焉”。这则寓言真正的主题是强调亲伦关系的重要性，彰显亲伦能量，体现出个体生命对亲伦关系的依附感。唐代大诗人张若虚在《春江花月夜》中亦有“人生代代无穷已，江月年年只相似”哲学沉思，个体生命在代代薪火相传中获得超越“有限的”实现感。

中国古代士文人有很浓的家园情结，特别是当其个体生命的价值超越受到阻隔，前途暗淡、功业无成之时，其外拓精神与勇气便会向内在的亲伦情感层面退守，在亲伦情感中寻求到心理支撑与精神依托。如唐代孟郊《游子吟》“临行密密缝，意恐迟迟归”、清代龚自珍《冬日小病寄家书作》“夜梦犹呻寒，投于母怀中”等诗句，深深表达出对母爱的情感依托;苏轼的“与君世世为兄弟，又结来生不了因”、白居易的“共看明月应垂泪，一夜乡心五处同”等肺腑之语，饱醮兄弟情怀;汉代秦嘉《赠妇诗》“长夜不能眠，伏枕独展转”、欧阳修《行次寿州寄内》“今夜南风吹客梦，清淮明月照孤舟”等，蕴含着深婉的夫妻情愫;陶渊明《和刘柴桑》“弱女虽非男，慰情良胜无”、《和郭主簿》“弱子戏我侧，学语未成音”，及左思《娇女诗》、李商隐的《骄儿诗》等，均抒发出有子女相伴的天伦之乐;杜甫《江村》“老妻画纸为棋局，稚子敲针做钓钩”和辛弃疾《清平乐·村居》“茅檐虽小，溪上青青草。醉里吴音相媚好，白发谁家翁媪。大儿锄豆溪东，中儿正织鸡笼;最喜小儿无赖，溪头卧剥莲蓬。”都表达出浓厚的家园情结。此外，诸如元稹、李商隐、温庭筠、柳永、晏几道、张先、秦观等文人的情恋作品，亦可视为以上所述的亲伦之情的变奏。总之，亲伦支撑，是中国古代士文人超越个体人生局限的有效途径。

三、艺术超越

艺术，无论其起源与表现形式多么复杂，其还是以追求生命完善为旨归。艺术是人创造的，是人通过对现实生活的提炼与超越来实现的。人为什么要创造艺术，就是因为不满足于现有的生存状态，就是要追求生命的理想境界。时间是生命的纵向维度，个体生命在时间的维度上表现为“走向死亡的存在”，这是个体生命的局限性。中国古代士文人，以一种艺术超越的方式，表现出“有限”的本体对自然命定的能动与抗争，在艺术创造中实现追求“无限”的渴望。实际上，生命在时间维度上是以“过去”“现在”及“未来”三者组成有序的线性排列，这种线性排列使三者不具有共时性，“过去”的，就不再拥有，“未来”的尚未实现，还处于不可知的状态，能拥有的只是“现在”。个体生命存在于“现在”这个时间片段上，“前不知古人，后不见来者”，不能与“古人”及“来者”进行“即时对话”，个体生命感受到在时间维度上的局限与隔断，于是考虑到凭借艺术，实现对生命局限的能动超越。

在艺术创作中，创作主体可以凭自己的丰富想象力，打破时间的线性秩序，可以将“过去”与“未来”纳入当下存在的时间片段中，有对往事的追忆，有对未来的憧憬，能够实现“过去”“现在”及“未来”三者间的空间交错，使历时性转化为共时性。如刘过《沁园春》:

斗酒彘肩，风雨渡江，岂不快哉!被香山居士，约林和靖，与坡仙老，驾勒吾回。坡谓“西湖，正如西子，浓抹淡妆临镜台。”二公者，皆掉头不顾，只管衔杯。白云“天笠飞来。图画里、峥嵘楼阁开。爱东西双涧，纵横水绕;两峰南北，高下云堆。”逋曰:“不然，暗香浮动，争似孤山先探梅。”须晴去、访稼轩未晚，且此徘徊。

作品将与西湖有关联的白居易、苏东坡、林和靖三位古人，跨越时间局限，进行共时链接，实现了作者与三位古人的“即时对话”，使纵向的时间以可感的空间画面展开，构思奇特，造境非凡，作者通过创作过程实现了个体生命的超越。在艺术创作中，创作主体在时间向度上，或向历史回溯，或向未来延展，在其居于当下的时间片段上尽力向两端扩张时，个体生命存在的时间片段也渐失去了限定的端点，其“有限性”被淡化了。创作主体陶醉于这能动的艺术效果，其个体生命实现了艺术超越。艺术创作过程是创作主体追求生命的自我完善过程，它不等同于“三不朽”中的“立言”，艺术的功能不是以原则或规范垂训后世，而是通过超越世俗的生存理念来完善与升华自身的生命，创作艺术的同时，也以超验的感觉把握世界，继而将生活艺术化，达到有如荷尔德林所谓的“人诗意地栖居于这片大地”理想境界。这种自我完善的艺术创作过程本身就具有超越感。至于艺术创作的成果——艺术作品，则通过后人的审美活动来续接或增生其艺术的价值，使其对后世产生影响，这是艺术超越的指向“未来”的含义与价值。

正是因为艺术具有超越个体生命局限的意义，中国古代士文人非常重视艺术创作。曹丕《典论·论文》是中国文学批评史上第一篇文学专论，盛赞文学价值，确定了文学的重要地位。曹丕指出:“盖文章经国之大业，不朽之盛事。年寿有时而尽，荣乐止乎其身，二者必至之常期，未若文章之无穷。是以古之作者，寄身于翰墨，见意于篇籍，不假良史之辞，不托飞驰之势，而声名自传于后。”这是对先秦“三不朽”价值观的一个重大突破，确认了文学艺术的不朽价值。而《文心雕龙》《诗品》等文学论著，则更加关注文学创作体验与审美价值。此后，在中国古代文学史中，有“诗是吾家事”“语不惊人死不休”的杜甫，有“两句三年得，一吟双泪流”“推敲”成僻的贾岛，有“吟安一个字，捻断数茎须”的“苦吟”者卢延让，有“笔补造化天无功”、呕心沥血觅佳句的李贺，有“披阅十载，增删五次”的“悼红轩”主人曹雪芹……。这些古代文士，以极大的热情与精力精力投入到文学创作上，甚至将文学视为自身生命。他们在文学中追求自我完善、在文学中实现对生命有限性的超越。

此外，中国古代士文人对个体生命局限的超越途径还有“宗教超越”与“哲学超越”。在宗教信仰中消解世俗功利目的，在彼岸世界的追求中，实现精神的超越。屈原、郭璞、李白、王维、苏轼、曹雪芹等著名文士均有较浓的宗教思想，他们的作品蕴含着一种宗教超越精神。而至于哲学超越，则集中表现为“天命观”“自然观”及“天人合一”思想。其实，哲学与宗教只有一步之遥，对形而上进行理性认识就是哲学，进行超理性认识就是宗教神学。中国古代哲学对“天地”“生死”等形上概念进行理性阐释。《老子》:“人法地，地法天，天法道，道法自然。”《庄子·秋水》:“明乎坦途，故生而不悦，死而不祸:知终始之不可故也。计人之所知，不若其所不知;其生之时，不若未生之时;以其至小，求穷其至大之域，是故迷乱而不能自得也。”张载《西铭》:“存，吾顺事;没，吾宁也。”从这些理性的阐释中，表达出对生命局限在认知层面上的确认，在情感层面的接受。人本是自然的产物，而生死是自然逻辑，万物均需秉承与遭受，人与万物齐一，应顺应自然变化，坦然履行这一自然逻辑。“死亡”是万物生命的逻辑终点，人在情感上不愿接受这一自然命定，但在理性上确认这是一切生命的共同遭受，在情感上也就释然，也就会在共同的承担与遭受中，淡化个体生命局限所产生的痛苦。能做到以理性超然对待生死，就实现了生命的哲学超越。贾谊《鵩鸟赋》:“德人无累，知命不忧。”陶渊明《神释》:“纵浪大化中，不喜亦不惧。应尽便需尽，无复独多虑。”贾谊与陶渊明等士文人，以自然观与天命观来理性对待生死，在委运乘化的哲学理念中实现对个体生命局限的超越。

李白《把酒问月》:“今人不见古时月，今月曾经照古人。”这种“有限”与“无限”的对比思考，对中国古代士文人的生命价值定位具有着深刻的影响。海德格尔《存在与时间》对人进行描述:“人是走向死记亡的存在，只有意识到了自己的死亡，才会对当下的生存寻求意义，才会对现在的生活有不满足感，才会从一个被抛弃状态进入到主动选择自己的生活的状态，从一个非本真的人成为一个本真的人。”［4］人只有意识到生命的本质，“才会对当下的生存寻求意义”，这种能动的追求，足以体现出人对个体生命局限的超越精神。中国古代士文人正是以价值超越、亲伦超越、艺术超越、宗教超越及哲学超越等多元途径，来实现对个体生命价值的升华，并使“有限”的本体，获得“无限”的生命体验，进而实现个体生命存在的意义。

［1］维柯.新科学［M］.朱光潜，译.北京:人民文学出版社，1997:26.

［2］张大可.司马迁评传［M］.南京:南京大学出版社，1994:337.

［3］梁漱溟.中国文化要义［M］.上海市:学林出版社，1987:77.

［4］谢劲松.20世纪的西方哲学［M］.武汉:武汉大学出版社，2009:103 －104.

Paths for the Ancient Chinese Literati to Transcend Individual Life Limits

HE Chang－wen
(College of Chinese and Law，Dalian Nationalities University，Dalian Liaoning 116605，China)

The consciousness of individual life existence enables the ancient Chinese literati to realize the limitations of their individual existence.While the destiny of natural beings plunges them into anguish and confusion，it，in a reverse way，stimulates their defiance against this boundedness.Through questing，experiencing and practicing，they have achieved their transcendence of limited individual existence in moral values，family ties，artistic creations，as well as religious and philosophical beliefs，and endowed their individual existence with brilliance and significance.

individual life consciousness;transcendence of value;transcendence of family ties;transcendence of artistic creations;transcendence of religion;transcendence of philosophy

I209

A

1009－315X(2011)06－0583－05

2011－07－12;最后

2011－10－09

何长文(1963－)，男，吉林农安人，教授，博士，主要从事古代文学、宗教文化学研究。

(责任编辑 王莉)