佛教语境下科学知识何以可能——唯识宗的问题，天台宗的答案

欧阳小建

（山东大学 哲学与社会发展学院，山东 济南 250100）

佛教语境下科学知识何以可能
——唯识宗的问题，天台宗的答案

欧阳小建

（山东大学 哲学与社会发展学院，山东 济南 250100）

唯识学把科学知识归为“不相应行法”，认为其有“遍计所执性”，是一种执著，需破除，但这在现实社会是不可能实现的也是没必要的。其实，科学知识在佛教自身理论系统中就立足之地和存在价值，是佛教理论不可或缺的组成部分。佛学中的“菩萨道”思想、“三身”思想、天台宗的圆融观更是保证了科学知识一类的俗谛存在的必然性和价值性。

科学知识；遍计所执性；不相应行法；方便；应身；圆融

牟宗三先生在他的《中国哲学十九讲》的第十三讲“二谛与三性：如何安排科学知识？”中，立足于佛教话语系统论证了：科学知识是一种执著，而且是一种有谛性（真理性）的执著。本文顺着牟先生的思路，对他的论证做一番粗浅的评述，同时对在佛教语境下如何界定科学知识的地位并为此地位的合法性提供佛理依据发表自己的管窥之见。

一

牟先生对科学知识是一种执著的论证是通过“遍计所执性”展开的。佛教唯识学把宇宙万法分为三种性质（三性）：遍计所执性、依他起性、圆成实性。“依他起性”指一切有为法不能自己生起，而需要依靠众因缘方能现起，是只有相而无自性的法。“圆成实性”是指诸法之本体的真如实性，它是湛然常住、尽虚空遍法界、不生不灭的圆满成就真实之性。“遍计所执性”以往通常被认为是众生不知因缘而生的各种法是本性空寂、没有自性的，而颠倒迷执，认为其有自性并虚妄的执著此自性不舍。窃以为，关于“遍计所执性”的这种定义颠倒了主客体，或者说偷换了主体。“三性”是对万法性质的区分，主体应该是“法”，而不是“人”。如果说“遍计所执性”是众生对虚妄之法的执著，那么这是在说“人”，而不是在说“法”。要明确“遍计所执性”的主体，重点应该放在对其中“所”字的理解上。下面我们通过分析牟先生关于“遍计所执性”的一段论述把这个问题阐述清楚。

其次是遍计执性。此词玄奘译为“遍计所执性”，一般简称“遍计执性”。说“遍计执性”是偏就识之“能”而言；说“遍计所执性”是偏重于所执著的相而言。既有所执著的相，当然也有能执著的识，因此二说意义其实相同。在依他而起的缘起法上加以执著，即是遍计执性。遍是周遍、遍一切处；计是计量筹度。遍一切缘起法，我们的思考计量都跟上去且加以执著，即成遍计执。[1]207-208

牟先生在此注意到了“能”和“所”的区别：一个偏重“识”而言，一个偏重被执著的“相”而言。但他认为这两者侧重虽不同，但意义是相同的，因为当说“能”时就意味着“所”的存在了，反之亦然。诚然，“能”和“所”是相对待而存在的，说此就意味着有彼，但两者互为条件而存在并不能得出“此”和“彼”可以相互替换的结论。就如同老师和学生是相互依持而存在的，没有老师就无所谓学生，没有学生，老师也无从谈起，但我们不能由此用老师来替换学生，或者用学生来替换老师。牟先生说，“遍计所执性”一般简称为“遍计执性”，正是这么一简称，使“遍计所执性”由用以表述法的性质的名词变成表述我们对法所采取什么样态度的名词；主体无形中从“法”转变成“人”。因此，牟先生说：“在依他而起的缘起法上加以执著，即是遍计执性。”主语是“我们”。在笔者阅历范围内，其他学者对“遍计所执性”的解释和牟先生的解释基本上是一样的。但可能是“初生牛犊不怕虎”的缘故，笔者十分大胆的认为，“遍计所执性”应解释为：因缘而生的诸法所具有的一种特性，这种特性具有一定的迷惑力，能使众生对其产生普遍地虚妄地计度，认为其有自性并执著此自性而不舍。简言之，“遍计所执性”就是法具有的能使我们执著于它的性质。

牟先生对“遍计所执性”的解释虽然有些许瑕疵，但这并不有损他立足于佛教语境下论证“科学知识是一种执著”的逻辑严密性。传统佛教认为科学知识也属于“遍计所执性”的范畴，也是一种执著。这一观点难以被现代人，尤其是西方人所接受。对佛教的这种观点，牟先生的解释是执著有两类，一类是心理学意义上的执著，这种执著会引起烦恼。“佛家原初讲执著，确是以泛心理学的意义为背景来说烦恼，因此染八识之依他起、遍计执就会引起烦恼执著。”[1]213另一类是逻辑意义上的执著，这类执著的对象是佛学中所谓的定相，如生相、灭相、常相、断相。凡是相都是由遍计执而成的，因此是虚妄不实的。《中论》中所说的“八不缘起”——“不生不灭，不常不断，不一不异，不来不去”就是要破除对这些定相的执著。我们对科学知识的执著就属于逻辑意义上的执著。

牟先生还借助唯识学的“不相应行法”进一步论证科学知识也是一种执著。“不相应行法”是唯识学所讲的“五法”中的一类法。“五法”是由四类有为法和无为法共同组成的。四类有为法分别为心法、心所法、色法、不相应行法。心法指眼、耳、鼻、舌、身、意、末那、阿赖耶八识；心所法指相应于心法而起的意识现象；色法就相当于物质现象；不相应行法是指与心和色不相对应的法，也就是所有有为法中除去前面三类法（心法、心所法、色法）而剩下那些的法。无为法是相对于心法、心所法、色法、不相应行法这四类因缘和合而成的有为法来说的，它是进入佛教境界、破除执著之后的法，与本文主旨关系不大，故不细说。我们通常把宇宙万象分为物质现象（色法）和精神现象（心法、心所法）两大类。物质现象是与“物”相应的，里面肯定有物的成分；精神现象是与“心”（识）相应的，里面肯定有意识的成分。但宇宙中除了物质现象和精神现象外还有既不属于物质也不属于意识的东西，比如空间、时间、数目。“数目是抽象的，莱布尼兹也说数目不完全属于心，而是半心理的 （semimental）。罗素认为数目数逻辑域，既非 physical，亦非psychological。康德认为时空是表象一切现象所必须的纯粹形式（pure form）。由此可知数目与时间空间都不是与心相应的‘心所’。”[1]214同样，它们也不属于色法，“因为数目时间空间等虽可与物相连，但却不是物所有的特性”。[1]214像数目、时间、空间这样既不属于色法，又不属于心法、心所法的，唯识学称之为不相应行法，又称非心非色法，并列举了定异、相应、势速、次第、方、时、数、和合性、不合性等24种不相应行法。不相应行法既是一种因缘和合而成的有为法（是依他起的），那它必然也就具有遍计所执性。而科学知识就是靠这些具有遍计所执性的不相应行法来解释说明宇宙大千世界的，因此说科学知识也是一种执著也就成立了。

传统佛教认为“遍计所执性”让我们产生虚妄地主观地计度，因而它是不真实的，是没有谛性的，我们应该破除对它的执著。但通过上面的论证，牟先生认为“科学知识即属遍计执，而科学知识也有相当的真理性、谛性，如此，则遍计执亦不应完全只是虚妄，也应有相当的谛性……当然传统佛教也无意说明科学知识，因其目的在求解脱，而不在说明知识，但我们在现代就需要重新考虑遍计执是否也有相当的谛性问题。这并不是说所有的遍计执都有谛性，而是说有一些执（著）确是有相当的谛性。”[1]212对于科学知识所具有的真理性（谛性），恐怕是任何一个现代人都无法否认的，即便是佛教信仰者。就拿佛教信徒者来说，他首先是个生物学意义上的人，是人就免不了有病痛的时候，有病痛就得求助于医生，而医生治病的方法就是科学知识的方法。信仰者也只有在健康的身体条件下才能进行他们的修行活动。如果认为医学是没有谛性的执著而排斥它，那在修行之路上恐怕会出现“出师未捷身先死”的状况。不仅如此，在现代社会僧人要从事教化活动更是离不开科学知识的支持。凭借现代科技，佛教团体可以迅速大量的印刷佛教经典，发行佛教音像制品，从而极大地提高教化的质量和效率。其实历史上很多高僧大德本身就从事天文历法、医药等科学活动，例如为我们所熟知的唐代高僧一行就是非常出色的天文学家、数学家，他是世界上用科学方法实测地球子午线长度的第一人，并制定了系统周密的《大衍历》。

二

既然佛教修行和佛教对众生的教化都离不开科学知识，那我们是否可以在佛教自身的教义中找到保持科学知识的理论依据呢？换言之，是否可以在佛教语境下保存那些有谛性的执著？答案是肯定的。牟先生认为，把科学知识这一类有谛性的执著界定为“方便”就可以圆满解决。

《法华经·方便品》有言：

佛曾亲近百千万亿无数诸佛，尽行诸佛无量道法，勇猛精进，名称普闻。成就甚深未曾有法，随宜所说，意趣难解。舍利弗，吾从成佛已来，种种因缘，种种譬喻，广演言教，无数方便、引导众生，令离诸著。所以者何。如来方便知见波罗蜜、皆已具足。舍利弗，如来知见，广大深远，无量无碍，力、无所畏、禅定、解脱三昧、深入无际，成就一切未曾有法。舍利弗，如来能种种分别，巧说诸法，言辞柔软，悦可众心。舍利弗，取要言之，无量无边未曾有法，佛悉成就。[2]5b-5c

从引文，我们可知“方便”是佛教化众生的一种方法，因为佛所说的法是“广大深远，无量无碍”，“深入无际，成就一切未曾有法”，因此众生难以理解其中的“微言大义”。于是，佛针对根基不同的众生，巧妙地言说深奥的佛法。后来各种经疏对“方便”的解释众多，如《法华义疏》卷第三曰：“理正曰方，言巧称便。即是其义深远其语巧妙，文义合举故云方便。”[3]《法华经三大部读教记》卷第十一曰：“方者法也，便者用也。法有方圆，用有差会……又方便者门也，门名能通，通于所通。方便权略，皆是弄引，为真实作门。真实得显，功由方便。从能显得名，故以门释方便，如经开方便门，示真实相。”[4]《大方等大集经》卷第十一曰：“能调众生悉令趣向阿耨多罗三藐三菩提，是名方便。”[5]各种解释虽有细微差异，但基本意思是相同的，概况而言：“方”是方法，“便”是权宜、善巧，“方便”就是佛菩萨随机应变巧妙地为众生开示佛法的智慧和方法。

由上可知，若把科学知识界定为“方便”，则科学知识就成为佛教向众生开示般若智慧，助众生解脱的手段和途径，而且这种手段和途径是非常巧妙的捷径式的，因此也是必要的。在佛教语境下，佛拥有无上的般若智慧，所说的法是最高真理，而众生则在虚妄颠倒中并且根基深浅不同，要让处于迷雾中的众生明了最上层的智慧，借助一定的“工具”（此处所说的“工具”不局限于物理层面的器具，而是指所有有助于达成最终目标的中间媒介或手段，包括交谈中的动作语言以及各种比喻言辞）巧妙地开导是必由的选择。佛普度未解脱的众生需要有方便的工具，佛教化声闻、缘觉、菩萨也需要借助“方便法门”。《首楞严经》讲述了佛向阿难开示“妙明真心”的故事。阿难虽然“多闻第一”，但对神妙玄奥的“妙明真心”却一无所知，“百思不得其解”，于是佛不厌其烦地为他设种种譬喻，让其明了究竟真理。“种种譬喻”就是佛所借用的教化工具。故可知，无论是“中人以上”还是“中人以下”（孔子语，《论语·雍也》）要想达到佛教境界都离不开“方便”的引导。这样，科学知识在佛教语境中就获得了工具价值。

在天台宗那里，包括科学知识在内的“方便”具有很高的地位。《法华经三大部读教记》卷第十一曰：“方者秘也，便者妙也。更以妙达于方，即是真秘。点内衣里无价之珠，与王顶上唯有一珠，无二无别。指客作人，是长者子，亦无二无别。如斯之言，是秘是妙。”[4]“方便”本来是相对于“真实”（“真实”指佛所说法的真谛，也就是佛教中的最高真理）而言的，开“方便”之门是为了显“真实”之实，两者分而为二，“方便”之外别有一“真实”。但此处，智者大师（天台宗创始人智538-597年），俗姓陈，字德安，获隋炀帝赐号智者大师）说，穷子衣内的珠和国王头上的珠是一样的，都是无价之宝，意指“方便”和“真实”并没有高低优劣之差，也没有严格的界限，“真实”就在“方便”之内，两者并非分而为二，而是和而为一的。因此，这样的“方便”是“真秘真妙”。由此可知，科学知识一类的“方便”不仅仅是通向佛教智慧的权变途径，而且它本身就蕴含着佛教所谓的真理。如果说科学知识是 “烦恼”，佛教真理是“菩提”，那这两者的关系也就是智者大师所说的“烦恼即菩提”。（此处“即”并非是“就是”的意思，而是“相即不离，互含互具”的意思）。

三

虽已在佛教教理中找到科学知识立足的依据，但还有一问题尚待解决，即如何保障这类“方便”存在的必然性。前文虽已涉及此问题，但仍需详述之。

牟宗三先生认为佛教中的 “菩萨道”（菩萨所修之道，亦即自利利他之道）观念能保证科学知识作为“方便”存在的必然性。他说：

当然达至菩萨的境界时，可以用显神通的方式将疾病划去，而不需要西医。但是菩萨为了顺俗过现实生活，就也可以找西医而不用神通。因为菩萨不能完全离众异俗，若完全离众异俗就不能渡众生。因此菩萨是方便地保住科学知识，是由菩萨的“大悲心”来保住科学知识的必然性的。[1]216

其实在这里牟先生运用了佛教的法、报、应（化）“三身”思想来说明科学知识存在的必然性，此处主要强调是应（化）身的作用。窥基在《大乘法苑义林章》卷七曰：“应宜现身名应身故。”[6]359a“修愿行满，不待时处，随众生类，现五趣身，是名化身。不现佛形，而显化故。”[6]360b要言之，应（化）身就是佛因时因地因人说种种法、救度众生所显现的恰当身份。应身的作用是巨大的，它使佛菩萨用更加贴近世俗大众的言语、道理言说佛法，从而不至于使佛教真理“曲高和寡”，同时也收到了事半功倍的救度之功。应（化）身说明佛菩萨并不是完全脱离世俗界的（此处需说明的是：不脱离世俗界并不代还执著于世俗界，就如同领导干部不脱离群众，但领导干部已不是群众），从而保障了在佛菩萨那里世俗大众所信仰的科学知识存在的必然性。

关于恰当身份的重要性，我们还可以从《法华经·信解品》中得到印证。《法华经·信解品》讲述了一个生动形象的“穷子喻”故事：一位家财万贯的大长者多年前与其独子离散，到晚年怕自己离世后家产无人继承，于是欲寻找已失散的儿子。其子多年在外流浪，穷苦潦倒，与一个偶然机会流浪到大长者（其父）庄园门口并被其父认得。本可以父子相认，但穷子见大长者极其华贵、门庭显赫，怕被欺凌，于是逃跑。后来大长者设法让穷子进其庄园做最低贱的除粪工作。为了亲近穷子、培养感情、父子相认并最终把全部家产传给他，大长者“即脱璎珞细软上服、严饰之具，更著粗弊垢腻之衣、尘土坌身，右手执持除粪之器，状有所畏”，[2]17a也扮成低贱的除粪工。由于身份相似，穷子并不畏惧于他，反而与他亲近无碍，加之他的循循善诱，最终父子相认。大长者随即也把无数无价之家产传授于他。其实，大长者意指佛陀，穷子意指世俗众生。如若佛陀高高在上，众生便会生畏惧心而不敢亲近，就像穷子那样见富贵之家便逃离，佛陀亦不会实现其普度众生的目标。当然《法华经》所讲的这个故事还有其他寓意，但不可否认的是佛教向来是非常重视教化众生时身份的合理性的。

在天台宗那里还有一个理论能保证科学知识一类的世俗真理在佛菩萨那里有必然性的存在。这个理论就是天台宗的“十界互具”理论。佛教依迷悟程度分立了十个世界，即：地狱、饿鬼、畜生、人、阿修罗、天、声闻、缘觉、菩萨、佛。前六界是六凡，还未解脱，需要受轮回之苦；后四界是四圣，已解脱，不再轮回之内，其中菩萨、佛不仅自我解脱，还能教化众生，度六凡解脱。天台宗之前，佛学家们认为十界有鲜明的界限，彼此隔绝不通，地狱界是纯粹的恶，佛界是纯粹的善。但天台宗创始人智者大师认为十界是相即相入，互含互具，并非是隔绝不通的。智者大师在《法华玄义》卷二上说：

一、十数皆依法界，法界外更无复法，能所合称，故言十法界。二、此十种法分齐不同，因果隔别，凡圣有异，故加之以界也。三、此十界即法界摄一切法，一切法趣地狱，是趣不过，当体即理，更无所依，故名法界。乃至佛法界亦复如是。[7]

十（法）界的相即相入使得地狱界具足包括佛界在内的其余九界的性质，其余九界也一一具足另外九界的性质。正因如此，即便是受苦最重的地狱界众生也因其不断佛性而有成佛之可能，而佛界诸圣也不断性恶而能自如无碍地普度其余九界众生。由此可知，在佛界诸圣那里也具足世俗界所信以为真的科学知识。

如果把视野再一步地扩大，可知其实天台宗所宣扬的圆融观是解决出世间（真、空、圣、善）和世间（俗、有、凡、恶）矛盾的最好方法。下面举天台宗的“圆融三谛”来说明此问题。以往佛教讲“空谛”和“假谛”时，认为两者是两元分化的，但智者大师顺着龙树《中论》中那一首为人们所熟知的偈语，即：“众因缘生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义。”发展出三谛思想，第三谛为“中谛”。智认为“中谛”是不落入真俗两边也不离真俗两边的，而是两边的完美综合，这种综合不是两边简单地相加，而是超越两边之后的综合，是非真非俗、即真即俗，清净洞彻，圆融无碍的。三谛的关系不是彼此对立的，而是相即互融的。智在《摩诃止观》卷一下说：“虽三而一，虽一而三，不相妨碍。三种皆空者，言思道断故；三者皆假者，但有名字故；三者皆中者，即是实相故。”[8]三谛尚且是圆融无碍、相即相入的，那空假二谛自然也是相互具足的。

天台宗的圆融观还表现在言说方式上。与空宗多用遮诠方式言说相比，天台宗多用表诠方式，即空宗多用“非”，如“非空、非有、非非空、非非有”，而天台宗多用“即”言说，如“烦恼即菩提、无明即法性、生死即涅”、世法即是佛法。“非”强调的是真与假、圣与凡的对立，并要求化去对世俗界的种种执著；“即”侧重的是真与假、圣与凡的相即不离、相互蕴涵、平等并立，从而实现“世出世间不二”。因此，天台宗所宣扬的万法互含互具、圆融无碍的思想对化解真俗、善恶、圣凡等矛盾有着独特的作用，更重要的是它提升了像科学知识一类的俗谛在佛教系统中的地位。

［1］牟宗三.中国哲学十九讲［M］.上海：世纪出版集团，2005.

［2］高楠顺次郎.大正新修大藏经（第九册）［Z］.台北：白马精舍印经会影印，1988.

［3］高楠顺次郎.大正新修大藏经（第三十四册）［Z］.台北：白马精舍印经会影印，1988：482b.

［4］高楠顺次郎.大正新修大藏经（第二十八册）［Z］.台北：白马精舍印经会影印，1988：63c.

［5］高楠顺次郎.大正新修大藏经（第十三册）［Z］.台北：白马精舍印经会影印，1988：68b.

［6］高楠顺次郎.大正新修大藏经（第四十五册）［Z］.台北：白马精舍印经会影印，1988.

［7］高楠顺次郎.大正新修大藏经（第三十三册）[Z].台北：白马精舍印经会影印，1988：693c.

［8］高楠顺次郎.大正新修大藏经（第四十六册）［Z］.台北：白马精舍印经会影印，1988：7b.

On the Possibility of the Scientific Knowledge on the Vision of the
Buddhism——the Question of Consciousness-only Sect and the Answer of Tiantai Sect

OuYang Xiaojian
（School of Philosophy and Social Development,Shandong University,Jinan,Shandong 250100）

The theory of consciousness-only classifies scientific knowledge as“Bu Xiang Ying Xing Fa”, views it as a kind of persistence which need to be abolished because of its “Bian Ji Suo Zhi Xing”.But this concept is impossible and not necessary to achieve in the real word.In fact,scientific knowledge has a foothold and values in the systems of Buddhist theories, and it is an integral part of the Buddhist theory.The thought of “Pu Sa Dao”, “San Shen” and the concept of “blending” of Tiantai sect ensure the existence of the necessity and values of the common meaning as scientific knowledges.

scientific knowledge; “Bu Xiang Ying Xing Fa”; “Bian Ji Suo Zhi Xing”; “Fang Bian”; “Ying Shen”;blending

B946

A

1672-3708（2011）05-0010-04

2011-07-10

欧阳小建（1985- ），男，浙江衢州人，硕士研究生。