论麦金太尔的政治合法性思想

屈 婷

(南开大学 哲学院，天津 300071)

论麦金太尔的政治合法性思想

屈 婷

(南开大学 哲学院，天津 300071)

当代学术界对麦金太尔的研究主要集中在他对新自由主义的批判和他的道德哲学，而较少关注他对现代政治合法性的批判。实际上麦金太尔的政治合法性思想植根于亚里士多德传统，在自由主义与社群主义关于现代国家道德层面上的政治合法性争论的背景下，麦金太尔探讨政治合法性问题时独树一帜，而他对现代政治所持的批判立场也极具现实意义。

麦金太尔;政治合法性;德性;社群主义;自由主义

学术界凡列举社群主义的代表人物，麦金太尔必名列其中。社群主义是20世纪80年代兴起的一股反对新自由主义(new-liberalism)的思潮，它从方法论和规范理论两方面着手进行对新自由主义的批判。在方法论上社群主义主张社会本体论，即认为人是有社会本性的，必须依据社会的、文化的和历史的背景来理解人类的行为，而不能像自由主义那样把个人从社会中剥离出来进行抽象的考察。麦金太尔之所以被归类为社群主义者，主要就在于他对新自由主义的个人主义和自我概念进行了不遗余力的批判，坚持人性及其道德观念必须在适当的社会历史背景之下才能得到正确理解。在规范理论方面，某些社群主义者批判新自由主义的国家中立说，提出以公益政治学取代权利政治学，主张在公共利益和道德生活中国家都要有强的作用。麦金太尔却没有这种规范理论的主张，他将矛头直指现代国家存在的根本依据，认为现代国家虽然是必要的却是不合法的。麦金太尔与其他社群主义者的这种差异虽为学界所注意到，但学界对麦金太尔的研究主要集中在他对新自由主义的方法论批判及他的道德哲学层面，较少涉及麦金太尔批判现代政治不合法的思想及其理论根据，本文是以对此进行以下探讨。

一、政治合法性问题和亚里士多德传统

麦金太尔对当代政治的批判与道德批判一样，也是秉承亚里士多德传统，并以亚里士多德的政治合法性标准来质疑现代政治合法性的。因此要理解麦金太尔对国家、政治的观点和他对现代政治合法性的质疑，首先必须追溯亚里士多德的政治合法性思想。

合法性(legitimacy)的意义有二:一是指符合正当、道义的;二是指符合法律、法则的。本文取其第一层含义，此合法性就相当于正当性。而所谓政治合法性(political legitimacy)，就是指政府的统治在多大程度上被视为合理的和符合道义的，它包括了政治权力支配和服从这两个维度的合理性。马克思·韦伯认为，权力支配的正当性有三种纯粹类型:传统风俗习惯的、超凡魅力的领袖型的和法制的。［1］57实际上他忽略了一种更古典的类型，即始于柏拉图为亚里士多德所继承的关于政治共同体是基于善并且以追求全体公民的至善为目的的思想，这集中体现在亚氏《政治学》的开篇语里:“我们看到，所有城邦都是某种共同体，所有共同体都是为着某种善而建立的(因为人的一切行为都是为着他们所认为的善)，很显然，由于所有的共同体旨在追求某种善，因而，所有共同体中最崇高、最权威并且包含了一切其他共同体的共同体，所追求的一定是至善。这种共同体就是所谓的城邦或政治共同体。”［2］3

在《政治学》里，城邦的合法性具体体现在以下四个方面:一是城邦的自然本质就是趋于善，人类共同体从家庭、村落到城邦的发展就是为了朝向更好的生活。二是城邦以公正作为为政的准绳，公正是政治上的善，也是全体公民的共同利益，这是一个政治共同体秩序的基础。三是城邦实行法治，而且立法者要用高尚的动机来鼓励人们趋向德性，以使践行德性成为习惯。“最有益的法律，而且得到了其所辖的全体公民的称道，如果在整体范围内未能形成风尚及通过公民教育深入人心，这样的法律依然是无用的。”［2］189可见法律和道德不是两个分开的领域，法律应符合公民的价值观并应以促进道德为己任。四是城邦的目的就在于让其公民都过上最值得选取的生活，“政治目的是最高的善，它更多地着重于造成公民的某种品质，即善良和美好的行为”［2］19，达到此目的的手段就是公民教育，这种教育既不立足于实用也不立足于需要，而是为了自由而高尚的情操，这说明城邦是直接的道德动因。

不难看出，城邦的合法性本身即包含了德性与共同体的关系的维度。首先，个人与共同体具有一致的善的目的，那就是为了更好的生活，因而各种善在这个目的论体系中得以可能是统一、和谐的。第二，城邦所确定的最值得选取的生活是具备德性和践行高尚的生活，“最优秀的政体必须是这样一种体制，遵从它人们能够有最善良的行为和最快乐的生活。”［2］223第三，共同体对公民的德性培养负有责任，要造成公民的美好品质，这就意味着这个共同体具有政治目的和道德目的合一的特性。因此在亚里士多德那里，城邦的合法性就在于以某种合理的方式来促进其成员对善的认识和追求，城邦本身则是最适合于践行德性的政治共同体。

亚里士多德对城邦政治合法性以及城邦共同体与德性的关系的论述，是从理论上对城邦作为一个整体性的共同体实体的把握。我们知道，古希腊城邦的最大特点就是国家与社会不分，城邦生活具有整体性、同质性，城邦是一个政治与道德的统一体。这种统一体的存在，是以当时非常有限的生产和交往关系，具体而言就是以该阶段的整个商业生活和工业生活的不发达状态为历史前提的。与城邦共同体不同，现代国家的经济基础和社会政治结构都发生了巨大的变化。随着现代市场经济的形成和发展，经济领域终于从统合的国家领域中独立出来，于是现代国家不得不面对一个古代城邦共同体所不可能面对的市场社会，而市场社会的产生也使现代国家的政治合法性发生新的改变。针对市场社会追逐私利和利益最大化的本性所导致的利益互斥和冲突，国家必须制定法律、法规并根据公正和法律的要求来规训市场社会的秩序。因此，现代国家的合法性就是韦伯所谓的第三种类型，即法制型。政治合法性的标准虽然随着社会和政治的发展经历了变迁，亚里士多德的政治合法性思想却并没有丧失其生命力，“政治哲学关注的焦点是那些使得公共机构的运作具备合法性的道德义务”［3］11。现代自由主义和社群主义在道德层面对国家政治合法性的争论就体现了其影响。

二、关于现代政治合法性的论争

现代国家的结构和功能都发生了显著的变化，它再也不是一个政治和道德的统一体，那么它在道德和“善”上到底应该发挥什么作用就成为了现代政治合法性的一个重要论域，在这个问题上，自由主义主张国家道德中立而社群主义反对国家道德中立。

自由主义的国家道德中立就是要求国家对道德上有争议的生活观念或生活方式采取中立的态度。金里卡认为，实现我们的根本利益——过优良的生活——的两个前提条件:一是根据自己关于生活价值的内在信念而选择自己的生活方式;二是在我们的文化基础上我们有质疑那些信念的自由，这两个前提条件构成了自我决定原则，此原则要求国家中立［4］394。德沃金则认为，政治决策必须尽可能不依赖于好生活的观念，或者给予生活以有价值的东西，因为一个社会的公民在他们的好生活的观念上有所差异，如果政府偏爱于一个而不是另一个生活观念，那么它就不是把它们处理为平等的。［5］249可见道德价值上的平等原则也对国家提出中立的要求。因此在自由主义“政治中立性被设计来充当政治合法性的一个标准”［5］249，国家要做的和应该做的，只是提供一种中立的框架，使人们能够在此框架中追求不同的善的观念，国家只是保障这种追求的自由。

社群主义坚决反对自由主义的国家中立说，它认为:首先，公民的美德不是天生的或自发形成的，而是在社会中培养的，要通过教育来获得，国家应该对公民的美德教育负有责任，对于各种在价值上互相冲突的观念，国家则应该引导人们选择较优良的那些价值观。第二，自由主义的中立原则的根据之一是好生活的不可知，实际上存在一些价值共识，如医疗保健、工作机会和奖励等，“在美国，对医疗保健的需要非常广泛，只有为一切需要的人提供最起码的全国性的医疗服务，才在道德上是适当的”［6］42。第三，基于中立原则建立起来的政治制度不能维持其合法性，西方的民主制度就正在经历着合法性危机:由于公民过分强调个人的自由与权利而缺乏对公共利益和国家的认同，公民往往认为国家的福利政策对他们提出了过分的、不合法的要求。［7］108-110。因此，一些社群主义者针对自由主义的“权利政治学”提出了“公益政治学”的规范理论，主张国家在道德生活和公共利益上都要发挥强的作用。

自由主义与社群主义在道德层面上的国家合法性的论争，根源于它们在道德问题上所持的不同的本体论立场:自由主义认为道德就是个人的自由选择，而社群主义则始终坚持个人的共同体属性，认为个人的自我、道德选择及其评价标准都要依据于共同体。因此当道德问题上升到国家层面，自由主义与社群主义的分歧就围绕在国家作为一个民族最大的政治共同体对全民的道德塑造是否负有责任、应该发挥何种作用之上。

麦金太尔没有介入自由主义与社群主义在个人与共同体的道德关系的“非此即彼”的论争中，他站在现代国家是否应该道德中立的二元立场之外。他指出，自由主义的观点部分地来自于一个明显的事实，那就是现代国家本身确实完全不适应于作为道德教育者而行动。但这并不表示他赞成自由主义，他认为自由主义完全取消了政府的合法性功能里道德性内容的存在［8］246。但是麦金太尔并没有针对现代国家的政治合法性构建任何规范理论，也没有一个道德上的强国家的主张。麦金太尔在政治合法性问题上持有与不同于自由主义者和其他社群主义者的立场的原因，就在于麦金太尔根据其基于亚里士多德传统而构建的德性论，从根本上批判了现代国家的政治合法性。

三、麦金太尔的政治合法性思想

麦金太尔深受亚里士多德关于政治合法性实质上是城邦政治与公民德性关系一致性思想的影响，提出了德性决定于共同体的德性论。他对现代政治合法性的质疑正是建立在这种德性论基础之上，他认为，现代政治合法性危机产生的根源，就在于它对德性和共同体的根本拒斥，与此同时，麦金太尔的政治合法性思想也就通过他对现代政治的这种否定而彰显出来。

麦金太尔指出，当代西方道德文化的基本特征由情感主义所代表，它主张所有的道德判断只是个人情感、态度或爱好的纯主观表达，这就导致了当代道德生活和语言的无序。这种道德危机的产生很大程度上就是由于本体论意义上的共同体的缺失所造成的。麦金太尔认为，个人出生于一定共同体内并且是该共同体传统的承载者，个人“绝不可能仅仅以个人的资格寻求善和践行德性”［8］277，而是在传统所限定的范围内认可他的利益和对善的追求。传统决定了道德、德性的模式，而德性则维持传统的过去、现在与将来，在此基础上个人与共同体才能在善的追求上达到一致。因此，个人应被看作一个置于历史和环境中的叙述整体，这样的个人进入社会时就已经具备一定的社会角色(role)，并要在以后的叙述过程中对他的个人身份负责，个人叙述的社会性和历史性的连续就构成了个人角色生活的整体性，这个叙述整体是处在对最好生活的寻求之中的。麦金太尔在此补充了德性的定义:“将使我们能够克服我们所遭遇的伤害、危险、诱惑和涣散，从而在对相关类型的善的追求中支撑我们，并且还将把不断增长的自我认识和对善的认识充实我们。”［8］277由此可见，德性和善是在共同体的前提和背景之下获得定位的，所谓的“相关类型”的善乃至各种善的冲突，也是依据共同体所认可的某个至善的目标为准则来处理的，这是个人得以保持其善的统一性的观点及其生活的整体性的必要条件。由此看出，麦金太尔实际上继承并最终强化了亚里士多德的德性与共同体的思想:个人与共同体应该具有一致的善的目的，一个价值统一的共同体是个人德性培养和践行的前提，这就意味着共同体的形态和价值取向对个人德性具有决定性的意义。麦金太尔正是通过分析现代的共同体和德性状况展开了对现代社会政治的批判。

四、麦金太尔对现代政治的批判

麦金太尔对现代政治的批判并不系统，但他的政治批判与道德批判是逻辑同步的:一方面，在解构现代道德中，他认为现代政治是现代道德语言和生活无序的根源;另一方面，他根据其德性论揭示了现代政治的本性，指出现代国家不再是道德教化的载体，从而陷入政治合法性的危机。麦金太尔对现代政治的批判主要体现在以下三个方面:

其一，对官僚政治的批判。麦金太尔认为，对一定的道德观的概念性分析应该基于其现实的社会，因此他在批判情感主义道德观时指出它的社会背景条件中最重要的一个就是组织化生活，即官僚政治结构的生活。这种结构不论以私人团体的形式还是以政府机构的形式出现，都规定着众多当代人的工作任务。这就导致社会上特性角色的兴起，各特性角色有各自的职业范围界限和相应的道德评价标准，彼此之间不可通约。这与个人带着特有的社会性的规定、从共同体获得一致性的道德观念是截然不同的。现代社会在德性问题上由此产生一个悖论:情感主义的自我的道德选择在原则上是完全自由、能动的，但现实中的自我却往往仅作为一系列特性角色去遵循各角色特定的道德要求。官僚式的政治和管理使得个人的自我消解在一系列的特性角色里，个人生活只能是一种碎片化状态。这导致的后果就是个人生活的整体性被破坏无余，个人必须面对由各种社会角色的转换和不同道德准则的抉择所带来的内心的道德冲突，由此出现人格分裂都已不足为奇。

其二，对社会机构的批判。麦金太尔认为现代社会的各种社会机构在本性上是追逐外在利益而忽视内在德性的，它们陷于对金钱、地位、权力和物质财富的获取，在这个问题上，韦伯的世界观难辞其咎。韦伯主张政治“就是指争取分享权力和影响权力分配的努力”［1］55，并且在政治活动中，“权力的分配、维持或转移中的各种利益起着决定性的作用”［1］56，这种世界观导致“在我们的文化里，没有一个组织起来朝向权力的运动，其所迈向的权力不是官僚政治和管理模式的”［1］137，现代的政府机构显然是官僚制和追求权力的典型，它只会损害德性，致使追求内在利益的德性实践只存在于社会的一些边缘群体中。与此相对照，古代和中世纪的家庭、城市、民族等人类共同体的创造与维持高度关注德性，“不仅把德性的履行看作是自己的支柱，而且父辈的权威的任务之一就是使孩子成为有德的成年人”［8］246。

其三，对自由主义政治主张的批判。麦金太尔认为，在西方国家的现行政治实践中许多政治制度和策略是按照自由主义原则设计的，关于现代政治制度的论战几乎毫无例外地发生在保守的自由主义、开明的自由主义和激进的自由主义之间，这些论战对这样或那样的特殊政治态度和政策的质疑并不触及自由主义关于个体及其偏好的根本原则。麦金太尔从共同体角度批判了自由主义的政治主张。首先，自由主义把社会看作是个人在其中求得有价值的或令人愉快的东西的竞技场，它排斥任何以社会为共同体的观念(这种共同体统一于对人类之善的共同理解以及德性的共同实践)，认为政治机构的存在，只是为了保障个人自我选择的自由，政府和法律应在相互匹敌的好生活的观念面前保持中立。第二，在亚里士多德那里个体是作为“公民个体”来进行实践的推理的，而现代自由主义的实践推理形式是“我想要”，这种形式包含两个没有任何限制的因素:自我与欲望，由此产生的个人之间各种善的观念的冲突又没有一个压倒一切的善来协调，结果就是自由个人主义对秩序和正义的呼声、对正式的法律系统和规则的呼声，所以现代法律的性质只是一种调整当事人各方权利、利益冲突，以维持社会秩序的权宜之计，而在亚里士多德的思想中法律要依据德性并以促进德性为目的。最后，自由主义的正义观念本身大有问题。自由主义内部就存在着多种正义观论争，而各种正义观互不妥协的原因就在于它们都没有给也无法给应得赏罚留下位置，因为应得赏罚的概念必须依赖于这样一个共同体:在这个共同体内对个人的善与共同体的利益的理解是一致的，个人根据这种善和利益判定自己的根本利益，所以应得正义在一个有序之善的共同体中是一种美德，而自由主义已经先在地排除了这种共同体。

综上所述，官僚形式的社会政治和管理带来的个人的生活碎片化，使得个人生活的整体性无以保证;官僚制政府对外在利益的追逐，把追求内在利益的德性实践驱逐到社会边缘群体中;在现代国家占主导地位的自由主义以对共同体和共同善的排斥为理论前提。这三个特征的并存，使得德性与共同体在现代社会中必然被边缘化;官僚制政府形式的现代国家再也不是那种道德一致的共同体，它不履行也无法履行道德教育者职能，根据亚里士多德的政治合法性标准，现代政治是不合法的。麦金太尔最终的结论就是:现代政治是对德性传统的拒斥，而德性传统同样是对现代政治制度的拒斥。

五、结语

麦金太尔以共同体为德性的必要条件，由于现代国家本性上不是那种形式的共同体，不能履行道德教育者职能，所以他依据亚里士多德的政治合法性标准从根本上质疑了现代政治的合法性，这就是他处在现代国家是否应该道德中立的二元立场之外的根本原因。麦金太尔这一立场最大的问题在于:人类社会状况尤其是经济状况的发展导致了现代国家已不可能具备古代城邦的那种政治道德合一的功能，因此不能完全用亚里士多德的政治合法性来判定现代国家。在这个意义上，麦金太尔不免有些不合时宜的“复古”之嫌。这种理论上的“复古”自然也遭遇到现实的实践困境:麦金太尔在德性与共同体的关系上赋予了共同体以本体论地位，直接导致他寄希望于一种地方形式的共同体，等待圣·本尼迪克特这样一个人物来重建一个价值统一体以实现德性的培养与践行。但是，即使这种社会共同体能够实现，它也不可能取代国家，至于现代国家到底在德性和“善”上起到什么样的作用，这在麦金太尔那里成为了一个弃而不论的问题。

需要指出的是，麦金太尔对现代政治及政治机构的批判并非止于批判和止于悲观。麦金太尔指出:社会机构也是传统的承载者，当一个机构是一种实践或诸种实践的传统的承载者时，它的共同生活将伴随一个持续的论证，即这种机构应该是什么、应该成为一个怎么样的好的机构的论证。具体到政府机构，关于它的持续论证就是“什么样的政府是好的政府”，或者“一个好的政府应该是什么样的”，这恰是政治哲学中的一个重要论题。因此根据麦金太尔理论的内在逻辑，一个维持某种政治传统的政府，如果它是有生命力的，它就必然会对它的合法性加以探究和质疑以成为一个更好的政府，而政府在向“更好的政府”的运动中所获得的不也正是麦金太尔式的德性追求?也就是说，政府同样可以是德性实践的主体。在这里，麦金太尔倒是坦然面对了这个悖论:他虽然质疑了现代政治的合法性，但他自认不是无政府主义者，他认为现代政府机构要做的工作还有很多，如维护法规的正当性、处理非正义或不正当的苦难、保护自由等，这些价值的维护有时甚至“唯有通过发挥政府机构的职能才可能实现”［8］321，这不能不说是他对现代政府在合法性上的承认。

值得注意的是，麦金太尔从德性与共同体关系的角度对现代社会政治的批判，和他重拾德性共同体的信念都具有匡正时弊的诉求。现代社会人们在市场竞争中疯狂追逐私人利益和利润最大化，私利被看作是完全独立于善的特殊概念之外的东西。如何让人性突破各种私利的追逐而给传统的美德留下生长的空间，使人们在一个团结、温情、互助、友爱的共同体中过上更好的生活，这就是麦金太尔的德性与共同体的现实意义所在。麦金太尔基于德性与共同体关系提出的对现代政治合法性的质疑，对于当代中国也具有启发性。在中国，随着改革开放和市场经济的发展，“以经济建设为中心”使得经济成为人们生活的主题，同时市场经济的大潮也使得人们的价值观趋向多元化。我们看到，西方国家在原则上是既不应该鼓励也不应该阻止人民对美好生活的选择，结果这种概念化的价值真空带来严重后果，如激进的反堕胎主义、新纳粹主义、白人优越主义、有组织的恋童癖等，都是西方社会价值危机的体现，此为前车之鉴。社会主义的中国如何在推行市场经济转型的同时加强自身政治合法性的构建，如何在培育公民道德和尊重个人自由之间保持适当的张力，是一个具有高度实践性的问题。与此同时的一个理论问题是，中国的传统道德和共同体观念在此过程中能够发挥怎样的作用，显然还值得我们进行进一步的澄清与论证。

［1］马克斯·韦伯.学术与政治［M］.冯克利，译.上海:生活·读书·新知三联书店，2005.

［2］亚里士多德全集(第9卷)［M］.北京:中国人民大学出版社，1997.

［3］威尔·金里卡.当代政治哲学(上)［M］.刘莘，译.上海:生活·读书·新知三联书店，2004.

［4］威尔·金里卡.当代政治哲学(下)［M］.刘莘，译.上海:生活·读书·新知三联书店，2004.

［5］徐向东.自由主义、社会契约与政治辩护［M］.北京:北京大学出版社，2005.

［6］丹尼尔·贝尔.社群主义及其批评者［M］.李琨，译.上海:生活·读书·新知三联书店，2002.

［7］俞可平.社群主义［M］.北京:中国社会科学出版社，1998.

［8］麦金太尔.德性之后［M］.龚群，戴扬毅，译.北京:中国社会科学出版社，1995.

【责任编辑 张进峰】

On McIntyre's Theory of Political Legitimacy

QU Ting
(Institute of Philosophy，Nankai University，Tianjin 300071，China)

Contemporary academics research on McIntyre mainly focus on his criticism of new-liberalism and his moral philosophy，while less attention is paid to his critique of modern political legitimacy.Actually McIntyre's theory of political legitimacy is rooted on Aristotelian tradition.In term of the debates on the topic of modern political legitimacy between liberalism and communitarianism，McIntyre's attitude about this topic has a unique school of his own，and there is practical significance in his criticism of modern politics.

McIntyre;political legitimacy;moral;community;communitarianism;liberalism

1672-2035(2011)01-0040-04

D031

A

2010-11-10

屈 婷(1984-)，女，湖南浏阳人，南开大学哲学院在读博士。