试析《崇有论》之宜

母旭阳

(苏州科技学院,江苏 苏州 215009)

试析《崇有论》之宜

母旭阳

(苏州科技学院,江苏 苏州 215009)

在面对西晋社会动荡,“虚无”之风盛行,社会严重背离其发展之道的情况下,裴頠提出“崇有”之说,在探讨“有”、“无”问题的过程之中凸显了其“宜”的思想,事物应当顺应自然发展的规律,社会应遵循其运行之道,生而为人更应当懂得适度、中节,合于人生之宜。

裴頠《崇有论》自然之宜;社会之宜;人生之宜

从魏正始初到西晋灭亡,玄学一直以何晏、王弼的“贵无”论为主流,他们虽然在学术上主张贵无,但在生活上却极度崇有,骄奢糜烂,世风日下。有鉴于此,裴頠“深患时俗放荡,不尊儒术,何晏、阮籍素有高名于世,口谈虚浮,不尊礼法,尸禄耽宠,仕不事事;至王衍之徒,声誉太盛,位高势重,不以物务自婴,遂相放效,风教陵迟,乃著崇有之论”,以期扭转时弊。

裴頠的《崇有论》共分为5个自然段,共1368字。纵观全文,虽通篇在探讨“有”、“无”的问题,但字里行间都饱含了中庸、中节,既不过又无不及的含义,概括起来便是一个字——“宜”①“宜”,在古代思想中大体包含着这样几层含义:1.合适、适宜,《说文》解释为“所安也”,《仓颉篇》“宜得其所也”,《易·泰卦》“后以财成天地之道,辅相天地之宜”。2.应该、应当,《史记·魏公子列传》“不宜有所过”,诸葛亮《出师表》“宜付有司论其刑赏”。3.通假使用,如通“仪”,有法度标准之义,如《诗·大雅·文王》“宜鉴于殷,骏命不易”,《诗·小雅·由仪序》“万物之生各得其宜也”;通“谊”,合理的道理、行为,《国语·晋语四》“将施于宜”,《管子·明法》“案主当宜,行其正理”。由此可见,无论从那个角度使用,“宜”在古代思想中,都包含有中庸,中节,顺应事物应有的发展道路,既不过也无不及的含义。。首先阐明了自然万物都有与之相适应的发展规律,事物的发展应顺应“自然之宜”,在此基础上,通过追述贵无思想产生的社会及思想根源,阐明了社会之宜,进而提出了为人、为学应把持的人生之宜。本文力图从以上三个角度出发分析考察裴頠《崇有论》中“宜”的思想。

一、自然之宜

《崇有论》的开篇即讲到“夫总混群本,宗极之道也”。②裴頠《崇有论》,载于《晋书》卷三十五《裴頠传》,北京:中华书局,2000:681-685.以下引文未注明出处者,均出自此书。世界以事物的多样性存在为本,在这里,裴頠以“有”为其立论的出发点,首先从理论上同贵无论以“无”为本源的思想划清了界限。万物“以族异”、“形象著分”、“化感错综”,这是“理迹”之所以产生的原因。事物不可能孤立地存在,故“品而为族,则所禀者偏。偏无自足,故凭乎外资。”也就是说事物是不能自足的,彼此之间都是相互联系、相互依存的,只有这样才能“生而可寻”,这就是自然运行之“理”。然而理又有“所体”,谓之“有”,有又有“所须”,谓之“资”,“资有攸合”,这便是“宜”。所谓“宜”也就是事物在发生发展的过程中,选择与之最契合、最有利于其发展的条件,即它所凭借的“资”、“有”,同时应当顺应其“理”。然“择乎厥宜,所谓情也”,对于宜的选择就是“情”。世间万物“识智既授,虽出处异业,默语殊涂,所以宝生存宜,其情一也。”无论事物或人尽管所处境况不同,其既有之物或学成的知识也不尽相同,但终其一点“宝生存宜”③在“宝生存宜”的问题上,许建良先生指出:“‘宝生’并非单一独立体,它还意味着‘存宜’,和‘存宜’构成一个双向共同体。就两者的关系来说,‘宝生’是‘存宜’的目的,‘存宜’则是‘宝生’的条件,两者的互作,才能实现‘宝生’的价值。”这一点笔者是比较赞成的,但是他将裴頠的“宝生”之“宜”归结为“顺感”,而最终才将“顺感”之“宜”回归到“中节”上面,笔者不太认同。由文中“人之既生,以保生为全,全之所阶,以顺感为务”一句可知,“顺感”只是生命延续的关键,但并不能成为“宝生”之“宜”,“顺感”本身就是偏执自然情欲,是与“宜”不合的,进而笔者认为“宝生”之“宜”至始至终便只能是合理的控制欲望,既不可“盈欲”亦不可“绝欲”,进而在“损欲”与“节用”之中寻找到其“中节”点,这才是“宝生”与“存宜”并重,也才能体现“宝生”的价值。(详见许建良:《裴頠“宝生存宜”的道德思想》.东南大学学报(哲学社会科学版),2001(4).),即维系了自我的生命,又使“生”与“宜”相符,在这一点上,万物之“情”是一致的。唯此世间事、物才能和谐共生,相互依存而发展,这便构成了内含在自然界的看不见的规律,也就是自然运行之道,即“自然之宜”。唯有顺应这个规律,使“生”与“宜”并重契合,整个自然才能和谐、长久地发展下去,否则便生无可寻,更无所谓发展了。

世间万物都是“有”、“无”相伴而存在的,不可重“无”亦不可偏“有”,因而裴頠在文章结尾总结性的论述及分析了“有”、“无”的问题中,再次突出了他的“宜”的思想。“夫至无者无以能生,故始生者自生也。”这与第一段相对应,认为万物不能生于“无”,因此提出“始生者自生”的观点。这里我们应该注意到,裴頠所说的“无以能生”者是“至无”,也就是绝对的无,是一种虚无,并非一般意义上的无形无相,绝对的空无并不能作为宇宙的本源,更无以化生万物,这是与自然之道相违背的。由此,我们可以看到裴頠其所针对及批判的对象是“至无”,是将“无”绝对化了的概念,他虽著“崇有之论”,但并没有将“有”绝对化,而是试图用其“有”去批判绝对的“无”,以期达到有无相生相伴,彰显自然运行的合宜性。“自生而必体有,则有遗而生亏矣。生以有为己分,则虚无是有之所谓遗者也”。生与有必相关,遗“有”则生亏,万物皆从“有”中化生出来,“虚无”则是有的完全丧失,因而不可能是万物得以生之之本。“故养既化之有,非无用之所能全也;理既有之众,非无为之所能循也。”制事、制器亦如此,从事情和器具的表面虽然并不能直接看到心和工匠的痕迹,但不能因此而否定他们的作用,将其等同于虚无,又如钓鱼,不用饵、弓,没有技巧、知识、行动都是不能成功的,而换个角度看,如果钓鱼用弓,射禽用钩的话,虽然依旧可能成事,但未必是最便宜之方,这说明,事物总有与它最契合的条件和发展之道,只有认识到、选择好并充分利用这些条件,遵循自然的发展规律,才不会被表面现象所蒙蔽,也才会达到利生、宜生之法,懂得了这个道理,才能更好地运用自然法则,顺应事物的发展规律,不去破坏其应有之宜,进而推动自然更好、更快的向前发展。

二、社会之宜

在阐述了天地万物的运行法则的基础上,裴頠接着将目光拉回到了现实,其著文的起因在于释其时弊,因而其目的自然在于现世时政的应用。社会、国家的存在同自然一样有其运行之道,同样的,只有选择了与其最相适宜的发展之道,即设立一套合理且适度的法制礼教并使其良好地运行下去,社会才会稳定,国家才能繁荣,否则国将不国,社会便动荡不安。而裴頠所处的便是这样一个动荡的时代,当是时“薄综世之务,贱功烈之用,高浮游之业,埤经实之贤”;“立言籍于虚无,谓之玄妙;处官不亲所司,谓之雅远;奉身散其廉操,谓之旷达。故砥砺之风,弥以陵迟。放者因斯,或悖吉凶之礼,而忽容止之表,渎弃长幼之序,混漫贵贱之级。其甚者至于裸裎,言笑忘宜,以不惜为弘,士行又亏矣”。道德沦陷,礼崩乐坏,其中主要原因是统治阶级打着封建礼教的虚伪旗帜在其物质生活上极度“崇有”,“淫抗陵肆”、“危害萌矣”,然当世士大夫“察夫偏质有弊,而睹简损之善,遂阐贵无之议,而建贱有之论”,从虚伪的礼教走向了同样不切实际的“虚无”,进而消极、避世,致使社会出现了两个极端,统治阶级的虚伪纵欲,和有识之士的尚无不作为,从而导致社会发展偏离其应有的发展之“宜”。

因而,要使社会回归到合宜的发展轨道上,就应当避免两个极端,取其中节适宜之点,使礼教能真正发挥作用,而不仅仅是统治阶级奢糜生活的虚伪口号。一方面作为统治阶级应当避免自我纵欲,要懂得克制、中节,方知“欲衍则速患,情佚则怨博,擅恣则兴攻,专利则延寇,可谓以厚生而失生者也”。这是说灾祸因欲望而起,随欲望的漫延而扩大,情欲的放荡招致怨声四起,恣意妄为就会惹来攻击,过度积聚财富便会引来盗匪,正是因为过度享受生活,纵欲妄为反而会引来祸患以致性命不保,致使民怨沸腾,社会动荡。另一方面,“夫盈欲可损而未可绝有也,过用可节而未可谓无贵也”,虽然欲望必须要得到控制,但对欲望的克制也要适度,不能仅看到欲望过度之“有”的弊端就予以完全否定,从而踏入另一个极端“无”。方知“贱有则必外形,外形则必遗制,遗制则必忽防,忽防则必忘礼。礼制弗存,则无以为政矣”,致使克制流于形式,从而导致“遗制”、“忽防”、“忘礼”、“无以为政”。适时之所以以无为贵,“盖有讲言之具者,深列有形之故,……形器之故有征,空无之义难检,辩巧之文可悦,似象之言足惑”。因为空无的东西较之有形有象之物更难于检验,并且似乎更加易于取悦于人,迷惑大众,进而“众听眩焉,溺其成说”,追随者甚众。纵使有少数人不赞成,也会因为流于时弊,为名利所累而盲从,进而导致空谈盛行,文人士大夫都隐蔽在“虚无”的背后不作为。由此可见,无论是过度“崇有”或是其对立面的“虚无”都是对社会政治有害的,因而无论统治者或是文人士大夫都应要把握好尺度,掌管好心中之理,“用天之道,分地之利,躬其力任,劳而后飨”,与自然之理相协调,劳作而后享用,使欲望得到合理的控制,即不可“无”也不可“过用”,“班其政行一切之务,分宅百姓,各授四职,能令禀命之者不肃而安,忽然忘异,莫有迁志”,唯有如此才能恢复社会之宜,也才能长治久安,“斯则圣人为政之由也”。

三、人生之宜

无论自然法则或是社会之道,最后的落脚点都在于人,自然的规律需要人去探讨、认知,社会执政之法需要人去执行贯彻。因而,作为生于天地之间,处于社会之中的人,更自当持守中庸、中节之道,合于人生之宜。为此,面对着当时“虚无”之风盛行的社会,裴頠提出“君人必慎所教”,“观乎往复,稽中定务”,要审慎,对于其所习得的知识以及面对的各种境况都应仔细地斟酌,反复地思量对比之后方可行事,并且为人当“居以仁顺,守以恭俭,率以忠信,行以敬让,志无盈求,事无过用”,也就是说贤人君子应当持守仁顺、恭俭、忠信、敬让的美德,不过度希求,做事有节制,中庸、适度,而不应因“辞不获济”,为了名利,便“屈于所狎”,“唱而有和”,以致“人情所殉”,失去了为人的根本。而当时使人偏离人生轨迹的最主要原因是,“虚无之言,日以广衍,众家扇起,各列其说。上及造化,下被万事,莫不贵无”,“情以众固,乃号凡有之理皆义之埤者,薄而鄙焉”。众人因其所习,不加审度地盲从,进而使他们的人生偏离方向。正是看到这种情况,裴頠“退而思之”,“及其立言”,“无求于显”,“在乎达旨而已”。希望可以通过他对老子“无”的思想的分析,来纠正世人过度贵无的社会风气,使人回归为学、为人的本宜,以期“崇济先典,扶明大业,有益于时”。

裴頠用了近一整个段落来分析老子之学,在他看来造成当时社会盛行之“无”,并非老子原意之“无”,而是将老子之学过度极端化的“虚无”,因而他所反对的,实际上是偏离了学术之宜而将理论过分绝对化的为学方法,而并非先贤典籍,这也充分彰显了他所强调的为人、为学要适度、审慎,合于人生之宜。我们可以看到,在分析老子思想的时候他首先对其进行了肯定,同时将老子之“无”与“虚无”做了明确地划分,他讲到“老子既著五千之文,表摭秽杂之弊,甄举静一之义,有以令人释然自夷,合于易之损、谦、艮、节之旨。而静一守本,无虚无之谓也;损艮之属,盖君子一道,非易之所以为体守本无也”。由此可见,老子之“无”是符合《易》的精髓与宗旨的,而其“静一守本”也并非“虚无”的意思,“损艮之属”也是与《易》的思想一脉相承,并不能简单地将其理解为“无”。在随后的论述中继续分析阐明为学不能“偏立一家之辞”,“若味近以亏业,则沈溺之衅兴;怀末以忘本,则天理之真灭”。即是说对待一种学说只是因为旨趣相投便不假思索地盲从,偏而失宜,不仅无法传承,反倒是一种缺失,进而忘却学说本真的意义,使其真谛泯灭。“故动之所交,存亡之会也。夫有非有,于无非无;于无非无,于有非有”。①关于“夫有非有于无非无于无非无于有非有”这十六个字,冯友兰先生认为是误抄,其应放在“则虚无是有之所谓遗者也”之后,而其次序应该是“夫有,非有于无,非有。于无,非无于有,非无。”意思是说,有是对无而言(“有于无”),无是对有而言(“无于有”),而且都是就具体事物说的。如果有不是对无而言,“有”就没有意义(“非有于无,非有”),如果无不是对有而言,无也没有意义(“非无于有,非无”)。(冯友兰.裴頠《崇有论》校释.清华大学学报(哲学社会科学版),1986(1).)在这个问题上北京大学哲学系中国哲学史教研室选注的《中国哲学史教学资料选辑》(中华书局1981.5)中的用法为:“夫有非有,于无非无;于无非无,于有非有”,意思是纵欲求生,反而使自己的生命遭到亏损,甚至死亡。但对物欲有所减损,并不是消灭自己的生命。这四句是解释“存亡之会”。笔者赞同这样标注,认为这四句是用来解释“存亡之会”一句,只是增添了一些自己的理解,认为此处在着重讨论老子之无,因而当偏重于解释有无交汇之义,似有又无,似无又有,有无相生、相宜,交替流转,不可偏执与某一方的,这样就更与“宜”的思想相契合了。事物运动变化的过程,也就是有无存亡交会的过程,似有又无,似无又有,有无相生、相宜,交替流转。老子虽著贵无之文,但其目的却在于“申纵播之累”,“将以绝所非之盈谬,存大善之中节,收流遁于既过,反澄正于胸怀”。这正深刻体现一个字——宜,因不绝对地否定而收益匪浅,观访往复而明义在心。而相反的如果过分偏执于老子的思想,“则偏而害当矣”。

由此可见,在学术的范围内,应当允许多种理论的存在,百家争鸣方可百花齐放,唯此才更能让人审视其“昏明所阶”。“众理并而无害,故贵贱形焉。失得由乎所接,故吉凶兆焉”。各种理论并存对世事并没有害处,其所谓的好坏只是形式上不同而已。失去了既得的部分在于传承中所出现的问题,因而才显现出吉凶之兆,亦即,传承了精髓不失其内涵,即为吉兆,而歪曲流逝了学说的真谛,即为凶兆。因而所谓的“贵贱”、“吉凶”,只是形式上的,并非其学术实质,进而为学应当透过表面而揭示理论之真,唯有如此才能将其真谛传承,反之学术上的霸权偏执只能因不断地导入极端而走向灭亡。为学如此,为人亦当如此,应当审慎地面对人生所学,行为处事亦当严谨适度,正心中之理,理正方可行,人生才不会偏颇,唯有如此才能“大建阙极,绥理群生,训物垂范”,才能不枉为人,这样的人生也才具有存在的意义。

裴頠的《崇有论》虽然通篇在讨论“有”与“无”的问题,但其中莫不贯穿着“宜”的思想,无论自然、社会乃至人生都应有所节制,持守中庸、适宜之道,做到“生”与“宜”相契合,既要“宝生”又要“存宜”,这样才能长远地发展下去,无论偏执于哪一方都是有害的。既不可因“重生”而“失宜”进而导致“失生”,也不可因过度强调礼制而苛求生命,从而使礼教成为束缚民众的虚伪口号,要二者并重统一,既有利于生命的延续又不失去其应有的规则、规范,唯有如此才可以促进自然、社会、人生更长远、更好地发展下去,这不仅是裴頠针对当时情况所提出的美好期望,同时对于我们当代的发展也是很有借鉴意义的。

[责任编辑:王 琛]

Analysis of Suitability in“On Advocating Existence”

M U Xu-yang
(Suzhou Institute of Science and Technology,Suzhou 215009,China)

In the situation that the societywas turbulent,the nihilist atmospherewas in vogue,and that the society severely deviated from the way of its development,PeiWei put for ward his theory of“advocating existence”.In the debate about“existence”or“nothing”,his thought of suitability appeared.He thought that things should conform to the law of natural development,the society should follow the way of its function,and human beings should better understand moderate degree,and the state of beingmiddle,so as to conform to life suitability.

PeiWei;“On Advocating Existence”;natural suitability;social suitability;life suitability

B235.5

A

1671-5977(2011)02-0005-04

2011-04-16

母旭阳(1984-),女,吉林龙井人,苏州科技学院硕士研究生,主要从事中国传统文化与道德教育方面的研究。