黑格尔论道家哲学述评

田义勇

(浙江大学人文学院，浙江杭州310028;浙江外国语学院人文学院，浙江杭州310012)

黑格尔论道家哲学述评

田义勇

(浙江大学人文学院，浙江杭州310028;浙江外国语学院人文学院，浙江杭州310012)

中国传统思想与黑格尔为代表的西方哲学之间有着鲜明的基本原则性的冲突，即“不定”与“有定”的冲突。通过道家“不定”与黑格尔“有定”的比较，可以看出黑格尔“自规定”“自否定”的保守性，看出道家哲学拒绝一切规定的批判性与独创性。

黑格尔;道家;不定;有定

黑格尔与中国文化曾有过引人注目的学术纠葛。这源于他在《历史哲学》《精神哲学》《哲学史讲演录》等著作中，在述及中国哲学时对中国文化屡出不敬之词，颇激起自尊心很强的国人反感。对于这段学术公案，学界已有不少论述。对于黑格尔与中国思想传统的关系，大抵而言，有这么三派：一是弥合差异、求同比较的一派，比如钱锺书，以为黑格尔的辩证法与老子“理无二致”［1］;二是维护中国、驳斥黑格尔的一派，比如有人就对黑格尔论中国逐条予以评点或批驳［2-4］;三是批判中国、推崇黑格尔的一派，比如邓晓芒，认为“黑格尔在面对一种陌生的外来思想传统时一眼就看出了它与西方的明显差异，敏感地抓住了它最本质的、连我们中国人自己都未意识到的特征，不能不让人惊叹一种深刻的哲学思想的穿透力”［5］103。应该说，三派各有依据，也都有难以克服的立场局限。如何反思黑格尔的中国观，如何评价其学术得失，仍然是值得研究的一个课题。

一、黑格尔论“道”“无”

上述黑格尔的著作中，《哲学史讲演录》这部书是论述中国哲学较集中的，涉及孔子、易经哲学、道家三个主要方面，其中论述道家又是最详细深入的。故真正说来，黑格尔与道家的文化关系才更值得关注。于中黑格尔讨论得最多的，正是作为道家的根本范畴的“道”与“无”。

然而初看之下，黑格尔关于道家的学术态度与研究素养颇令人失望。且不说黑格尔只能从法译文、从转述来了解道家;也不说黑格尔缺乏对于作为道家之文化背景的中国文化的全幅了解，很难做到所谓知人论世;仅需指出一点就够了，那就是黑格尔缺乏对于道家思想观念的内在认知，更缺乏对于道家的整体把握与深入剖析①。黑格尔自己曾经说过：“对那具有坚实内容的东西最容易的工作是进行判断，比较困难的是对它进行理解，而最困难的，则是结合两者，作出对它的陈述。”［6］3可见，黑格尔自己也承认，对于研究对象，停留于外在层面，加以简单判断是很不严谨的，而真要深入其中，进行内在的理解，进而忠实地陈述其要义，才是最可贵的。遗憾的是，在对待道家哲学的时候，黑格尔自己恰恰犯了他告诫过的学术失误。

比如说，对于道家的“道”，黑格尔糊涂到把《易传》的“立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义”套到道家之“道”的地步。而且，“道”也根本不是黑格尔所谓的“原始的理性”［7］126。

对于《老子》的关键性的第一章，黑格尔除了引述法译文，压根就没有深入地去分析文义，乃直接下一断语：“这整个说来是不能给我们很多教训的”［7］127。还有比这种学术研究更简单、更敷衍了事的做法吗?对这种粗暴的学术态度与肤浅的学术层次，竟还有人如是说：“黑格尔对道家的具体论述不多，但我们认为，黑格尔的精神概念和自然实体概念，他对中国文化精神的深刻、卓越的认识，能够使我们原则上揭开‘道’的神秘面纱，彻底否定对它的一切现代迷信。”［8］

然后是另外一段话，涉及到对于“道”的“夷”“希”“微”特性的认识。这就是著名的《老子》第十四章：“视之不见，名曰夷;听之不闻，名曰希;搏之不得，名曰微。此三者，不可致诘，故混而为一。其上不皦，其下不昧。绳绳兮不可名，复归于无物。是谓无状之状，无物之象，是谓惚恍。迎之不见其首，随之不见其后。执古之道，以御今之有。能知古始，是谓道纪。”黑格尔除了引述笨拙可笑的译文，进行简单的附会联想，终于说出隔靴搔到痒处的话：“在纯粹抽象的本质中，除了只在一个肯定的形式下表示那同一的否定外，即毫无表示。假如哲学不能超出上面那样的表现，哲学仍是停留在初级的阶段。”［7］129但这里，仍然仅仅是断语式的粗疏与空洞，对其断语既无系统的逻辑论证，更乏充实的材料支撑。

以上，就是黑格尔关于道家之“道”的基本述说。然而，对于道家之“道”这一最根本的范畴，黑格尔实在是谈不上深入了解，更缺乏明晰的规定，而最根本的，是缺乏系统性的把握与条理化的分析说明。这都违背了学术研究的最起码要求，相较黑格尔自己所定的标准更有天壤之别。

除此之外，对于道家的“无”的论述，黑格尔终究展示了其哲学家的基本素养，而有了一定的准度。“在道家以及中国的佛教徒看来，绝对的原则，一切事物的起源、最后者、最高者乃是‘无’，并可以说，他们否认世界的存在。而这本来不过是说，统一在这里是完全无规定的，是自在之有，因此表现在‘无’的方式里。这种‘无’并不是人们通常所说的无或无物，而乃是被认作远离一切观念、一切对象，——也就是单纯的、自身同一的、无规定的、抽象的统一。因此这‘无’同时也是肯定的;这就是我们所叫做的本质。”［7］131

这里，黑格尔终于拿起了他自己最擅长的哲学术语，用他惯用的表述方式一定程度上把握到了“无”的意涵。一方面，他认识到了“无”在思想体系中的至高地位，是“绝对的原则，一切事物的起源、最后者、最高者”;另一方面，他认识到了“无”的本质特点是“完全无规定的，是自在之有”。对此，他是不满意的。黑格尔不满足于这种彻底的“不定”，他力图做的恰是摆脱原始的“不定”，而走向“定在”。在他看来，离开了一切规定的存在只能是抽象的空虚，只有对此空虚加以否定，落实到肯定的结果，从自在之有到自为之有，从异在回返自身，实现彻底的自相关、自实现才是真正的发展之路［9］。

由上可知，一旦黑格尔面对《老子》的具体文本去格义，他常常是笨嘴拙舌、不知所措的;而一旦他挣脱了具体文本的拘囿，采用他惯常的思路与语言，就立刻表现出了一定的准确与深度。由此亦可知，黑格尔虽是一个好的哲学家，但不是一个好的学术史家，长于把他人的思想纳入自己的理路，难于顺他人的理路去理解他人的思想。这种思维定式在中西两种异质文化相遇的时候，则是致命的缺陷。按照西方哲学的标准来衡量中国哲学，难免处处看不顺眼。

二、“不定”与“有定”的冲突

黑格尔毕竟是伟大的哲学家，的确也在一定程度上，切中了道家思想的命脉所在。他捕捉到了道家的“道”与“无”的本质特点是“不定”：“什么是至高至上的和一切事物的起源就是虚，无，惚恍不定(抽象的普遍)。这也就名为‘道’或理。”［7］129笔者的一篇论文曾指出：“不仅‘道’如此，即就各家各派独用的本体范畴之创设也具有这样的特点：对于本体范畴有意地不设封限，不过度定义，追求‘不定’而反对‘有定’，这就是本体范畴创设的‘不定’原则。”［10］如何看待中国传统思想的这一自觉设定的“‘不定’原则”②?

黑格尔本人是反对“惚恍不定”的，他是坚决地要走向“有定”的。对此，邓晓芒曾明确地指出过：“黑格尔辩证法一言以蔽之，就是试图将不可规定的生命、生存、能动性和自由用语言或逻辑规定下来。”［5］63由此可见，中国传统思想与黑格尔为代表的西方哲学之间有着鲜明的基本原则性的冲突。简言之，就是“不定”与“有定”的冲突。

如何正确地看待“不定”与“有定”的思维范式冲突，这是进行中西哲学比较的关键性的前提与基准。否则，必然会以西方哲学表述的明晰、准确、一贯的优点来轻看中国哲学表述的空灵、飘忽、零散的特点。包括笔者在内，很多人都犯过以西衡中、西胜于中的错误。

在此，必须超出“不定”与“有定”的表面，深层次地思考一下其实质。首先，“定”是指什么?其次，“定”于何处? 最后，“定”由谁“定”?

在黑格尔看来，“定”就是纯思维的规定。他赞同阿那克萨戈拉，即“世界的本质须规定为思想”“宇宙观的纯然形态必然是逻辑”［11］31-32。他反对康德把思维、逻辑仅仅诉诸纯形式，而强调“思维规定也同样具有客观的价值和存在”［11］32。按照一般的观点，把世界、真理归结为纯思维的规定、纯逻辑，这会是一种空洞、抽象的规定。因为，纯思想、纯逻辑在普通人看来，是最空洞、抽象的东西。黑格尔恰恰要扭转这种通常的观点。他认为，思维规定不仅不是纯形式，而本身就是内容，本身就具有客观效力，本身就是真理。而康德则有个基本的区分：形式与质料。思维只是形式，本身是空洞的，必须感性提供质料，这形式才充实起来。康德的名言是：“思想无内容则空，直观无概念则盲。”［12］在康德看来，思维只能“规定”形式，它决定不了质料、内容。思维本身是来料才能加工。而这个“来料”是思维自己决定不了的。而黑格尔则认为：“逻辑的体系是阴影的王国，是单纯本质性的世界，摆脱了一切感性的具体性。”［11］42可见，康德强调思维对于“来料”的依赖性，黑格尔则强调思维自身的独立自足性。“思想却主要因此获得了自立和独立。思想将在抽象物中和在通过没有感性底基的概念的前进活动中安居习处，它将成为一种不自觉的力量，这种力量把各种知识和科学的其他多样性纳入理性的形式之中，从本质方面来掌握并把住这种多样性，剥掉外在的东西，并以这种方式从其中抽出逻辑的东西。”思维规定固然是共相，但是，“这个共相不再是与其他特殊物并立的一个特殊物，而是统摄了这一切，并且是这一切的本质，是绝对的真”［11］42。

既然“定”无非就是纯思自己的“定”，则“定”于何的问题亦迎刃而解。“定”最终是落实为共相，落实为语言，因为在黑格尔看来，语言具有一种“神圣性质”，这就是把一切意谓转化为共相［6］73。这种共相之言，就是黑格尔标举的概念。“在概念中，自由王国打开了。”［13］245在此，一切外在性的相关(康德的“来料”问题)被克服了，一切异相关转化为自相关。“概念以其单纯的自身关系，便是绝对的规定性;但这一规定性，作为自己仅仅与自己相关，同样也直接是单纯的同一。”［13］245

“定”由谁“定”?既然一切外在的关系被概念转化为“单纯的自身关系”“作为自己仅仅与自己相关”，当然是“自己”来“定”!自己规定自己，自己发展自己，自己实现自己，这就是黑格尔辩证法的实质。一切运动“只是概念本身的运动”，其重要性在于“全部概念及其运动是普遍的、绝对的活动，是自身规定和本身实在化的运动”［13］531。“它是最高的力，或者不如说不仅是理性的唯一的和绝对的力，而且也是理性的最高的和唯一的冲动，要由自己在一切中找到并认识自己。”［13］532

“定”是什么?“定”于何?“定”由谁“定”?这三个问题被黑格尔弄成了一个问题：“定”是纯思维之定，“定”是纯思维自“定”，最终“定”于纯思维之规定，即概念本身。黑格尔的哲学无非是纯思维的无限力的张扬与夸大。如果说，在道家那里，“绝对的原则，一切事物的起源、最后者、最高者乃是‘无’”，那么，在黑格尔这里，“绝对的原则，一切事物的起源、最后者、最高者乃是‘纯思’”。但是，道家的“无”是彻底地“不规定”，而黑格尔的“纯思”则是彻底地“自规定”。这就是“不定”与“有定”冲突的实质所在。然而，这仍然有待于进一步探究。

三、“有定”胜于“不定”?

黑格尔看到了，道家的“无”是“惚恍不定”。然而，他却没深思，何以道家自觉地“不定”?他缺乏尊重异质文化的雍容气度，缺乏对人类中心主义、文明进步史观的自觉反思，更缺乏对理性主义的价值论批判。相反，他恰恰是这方面思想的集大成者。必须从反思人类理性发展的历程与失误，批判文明进程的严重弊端出发，才可理解道家哲学的价值所在。

《老子》第一章即开宗明义：“道可道，非常道;名可名，非常名。无，名天地之始;有，名万物之母。故常无，欲以观其妙;常有，欲以观其徼。此两者，同出而异名，同谓之玄。玄之又玄，众妙之门。”真正说来，“绝对的原则，一切事物的起源、最后者、最高者”，并不单单是“无”，也不单单是“有”。在这里，《老子》采取的是双维度的思维框架。这就是既“常无”，又“常有”。单纯地“常无”“常有”，都是错误的。因为，“常道”非“道”，这是第一句话就讲明了的。单纯地偏于“无”或者“有”，就是“执”。中国传统思维最忌讳“犯执着”。倘“犯执着”，必成“偏执”。怎么办?只能采取双维度的框架，由此构成两极游移的动态不定。

真正说来，“绝对的原则，一切事物的起源、最后者、最高者”乃是“玄”，但又不拘于此，须更进一步，乃是“玄之又玄”!何为“玄”?唐代成玄英释曰：“玄者深远之义，亦是不滞之名。有无二心，徼妙两观，源乎一道，同出异名，异名一道，谓之深远。深远之玄，理归无滞，既不滞有，又不滞无，二俱不滞，故谓之玄。”［14］377什么是“玄之又玄”?成玄英释曰：“有欲之人，唯滞于有，无欲之人，又滞于无，故说一玄，以遣双执，又恐行者滞于此玄，今说又玄，更祛后病，既而不但不滞于滞，亦乃不滞于不滞，此则遣之又遣，故曰玄之又玄。”［14］377毫无疑问，成玄英的解释沾润了佛家中观思想的营养，故对于《老子》此章不乏拔高之意。但大体而言，对于《老子》为代表的中国传统思维方式的理解是正确的。

至此，我们就可以明白，何以中国传统对于终极本原坚持“不定”原则的真相了。质言之，终极无“极”，本原无“原”。把终极本原规定为“有”或“无”，或者别的什么，都是“滞”“执”“偏”“病”的做法。道家的“道”实际上是不滞于一端、不执于一极、不偏于一维、不病于一原的“道”。这一点，到了庄子那里，在《逍遥游》《齐物论》等文章里得到更成熟的表述。

相比之下，黑格尔的“有定”就显得过于拘执了。他把世界万象归结于逻辑，由纯思一以贯之，最终定于共相之言，把世界发展归结为概念的自实现的历程。黑格尔的辩证法，实则是纯思维自己否定自己的空虚性、走向客观化、具体化的辩证法，是彻底的“自体”之完足。这种独立自足的“自体”实际是超越了一切外在物羁绊、一切异在的“独体”：“在这里，没有什么在它之下或在它之上，在这里，我们是完全孤独地与我们自身相对。”［15］251在黑格尔那里，无论是自在之在，还是自为之在，最终都是彻底的“在自”，把一切“异己”化为“自己”，这就是黑格尔辩证法的实质。可见，黑格尔的辩证法归根到底是的辩证法。一切矛盾、对立，都是自体的自我分裂、自我增生。所谓辩证法，就是自己分裂自己、自己对立自己、自己征服自己派生的异己物的历程。正如皮平所说：“最终，这些关于思想的‘自支持’活动，它的无限、自律、自规定的性格等等的主张，代表了黑格尔最具争议也最难理解的地方。”［15］252

大家都知道，辩证法必然涉及否定。问题在于，什么是“否定”?在黑格尔看来，一切否定都是概念式思维的自否定。邓晓芒也指出：“否定本身只能理解为‘自身关系’，任何‘自身关系’也只能是‘自否定’关系。”［5］210但这样一来，否定就不再是否定，相反，它恰恰是自己对自己的绝对肯定。真正的否定，在我们看来，必然是异质之间的否定，必须有一个他者。但在黑格尔看来，一切“异”都必须收归于“自”，他只承认自否定，而拒绝异否定。所谓辩证的环节，就是“从自身中把自身规定为自己的他物”［13］537，但这个“他物”乃至一切对立都不过是“这些对立的概念自己反思的产物”［13］540，必须把否定的东西理解为自己与自己派生物的关系。“这个否定性是自身的否定关系的单纯之点，是一切活动——生命的和精神的自身运动——最内在的源泉，是辩证法的灵魂，一切真的东西本身都具有它，并且唯有通过它才是真的。”［13］543可见，黑格尔的辩证法是绝对的自肯定的辩证法，是自体自身异化自己，最终为了更好地保持自己。黑格尔的辩证法的根本宗旨就是“自我持存”：“绝对方法中的概念在它的他有中保持自身，普遍的东西在它的特殊化中、在判断和实在中，保持自身，普遍的东西在以后规定的每一阶段，都提高了它以前的全部内容，它不仅没有因它的辩证的前进丧失什么，丢下什么，而且还带着一切收获和自己一起，使自身更丰富、更密实。”［13］549

由上，我们可以清楚地看到黑格尔的辩证法的实质及其局限。简言之，黑格尔的辩证法是自性繁殖的辩证法，除了自己没有他者，一切他者都是主体自己的派生物。辩证法最强调“对”，但在黑格尔这里，一切“对”都是自己“对”自己，实际上，已经是彻底的“无对”。自己跟自己打交道，自己否定自己，归根到底，是自己成全自己，自己保存自己。

相比之下，道家哲学恰恰最反对陷入“一己”之“执”。虽然，在一定程度上，道家哲学也是一种“自我保护学”，是生逢乱世、保存自己的生存之道;但是，道家的路线是绝对否定片面的“己有”“己得”。为了保全自己，必须先“丧”“舍”自己。在老子那里，尚是曲线成全自己，是为了更好地“得”“获”。但到了庄子以及后世，越发强调“己执”的错误，认为这种“存己”的念头必须彻底消除。所以，道家之所以强调“不定”，归根到底，是认识到“定”于“己”是错误的。一旦把世界“定”于“己”，则无论这个“己”是黑格尔的纯思维自己还是现实的统治者自己，都会导致寡头主义的独裁与专制。道家之所以批判儒家，乃至批判文明自身，就是因为他们看到了这种“定于己”的虚伪性与欺骗性。一切伦理纲常、道德礼法，不都是统治阶级自己“定”吗?把世界归结于自否定，实际上是为了不否定。因为，统治阶级最希望的当然是自己坐得越安稳、越长久，世界才越美好。统治阶级当然只愿意承认自己否定自己，拒绝他者否定自己，因为自否定本质上是自肯定，自己更新自己，自己完善自己，都最终是为了维护自己的统治。

对于黑格尔辩证法的保守性，马克思、恩格斯已做过卓越的批判，早已众所周知;对于黑格尔式的辩证法对于“他者”的拒斥，西方后现代主义哲学家亦有深入独到的揭露，这里不便赘言。对于道家哲学的辩证法，对于它的绝对否定的辩证法，则有待进一步总结与反思。道家的“道”与“无”之所以彻底地“不做规定”，是因为他们深刻地看到，一切规定都是一种统治者的“自定”。无论统治阶级如何变，这种“自说自话”、以真理自居的本性不会变，或自封为真命天子，或自命为真理的化身，一切由统治者自己说了算。这一点，《德意志意识形态》早就说过：“统治阶级的思想在每一时代都是占统治地位的思想。”［16］98正是基于此，《德意志意识形态》一书进一步揭穿了黑格尔“把所有这些个别的思想和概念说成是历史上发展着的一般概念的‘自我规定’”的“全部戏法”［16］101。黑格尔辩证法的保守性与统治阶级的做法是根本一致的，即排斥“异己”，唯“我”独尊。

让我们脱离思辨，现实地想一想，“绝对的原则，一切事物的起源、最后者、最高者”，这个终极本原应该由谁“定”?让我们回顾既往，历史地想一想，“绝对的原则，一切事物的起源、最后者、最高者”，这个终极本原最终由谁“定”?一切“定”都不过是一家之言、一己之见、一时之执罢了。一旦“定”下来，就无不自命为权威，必欲号令天下而后快。不讲西方，单论中国，孔孟、程朱的思想不就起过这样的作用吗?由此可见，反对一切“定”，主张终极本原的“不定”，不是更有意义、更有批判性吗?于此，我们正看到了道家哲学相对于黑格尔哲学的优胜之处。

总结全文，我们既可以看到黑格尔论述道家哲学的局限性，更通过道家“不定”与黑格尔“有定”的比较，看出黑格尔“自规定”“自否定”的保守性，看出道家哲学拒绝一切规定的批判性与独创性。当然，道家哲学、黑格尔哲学本身都是复杂的、博大的思想系统，本文所论只是取其一隅;对于相关问题，笔者《老子与黑格尔的比较》［17］一文亦可互参，此不赘。

注释：

①目前可知的是，黑格尔从未能从中国的文化立场来看待道家哲学问题，更遑论从反思人类文明史的立场来理解道家的精义。黑格尔的哲学是人类文明进步史观的代表，而道家哲学则是人类文明退步史观的代表。在价值论立场上，二者之间实具有不可通约性。但笔者也认为，黑格尔《精神现象学》等书中对西方文化视域里的斯多葛学派、“优美的灵魂”等方面的论述常能歪打正着，颇切中道家哲学的弊端所在。但对于道家哲学的诸多弊端实需要专文展开才行，本文所主，仍局限于批驳黑格尔而彰显道家的价值取向。受篇幅与论文的侧重点所限，对黑格尔与道家哲学的更为全面公允的评价只能俟诸将来。

②中国传统思想大多强调“不定”原则，但道家之强调“不定”有其特殊性，与儒家、释家不同。限于本文的任务不在此，故对此不便细述。

［1］钱锺书．管锥编：第2 册［M］．北京：中华书局，1986：446．

［2］熊思呐．评点黑格尔论中国哲学［J］．求索，2004(4)：132-133．

［3］田青青，别祖云．论黑格尔对中国传统哲学的几个误读［J］．湖北大学学报，2004(6)：655-657．

［4］杨洁梅．黑格尔东方言说的学理缺陷及其反向启悟［J］．哲学研究，2010(11)：97-101．

［5］邓晓芒．思辨的张力：黑格尔辩证法新探［M］．北京：商务印书馆，2008．

［6］黑格尔．精神现象学：上卷［M］．北京：商务印书馆，1979．

［7］黑格尔．哲学史讲演录：第1卷［M］．北京：商务印书馆，1959．

［8］卿文光．论黑格尔的中国文化观［M］．北京：社会科学文献出版社，2005：328．

［9］黑格尔．小逻辑［M］．北京：商务印书馆，1980：200-209．

［10］田义勇．论本体范畴的“不定”原则［J］．山西师大学报：社会科学版，2011，38(2)：30-33．

［11］黑格尔．逻辑学：上卷［M］．北京：商务印书馆，1966．

［12］康德．康德著作全集：第3卷［M］．北京：中国人民大学出版社，2004：69-70．

［13］黑格尔．逻辑学：下卷［M］．北京：商务印书馆，1976．

［14］蒙文通．道书辑校十种［M］．成都：巴蜀书社，2001．

［15］罗伯特·皮平．黑格尔的观念论［M］．北京：华夏出版社，2006．

［16］马克思恩格斯选集：第1卷［M］．北京：人民出版社，1995．

［17］田义勇．老子与黑格尔的比较［J］．长安大学学报，2010，12(4)：43-49．

On Hegel’s Research in Taoist Philosophy

TIAN Yiyong
(School of Humanities，Zhejiang University，Hangzhou 310028，China;School of Humanities，Zhejiang International Studies Universiy，Hangzhou 310012，China)

Traditional Chinese thought and Western philosophy represented by Hegel are in fundamental conflict，i．e．the conflict between the“uncertainty”and“certainty”．Through the contrast between them，we can find that Hegel’s“self-determination”and“self-negation”is conservative，and Taoist philosophy is critical and creative．

Hegel;Taoism;uncertainty;certainty

B516.35

A

2095－2074(2011)04－0041－06

2011－06－09

田义勇(1972－)，男，河南商水人，浙江外国语学院人文学院副教授，文学博士，浙江大学人文学院在站博士后。