挥别“疑古”范式——以《周易经传美学通论》的学术史启示为核心

焦宝

（吉林省社会科学院 《社会科学战线》编辑部，吉林 长春 130033；吉林大学 文学院，吉林 长春 130012）

挥别“疑古”范式
——以《周易经传美学通论》的学术史启示为核心

焦宝

（吉林省社会科学院 《社会科学战线》编辑部，吉林 长春 130033；吉林大学 文学院，吉林 长春 130012）

张锡坤等先生的《周易经传美学通论》以贯通的思想来考察《易经》与《易传》，是对一百年经传分观的易学思想研究的一次系统反思，并将周易经传放置于中国美学思想史的流变当中来给予地位和进行考察，构成了一种开放性的研究范式。在当前反思百年学术史的时代背景之下，这一研究的价值更加彰显。

《周易经传美学通论》；经传分观；开放性

一、经传分观：现代易学研究对于易学研究传统的反动

中国现代学术的建立，还只是近一百年的事情。但是，五四前后，在反传统的大背景下，现代学术诞生伊始，就存在对于传统学术—经术的反动取向。陈平原先生观察“中国现代学术之建立”，以章太炎和胡适为核心，是相当独到的。实际上，若以章、胡为现代学术建立的两种学术趋向，包括康有为、梁启超、王国维等对现代学术的百年发展起到了奠基和指标作用的学者，以至在这种基础上和指向中成长起来的绝大多数学者，都可以在这样的两种趋向当中找到各自的坐标。以胡适为例，胡适的白话文学史和平民文学史以及他的半部中国哲学史对于中国学术史的走向起到了重要作用。比如，他的白话的、平民的文学观对于诗经学研究的影响，将诗三百的地位一下子从经的地位拉到了民歌的水平，一部由中国文人书写和建构的文学史也一下子变成民间创造的，而文人则成了扼杀由民间创造的生机勃勃的文学样式的“刽子手”，这当中的悖谬如此显而易见，但是由于时代风尚在当时及其后的发展，这样的结论竟能影响至今。胡适奠基的这一种学术思路，发展到顾颉刚那里，就成为了一种全面疑古的思潮。

作为胡适的弟子，顾颉刚先生几乎全面继承了胡适的几个观念，比如认《诗经》为民歌俚曲等，周易经传的研究由传统“以传解经”思路发展到今天的蔚为大观的“经传分观”思路，顾颉刚先生即是始作俑者。

1930年前后，顾颉刚先生发起过一场易学研究史上的论争，在这次学术公案中，他发表有几篇关于易学研究的论文，即《〈周易卦爻辞〉中的故事》（写于1929年11月，发表于《燕京学报》第6期）、《论〈易系辞传〉中观象制器的故事》（《燕大月刊》第六卷第三期，1930年10月，后收入《古史辨》第3册上编，上海古籍出版社，1982年，第45―69页）、《论〈易经〉的比较研究及〈彖传〉与〈象传〉的关系书》、《答适之先生论观象制器书》（此文作于1930年，但并未发表，第一次发表于《中国文化与中国哲学》1988年号，三联书店，1990年）三文，吸引了胡适、钱玄同、李镜池、齐思和、钱穆、容肇祖等人参与讨论。1931年，顾颉刚将相关的16篇文章收入《古史辨》第3册。其中前述几篇顾颉刚先生的文章，作为其“古史四考”计划中《经学考》的重要部分，表达了他的易学观。对于《易经》的性质、作者、成书年代等问题，顾颉刚都提出了自己的看法。比如，认《易经》为占卜之书，其“著作时代当在西周的初叶”，“著作人无考，当出于那时掌卜筮的官。著作的地点当在西周的都邑之中”。但经传分观是顾氏最核心的观点。一般认为，顾颉刚对《易经》成书年代及性质的考察是有价值的，但其对经传、孔子作《易》等问题的考论则有明显的为疑古而疑古色彩。以他的经传分观论为例，他认为经传的历史观念“处于绝端相反的地位”，“易经中是断片的故事，是近时代的几件故事，而易传中的故事，却是有系统的，从邃古说起的”，因此《易经》与《易传》“完全是两件不同的东西，它们的时代不同，所以它们的思想和故事也都不同”。依这样的思路来审视周易经传，则经学家以传解经就变得毫无根据了。而这正是顾颉刚的目的之一，比如在《古史辨》第3卷的自序中他表白其目的即在通过“辨明《易十翼》的不合于《易》上下经”，从而“打破汉人的经说”，“破坏其伏羲神农的圣经的地位而建设其卜筮的地位”，“从圣道王功的空气中夺出真正的古籍”。从效果来看，顾颉刚以及古史辨派的易学研究相当成功地实现了其目的。今天看来，不管是同意还是反对其结论，《易》之为经的两千年传统是被抛弃了[1]。

二、周易经传的另一种存在：从接受的视角出发

作为中国文化的原典或说元典，周易经传究竟是一种怎么样的存在？我们可以用静态的眼光，将《易经》的时代与《易传》的时代一一辨明，两者的确是不同时代的产物。但如果我们从统摄学术史发展意义的角度来看，则必须要承认的是，《易传》是《易经》影响下的产物，两者又共同构成了此后易学研究的重要对象。借用接受美学的理论，我们就可以从静态、分别看待《易经》与《易传》的思路中解脱出来，从而能够将易学由经到传的发展视作“一个阐释性创造的历史过程”。

张锡坤等先生的《周易经传美学通论》（下称《通论》）源于对“经传分观”所带来的易学研究困惑的思考和不满，所谓“通论”也正是意在使易学研究走出经传分观的误区，实现“经传贯通”。将《周易》由经到传的发展视作一个阐释性创造的历史过程，经和传就从孤立的、静态的文本存在，变成了有机的、动态的接受现象。《易传》构成了对《易经》文本的动态接受，是在《易经》文本接受的基础上创造性发挥其解释功能的新生体验。这种融接受美学和阐释学的思路为一体的方法论，使得《通论》不仅对《周易》美学思想有了高屋建瓴的把握，更重要的是实现了周易经传美学思想的一体贯通。

从这样的角度出发，《通论》没有把《易经》看成是一种“死”的文献。仅仅将《易经》局限在其文本表层所表达的周初时代，《通论》把这种看似客观的对《易经》的凝固静态观察，看成是“以‘死心眼’读古书”。实际上，任何文本一经产生就无不是在接受中存在。从《易经》产生伊始，就构成了易学史上一个创造—接受—再创造的“新新相续的接受之链”。正如《通论》所指出的那样，作为接受文本而存在的《易经》，就是一个抽象出来的存在，是一个开放、动态、意向性和生命性的存在，而绝非是一种客观、封闭、静态的存在。在接受的视角中，审视《易经》作为一个接受文本的内涵，就有了《通论》所提出的三层面的构成：言、象、意。这三个层面的互动决定了《易经》的形态，“既由《易经》文本的终极存在——生命体验，推动语言、象数的意义寻求；也由语言、象数的意义寻求，丰富和创造新的生命体验”[2]3。而《易传》的作者作为《易经》最初接受者，正是在表达这样的一种经由语言、象数的意义寻求，而丰富和创造出来的新的生命体验。《易传》之所以能形成自己富有生命力的解经体系，正是由于未把《易经》视作封闭的、静态的、固定的文本存在。通过对《易经》中生命意识的体验，经由对卦爻象数的重思重构，通过“言”的层面来表达，《易传》在这样的动态接受中实现了对《易经》的完整释读。

将《易经》和《易传》视作决然不同的静态存在，实际上就是否定了这样的生命体验所具有的创造性，所以《通论》认为，若将《易经》视作是“死文献”，那么《易传》所说的“生生不已”便完全被遮蔽，易学那不断求价值、求创造的可贵精神，就彻底地沦落、窒息了。从接受美学的角度来说，共通的生命体验已然构成了经传之间的生命链接，经历时代衍迁之后，不但不能苛求《易传》对《易经》的文本意义负责，反而要向《易传》对《易经》的阐释性接受与重构学习，在这种阐释与接受当中，《易传》所表现出来的开放性接受胸襟和创造性阐释手段就尤其值得敬佩了。

在这样的总体认识下，《通论》以贯通的观点重新审视了经传关系中的几个问题，即《易传》解经的合理性问题、《周易》作为一种历史性存在的问题、《易经》的存在方式问题。《通论》的作者将这些问题视作解决经传关系的关键。首先，《通论》指出，《易经》不能仅以“迷信”视之，只有对卜筮之《易经》作“卜筮的研究”，才能真正回到问题的本身，称得上是对“《易》本来是卜筮”这个命题的正面承担。在这样的认识上，才能够发现，《周易》的卜筮之《经》与哲学之《传》恰恰不期然地呈现出社科的同一性。《通论》之所以认为经传之间存在这样的一种同一性，不仅仅是由于经传之间存在的阐释性创造历程，而是因为《易经》与《易传》根本上都是人类理性的某种反映，只不过是具体的“产品”不同罢了[2]3，两者之间的承递关系，正说明了这一点。只有明确这一点，才能明白《易传》与《易经》的脉络关系。《通论》将“《易经》为卜筮”这一观点，作为研究的起点，而不是终点，基于此，它提出，作为集体表象的原始卜筮，其实践动机以及支撑它的技术程序，多是出于积极的理性精神——至少不是反理性的，也不能笼统地归之于非理性。今天来看，原始的卜筮包括巫术与神话这样的人类早期文明成果，是有其自身的知识谱系的，它们与我们今天认定为“科学”的知识谱系一样，是人类理性思考（或许思考方式有别）世界、定位自身与世界关系的知识系统，无论从思考的动机与模式，还是生成的程序与结构来看，将原始筮占这样的知识谱系视作愚昧与迷信的产物，都是一种“科学”的傲慢。至少，否认这样不同于当下知识谱系的人类知识，是人类对自身文化和文明的数典忘祖。《通论》认为，《易经》是三代智慧的伟大成果，没有它就没有《易传》的哲学成就，并用欧文·白璧德的话委婉地表达了这样的意思：“曾经深刻的洞见如今不过成了一种彬彬有礼的偏见”[3]15。

三、“含章”大美：在三代文化递变与中华文化史脉络中定位周易经传之美

三代文化是中华文化的开端。夏商周三代经常被作为一个整体的历史时期来看待，虽然从总体上看，受到疑古思潮和文献资料的限制，我们对三代文化的研究实际上还很不够，但对于商周文化的变革还是较为关注的。王国维先生就论述过中国政治与文化之变革莫剧烈于殷周之际[4]。

写成于殷周之际的《易经》蕴含着这一时期剧烈的文化精神变革信息。商文化重天命，卜筮在商文化中占据着核心的地位。而在商周鼎革之际，以小邦之周取大邑之商而代之，这种天命的转移，用商文化是很难解释的。所谓周人重理制礼的过程，当中应有周人在易代之际对天命等问题的思考，这表现在《易经》美学当中，便是《通论》所揭示的核心问题：“‘含章’是‘地’道精神觉醒的代表，是推动乾天阳刚走出巫术暗昧、走向理性清明不可或缺的一环，同时为地美生活为天美创造了可能……而坤地之美的自觉和乾天之善的转换，才最终导出战国时期‘天地有大美’的宏阔境界。”[2]5

在暗昧难明的《易经》当中拈出“含章”来统摄其美学意蕴，是具有精准的历史眼光的。坤地含章之美，与乾天飞龙之美的最大不同就在于，后者是玄虚的，无象的，而前者确是可以通过“象”去把握的（这就涉及《通论》提出的另一个重要命题，即周易经传美学为中华文化提供的有别于概念—逻辑思维的“象思维”模式）。这不仅仅是明确了《易经》的美学思想于商周之际由天向人的文化精神转移，更重要的是为从《易经》中来考索中国文化发展的关键命题提供了可行性方案。如《通论》就将含章界说为：含章，就自然而言，只属于有形的纹彩之美，就社会而言，为人工的装饰之美，二者并为躁动于天命神学体系内的“地上人间”的杏色之美。就形式而言，“含章”是“地上人家”形色形式美的初步领悟，它反映了人类形式感“小荷才露尖尖角”的萌芽状态[2]50。质言之，含章所代表的即是天文与人文之间的迁变。这就是周人对商周鼎革的思考，“周人实践行为裁决的主体已由‘天’渐转向‘人’”。

这种由天向地、由神向人的文化精神转变，体现于商周思想文化的各个方面。在神权观念上，商人重上帝，将以上帝为主的祖先崇拜与日月星辰崇拜结合，而周人尚“天”，且“天”是和祖先神群居的山岳天室崇拜结合在一起的。周的祖先祭祀权与分封制结合，更导致原来“天地不通”、“民神不杂”的局面被打破。哲学观念上，周人相对于商人的“我生不有命在天”（《尚书·西伯勘黎》），认识到天命靡常。这便是《易经》的变易思想。从政治思想上看，商周之间经历了从神事向民事、从神治向德治的转变[5]。

此时，将对《易经》的讨论回归商周语境，易代时刻，深沉的忧患意识也寓于《易经》之中。这种忧患意识表征在经传中，较之原始卜筮中所存在的生存式忧患进一步上升为一种理性忧患。《通论》指出，周人区别于殷民的最大姿态，就是对现实人间的转向，即对博厚之地的正视和拥抱。这种正视和拥抱，是周人建国前后的种种不利处境逼迫出来的，也可以说是周人现实忧患意识的必然选择[2]51。这就不仅仅是在三代语境和文化递变中来思考周易经传的问题，而是将其放置于由忧患而生的中国诗学的悲美传统中了。

《通论》通观中国美学思想的发展，将含章之美概括为“繁缛富丽之美、气韵生动之美与素朴简淡之美”三种美感类型[2]9，并指出，《易传》明言《周易》是一部有所“忧患”的著作，从而为中国诗学中以“怨”为核心的悲美传统找到了周易经传这个源头。《通论》指出悲美的文化依据正是存在于《易经》当中的深沉的忧患意识。

以含章之美为统帅，《通论》梳理了自《易经》到《文心雕龙》的中国美学流变历程，可谓贯通。中国的美学发生与源流，不但得到了清晰的梳理，更在这样的梳理当中，第一次将《易经》与《易传》的地位准确界定。在如此长的时段当中讨论文化的递变，且是在中华文化发生与第一次大发展的阶段上，可以想象将之系统化有多大的难度，而《通论》却做到了论述的问题之间交互印证，“生生不已”。

四、象思维、开放性范式及其他

对于《通论》，不能不提的是“象”思维的论述。对于中国传统的重象、重直观的思维方式与西方以概念为核心、以逻辑推演为理论形式的思维方式的不同，学界早有认识。而《通论》更指出，在“象思维”诸原象中，最为原初、最为本原之象，应当是《周易》之象。《周易》在卦爻象的基础上构筑了一个感性的时空系统，才能够使《周易》获得“弥纶天地之道”的强大力量。而这种时空系统也正是中国传统“象思维”学理体系中一个重要的思维范式[2]472―473。在这样的象思维中来回顾关于周易经传关系的讨论，我们会发现，疑古派学者之所以会割裂周易经传之间的关系，否定周易象辞之间存在的逻辑联系，正是由于他们采用概念化的逻辑推演思维来审视周易的卦爻象和卦爻辞，这就必然将卦爻辞看成是单纯的记事，是死的事件的记录，而象辞之间只是毫无生气的静态化的关联[2]477。而《通论》通过论证证明，《周易》的卦爻象已经先天地含有一种对时空的自觉认识和体验，在卦爻辞对它的阐释中愈发彰显。再经过《易传》的阐发，竟蔚为大观了……《易传》以一种明确的意识构筑了一个完备的时空体系[2]483。如果仍旧坚持经传分观的方法，是不能够得出这样精辟的认识的。实际上，正如《通论》所指出的那样，《周易》所构建的这一感性的时空体系对中国人无论从生命的哪一“时位”出发，总能直接体悟到那“原发创生之象”的思维方式是有奠基性的影响的。

另外，不能不谈的是《通论》所建构的开放性的周易研究范式。在经传分观的思路下，《易经》不过是没有生气的记事文本，而《易传》更是价值不大的主观阐发。更何况拘于对卜筮文化的鄙夷态度，实际上就将周易美学思想的研究带入了一条封闭的、越行越窄的死路。而《通论》不是这样。首先，《通论》不认为卜筮文化是低贱、愚昧、迷信的产物。依照胡适以来的平民史理论，则作为原初文化的卜筮文化即当是平民的、低贱的、活泼有生气的。实则，商代的卜筮等神秘文化集中于王室，周代则集中于宗法分封制度下的嫡长子，是作为决民之疑、直系民生的国家大事存在的。卜筮文化有其自身的知识谱系和实现技术程序。《通论》将作为卜筮的《易经》还原到商周卜筮文化当中去，在具有复杂性与开放性的文化系统中动态地进行考察，《易经》就是有道有用的开放体系，而不是死的文本。其次，《通论》将周易经传美学思想放置在中国美学思想流变的整个历程中进行考察，将其视作包容性、开放性的中华文化的原初象征文本，这符合《周易》经传作为原典性的接受文本在中国文化史上的地位。正是由于周易经传本身所具有包容性与开放性，才使得它在两千多年中国易学史中具有丰富的可阐释性。再次，《通论》本身建构起的是一种开放性的、可借鉴性的研究范式。《通论》从《周易》经传关系问题入手，以将周易经传研究从经传分观的方法桎梏中解放出来为方向，依此论说《易经》与《易传》的美学意蕴与精髓，然后层层扩展，所论均是中国美学思想史上最重要的概念范畴。这样一种从问题入手，以解决问题为目的，条分缕析地研究，具有很强的可借鉴性。具有可借鉴性就不仅说明了《通论》的研究体系是开放的，更说明《通论》的这种研究体系已然构成了一种重要的研究范式。

如前所述，《通论》所论的是中国美学思想史上最重要的概念范畴，其所述当然非短短上文所能概述，行文至此，济而未济，相信会有更多的研究者以充盈的问题意识为周易博大精深的文化研究贡献更多的成果。

[1] 顾颉刚．古史辨：三[M]．上海：上海古籍出版社，1982．

[2] 张锡坤，姜勇，窦可阳．周易经传美学通论[M]．北京：生活·读书·新知三联书店，2011．

[3] 欧文·白璧德．文学与美国的大学[M]．张沛，张源，译．北京：北京大学出版社，2004．

[4] 李学勤．一个千年不衰的话题：夏商周文化的异与同[N]．中国文物报，2000-10-18．

[5] 王晖．商周文化比较研究论纲[J]．北京师范大学学报（社会科学版），1997(6)．

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1006-5261(2011)06-0005-04

2011-10-25

焦宝（1984―），男，山东淄博人，助理研究员，博士研究生。

〔责任编辑 张彦群〕