儒道禅思想在审美人格中的融通

李 灿

(南华大学 文法学院，湖南 衡阳 421001)

儒道禅思想在审美人格中的融通

李 灿

(南华大学 文法学院，湖南 衡阳 421001)

中国传统的儒道禅思想对理想人格的表述虽存在较大差异，但从审美角度而言却达到了内在的融合与统一，在当今新的历史语境下对这种融通所作的科学阐析将有利于我们对这三种思想求同存异，扬长避短，从而引导中国传统的审美人格在新时代的重建与回归。

儒;道;禅;审美人格;融通

中国传统文化历来重视人格修养，儒道禅思想对此皆有独特的建树。表面看来，三者是大不相同的，简述之，儒家思想执“有”，道家思想贵“无”，禅宗思想则尚“空”，这造成了三者在表述上的巨大差异，以下将详加阐析。

一、儒道禅理想人格的不同表述

先秦诸子百家中，儒家在“礼崩乐坏”而“争于力”的乱世之中提倡仁义礼智信，“故远人不服，则修文德以来之”(《论语·季氏》)，致力于建构其“道德信仰”的理想王国，所谓“道之以政，齐之以刑，民免而无耻;道之以德，齐之以礼，有耻且格”(《论语·为政》)，认为可由理想人格而达到“修身、齐家、治国、平天下”的“大同”盛世。从孔子“文质彬彬”的“君子”到孟子“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”的“大丈夫”(《孟子·滕文公下》)，儒家思想的“浩然正气”铸造了“重义轻利”、“舍生取义”的理想人格，所谓“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁”(《论语·卫灵公》)。孔子虽被斥为“四体不勤，五谷不分”(《论语·微子》)，却坚持“君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是”(《论语·里仁》)的人格精神，即使困于陈蔡、绝粮七日也仍弦歌不止，此真乃“无恒产而有恒心者，惟士为能”(《孟子·梁惠王上》)。正如张载所言:“为天地立心，为生民立命，为往圣立绝学，为后世开太平。”这是儒家由“内圣”的人格理想达到“外王”的社会理想的经典表述。

对于“天下无道”的现实，道家则提倡绝圣弃智，见素抱朴，其表述似与儒家思想针锋相对，乃对儒家提倡的仁义礼智大加排斥:“大道废，有仁义;智慧出，有大伪;六亲不和，有孝慈;国家昏乱，有忠臣。”(《道德经·十八章》)由此，仁义礼智为“天下大乱”的根源，故“上德不德，是以有德;下德不失德，是以无德……故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄，而乱之首”(《道德经·三十八章》)。道家思想认为世界上一切人为的道德标准都是虚妄的，“故绝圣弃智，大盗乃止;擿玉毁珠，小盗不起。焚符破玺，而民朴鄙;剖斗折衡，而民不争;殚残天下之圣法，而民始可与论议”(《庄子·外篇·胠箧》)。故只有取消各种人为的思维界限，才能达到“天地与我并生，而万物与我为一”(《庄子·内篇·齐物论》)的理想人格境界，所谓“为是不用而寓诸庸，此之谓以明”(《庄子·内篇·齐物论》)，如此，便能“不以物喜，不以己悲”。诚如老子所言:“吾所以有大患者，为吾有身，及吾无身，吾有何患?”(《道德经·十三章》)与其惶惶不可终日，不如“全性保真”，此即“周将处乎材与不材之间”(《庄子·外篇·山木》)之人格理想。如果说道家思想也是一种“内圣而外王”的话，那么其表述乃完全不同于儒家思想。道家的“内圣”摈弃外在仁义礼智，崇尚“虚静”的精神气质:“载营魄抱一，能无离乎?专气致柔，能如婴儿乎?涤除玄鉴，能无疵乎?爱国治民，能无为乎?”(《道德经·十章》)这种自然天成的人格理想推而广之，即所谓“天地不仁，以万物为刍狗;圣人不仁，以百姓为刍狗”(《道德经·五章》)，最终实现政治上的大同理想。“故圣人云:‘我无为，而民自化;我好静，而民自正;我无事，而民自富;我无欲，而民自朴。’”(《道德经·五十七章》)此即老子所言“无为而无不为”(《道德经》·四十八章)，自然达到国泰民安。

禅宗作为中国化的佛教思想，对世间万象有其独特理解，对理想人格亦形成一整套独特的话语体系。如果说儒家思想执“有”，倚仗看得见的仁义礼智、浩然之气，道家思想则贵“无”，追随看不见的绝圣弃智、见素抱朴，而禅宗思想乃尚“空”，是对儒家之“有”与道家之“无”的同时消解，所谓“一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观”(《金刚经》)，故“有”与“无”同为虚幻不实，人生无常，何不“放下”，何必“执著”?“色即是空，空即是色”，因果循环，自有轮回，“诸行无常”、“诸法无我”，只有修持“戒、定、慧”才能达到涅槃之境，从而得以“诸恶莫作，众善奉行”而至天下太平。然而这行善积德却无迹可求，如怀让所悟“说似一物即不中”(《古尊宿语录》卷一)，亦如惠能偈语所示:“菩提本无树，明镜亦非台，本来无一物，何处惹尘埃。”(《坛经》)因此禅宗乃介于“有”与“无”、“出世”与“入世”之间，正所谓“酒肉穿肠过，佛祖心中留”，终从双遣有无、非有非无而至“即有即无”，故形成潇洒飘逸、慈悲为怀的独特人格理想。

中国传统儒家、道家与禅宗思想对理想人格的表述虽然大相径庭，但是三者在内在精神上却存在贯通处，以下将深入阐析。

二、儒道禅在审美人格上的殊途同归

中国传统儒、道、禅理想人格具有浓厚的审美属性，由此三者达到其内在的统一性。而中国古典美学研究也应该关注人格理想，一些美学范畴、命题才有各得其所的归宿。［1］因此，对传统儒、道、禅审美人格的合理阐释具有较大的美学价值与实践意义。

儒家理想人格往往被认为具有较强的政教性，其审美价值容易被忽略。随着孔子重情的思想得到了学界越来越多的关注［2］，儒家理想人格的审美特征也凸现出来。所谓“兴于诗，立于礼，成于乐”(《论语·泰伯》)，实质为现在所谓的“审美教育”，即以审美途径来实现人格的完善。孔子十分重视主体真实情感的流露，他感慨:“人而不仁，如礼何?人而不仁，如乐何?”(《论语·八佾》)因此，“君子”人格的形成有待内在世界的觉悟:“曾子曰:‘夫子之道，忠恕而已矣。’”(《论语·里仁》)尽己之心以待人谓之忠，推己之心以及人谓之恕，“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人”(《论语·雍也》)，将心比心，以心换心，主体的道德行为因而是其情感的真实流露的自然结果。孔子强调:“不患人之不己知，患不知人也。”(《论语·学而》)“不患人之不己知，患其不能也。”(《论语·宪问》)“不患无位，患所以立。不患莫己知，求为可知也。”(《论语·里仁》)总之，“君子求诸己，小人求诸人”(《论语·卫灵公》)。正如孟子所说:“万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉。强恕而行，求仁莫近焉。”(《孟子·尽心上》)可见，主体对精神的守护与舒展才是“仁”之根本，从而令内心世界达到完满、怡然自得。孔子曾说:“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩。”(《论语·为政》)这就使内心世界与外在的社会规范达到和谐统一。正所谓“视其所以，观其所由，察其所安”(《论语·为政》)，只有表里如一，主客融合才是人格理想的真境界。故当子贡认为“贫而无谄，富而无骄”很好时，孔子却以“未若贫而乐，富而好礼者也”(《论语·学而》)，引导他从表面行为的“无”劣迹通往内心世界“乐”与“好”的审美之境。因此，只有当主体摆脱各种功利因素的束缚，才能体会道德行为的喜悦之情及人生的终极价值。这种悦乐之境正是康德所说的“美是一个对象的合目的性形式，如果这形式是没有一个目的的表象而在对象身上被知觉到的话”［3］72，即主客之间的关系是一种无目的的合目的性，是有限无功利性与人类最高功利性的统一，从而使儒家理想人格达到真正意义上的审美之境。唯其如此，儒家理想人格的重情特征才得以充分显现，从孔子的“君子”到孟子的“大丈夫”无一不是伴随着真性情的流露。故孔子虽倡导“文质彬彬”，却能领悟“不得中行而与之，必也狂狷乎!狂者进取，狷者有所不为也”(《论语·子路》)。因此，如果达不到内外兼修的完满境界，就只能舍弃外在，求其内在本质。所以孔子才说:“巧言令色，鲜矣仁!”(《论语·学而》)并力斥“乡原，德之贼也”(《论语·阳货》)。孔子所说的“狂者”与“狷者”乃具有“越名教，任自然”的特征，其实质已经与道家的理想人格十分接近，而此任情放性的天真之气在后来的魏晋风度中得到了回响。

道家理想人格绝圣弃智、超然物外，审美旨趣甚浓，然其与儒学相融通的共同人格理想却常被人们所忽视。这主要是因为老庄的语言表述颇具迷惑性，所谓“正言若反”(《道德经·七十八章》)，人们往往误会其对孔孟提倡的道德理想是全盘否定的。实际上，老庄否定的是世俗世界中的“伪君子”，即孔子所斥责的“乡原”。当时的权贵们满嘴仁义道德，却满肚子权术权谋。诚如庄子所言:“然而巨盗至，则负匮揭箧担囊而趋，唯恐缄縢、扃鐍之不固也。”(《庄子·外篇·胠箧》)一切社会的道德准则，就像锁牢箱子的手段，一旦遇上大盗，即孔子所谓“德之贼也”，乃利用这些仁义道德作为维护专制统治的工具，限制个体自由和圆满。所谓“天下皆知美之为美，斯恶矣。皆知善之为善，斯不善矣。”(《道德经·二章》)因此，道德的真“君子”就须泯灭各种分别心，不拘泥于外在形式，人尽其性，合乎天道，从而达到精神的绝对自由，此即“天地有大美而不言”(《庄子·外篇·知北游》)，与其假仁假义钳制人心，不如由“心斋”、“坐忘”而令个体“自然全美”。正所谓“至人无己，神人无功，圣人无名”(《庄子·内篇·逍遥游》)，名利、得失、成败、是非、生死既然皆已两忘，又何须标榜外在的仁义道德来立身处世，此即“相濡以沫，不如相忘于江湖”(《庄子·内篇·大宗师》)，从而达到“人法地，地法天，天法道，道法自然”(《道德经·二十五章》)的理想境界。可见，“老、庄所谓圣人、神人、真人、至人的境界，必须要人人自觉自立，完成最高的道德标准，然后自成仁义道德，却不自居于仁义道德的名缰利锁之中，因此和光同尘，藏垢纳污以超越道德，而终其天年。”［4］260如果说儒家理想人格已暗含某种审美意味，那么，道家则更进一步，由于其对人为的道德界限和世俗功利目的的有效超越而具有更强的审美效应。故道家看似排儒，实乃与儒家思想异曲同工，共同谱写了中国理想人格审美化的动人乐章。

禅宗理想人格空灵而高深莫测，实乃最具中国古典美学气质，是传统审美人格高度成熟的体现。如果说儒家理想致力于培养内心自觉符合社会规范的“正常之人”，道家更多关注虽逾越社会规范却具有内在真道德的“异常之人”，那么禅宗理想则打破了“正常”、“异常”的界限，不执著于任何一端，正如《坛经》所示“于相而离相”、“于念而无念”。因此，禅宗理想人格的审美属性遂达到巅峰，以至后来理学家、道学家皆斥其无视“道统”，过于消极。朱熹便认为“理”不可空，王阳明则认为释氏对“道”的刻意疏离也是一种“著相”，由此开启后世以禅证儒、以儒入禅的发展倾向，并引发晚明“狂禅”思潮。的确，禅宗思想玄远虚空，似乎终止所有价值判断，解构一切而至“无我之境”。“由此，自由本身成功地进入了一种极致状态(美学本身也因此而进入了一个全新的广阔领域，例如禅宗美学、现象学美学)，但也正是因此，自由一旦发展到极致，反而会陷入一种前所未有的不自由。具体来说，自由不但意味着对于一切价值的否定，而且意味着在否定了一切价值之后，必须自己出面去解决生命的困惑。这样，当真的想做什么就可以做什么之时，一切也就同时失去了意义，而且反而会产生一种已经没有什么可以去为之奋斗的苦恼，反而会变得空虚、无聊，并且进而暴露出人之为人的无助、孤独、困惑……其结果，就是滑向庸俗不堪的生活泥潭而不能自拔。这，又是我们时时需要加以高度警惕的。”［5］这是迄今人们仍对禅宗思想持谨慎态度的主要原因，因其片面极端发展将导致审美人格的虚无主义倾向，此人格特征类似西方后期的犬儒主义者，乃否定一切价值和理想，凌空虚蹈而游戏人生。然而，禅宗思想本身却包含着克服自身缺陷的因素，其来源于佛教本身的悲天悯人精神足以克服其“游戏”倾向。禅宗思想的另一核心是认为人人都可以成佛:“自性迷，佛即众生;自性悟，众生即是佛。”(《坛经》)此与儒家“人皆可以为尧舜”(《孟子·告子下》)何其相似，故存善心，结善缘，种善因，得善果，何其自然，又何其洒脱，如“羚羊挂角，无迹可求”。此“慈悲心”已是“平常心”，所谓“不思善，不思恶”(《坛经》)，是主体人格精神诉诸世界的自然反应，乃一种道德化的审美的人生境界。

综上所述，儒家、道家与禅宗思想虽表述各异同，但自审美人格而观之却达到了高度的统一，三者都极具道德人格的审美化的倾向，故对儒道禅在理想人格上的融通所作的科学阐释将有利于中国传统审美人格在新时代的重建与回归。

三、审美人格在新时代的重建与回归

在实践活动中，如果我们片面强调儒、道、禅思想的不同，只能使其各自为政、片面发展。反之，我们如果能适度关注三者彼此渗透、相互融通的因素，则有利于我们求同存异、扬长避短，促进中国传统审美人格在现代历史文化语境的生成。儒、道、禅思想作为对礼崩乐坏之世的不同应对策略，理应相异相依，相辅相成，从而相得益彰。“三家美学中，儒家美学偏重个体与社会间的和谐，道家美学偏重于个体与自然间的和谐，禅宗美学偏重于个体与自我的和谐”［6］，三家虽各有偏重，却不可偏废。中国古代天人合一的独特思维方式决定了儒、释、道人格理想并非各自占山为王、彼此对立，而是相互援驰、圆融无碍。此种海纳百川、兼收并蓄的文化特性造就了儒释道人格理想的差异与统一并存的状况，并呈现出多元化的审美人格类型。三者之中，儒家思想最重社会功用，最明显地体现了理想人格在审美上的他律性原则，而道、禅思想更富审美特质，较多展示了理想人格在审美上的自律性因素，故儒道禅融通能使理想人格的审美属性达到自律性与他律性的统一，令儒者不至过于迂腐、道者不显格外怪异、禅者不觉无比高深，使个体达到朱光潜所说的“以出世的精神，做入世的事业”，从而能以审美的精神来迎接现实世界的严峻挑战。

目前，中国正处于政治、经济、文化的大转型、大变革时期，人格危机愈演愈烈，主体失落、物欲膨胀、精神空虚、情感淡漠、心态浮躁、心理失衡已经成为时代的症候，因此，世界在呼唤审美人格的横空出世。［7］儒、道、禅思想在审美人格中的有效融通，必将成为中国在“全球化”历史语境中对抗唯科学主义与唯物质主义的重要精神力量，其理论意义及实践价值均有待进一步发掘。

［1］胡家祥.人格理想:美学史研究不容忽视的方面——我国先秦时代审美观念谈片［J］.中南民族大学学报(人文社会科学版)，2009(5).

［2］余开亮.孔子情感论与诗乐美学再阐释［J］.中国人民大学学报，2009(1).

［3］康德.判断力批判［M］.邓晓芒，译.北京:人民出版社，2002.

［4］南怀瑾.禅宗与道家［M］.上海:复旦大学出版社，1996.

［5］潘知常.禅宗的美学智慧——中国美学传统与西方现象学美学［J］.南京大学学报(哲学·人文科学·社会科学版)，2000(3).

［6］黄念然，胡立新.和合:中国古代诗性智慧之根［J］.湛江师范学院学报(哲社版)，1999(3).

［7］何齐宗.走向审美人格［D］.武汉:华中师范大学，2002.

【责任编辑 张进峰】

The Integration and Unity of Confucianism，Taoism and Zen Buddhism in Aesthetic Personality

LI Can
(School of Literature and Law，University of South China，Hengyang 421001，China)

Although there is a big difference in the expression about ideal personality in Confucianism，Taoism and Zen Buddhism respectively，there is，from the aesthetic point of view，internal integration and unity in them，whose scientific explanation will be beneficial to our overcoming their weaknesses and will contribute much to the reconstruction and regression of China's traditional aesthetic personality.

Confucianism;Taoism;Zen Buddhism;aesthetic personality;integration and unity

1672-2035(2011)01-0005-03

B21;B83.0

A

2010-09-10

李 灿(1979-)，女，湖南衡阳人，南华大学文法学院讲师，硕士。

衡阳市社会科学基金项目:《中国传统文化与衡阳高校人文素质教育研究》(2008D006)