论古典文献中九尾狐形象之流变＊

许净瞳

（南京大学文学院,江苏 南京 210093）

现存文献中最早记载的九尾狐是在《山海经》中,《山海经》之《南山经》、《东山经》、《海外东经》和《大荒东经》对于这种动物的记录,给予了后人无限想象的基础。东汉赵晔的《吴越春秋》记载了禹遇白狐九尾娶涂山女的神话,随后的官方正史开始不断记录各地献九尾狐以作祥瑞征兆的情况。直到唐朝这种献瑞之举才算消停,然后在文献中渐渐由祥瑞表征转变为妖异之物。从此狐妖成了文学作品中一道独特的风景,娇俏妩媚、幻化多变,文人们或褒或贬、又爱又恨,种种情思皆围绕它们而变化。当它流传到日本、朝鲜、韩国,直接成为祸害国家、至恶至邪之人的代号。

一《、山海经》中的九尾考

此书中多载奇花异草、奇禽怪兽以及各类神灵,是一本上古时期的地理书,持此说者有宫玉海、凌纯声、喻权中等人。《山海经》卷一曰：“青邱之山,其阳多玉,其阴多青靛,有兽焉,其状如狐而九尾,其音如婴儿,能食人,食者不蛊,”[1]（P6）郭璞释此兽曰：“即九尾狐”,他这样解释的根据是“亦有青丘国在海外,《水经》云：即《上林赋》云‘秋田於青丘’”。郭璞在注释此书时,看到《海外东经》里有“青丘國在其北,其狐四足九尾”,[1]（P256）以及《大荒东经》中的“青丘之國,有狐,九尾”,[1]（P347）因而认为青丘国的九尾狐就是青丘山上的九尾兽。经过郭璞的注释后,人们基本上已经默认出现在青丘之山的动物就是青丘国的九尾狐了。①但是这一说法有两个很明显的漏洞：

第一,《南山经》是南方区域的山水调查记录,《海外东经》主要记录的是海外东南至东北的区域,《大荒东经》记录的是海外大荒之中东南至东北的区域,《荒经》与《海经》的内容有不少重复之处,这是前人已经不断论述探讨的事实,茅盾在《中国神话研究初探》中提出这两部分本为一体的看法,这一见解得到不少研究者的赞同。不管《荒经》与《海经》的具体编排情况如何,至少《五藏山经》和这两部分的记录中不应当有重复的地名。此外,“互注”、“别裁”是刘向校理书籍、著录书目时的创见,汉以前的地理书不大可能有这样的观念。故在地理位置上,这两个地名与物产都没有重复的可能。据今人考证得知,南山之首的鹊山就是现在的南岭山脉。鹊山之首的招摇之山是现在的苗儿山,位置在西汉零陵郡治（今广西全州西南）西约30公里处。而青丘国,今人考出在山东高青县或是广饶县,青丘之山在离鹊山之首的招摇之山近乎2,350里的地方,则南山经中的青丘山无论如何也不可能乾坤大挪移到山东的青丘国附近。《海外东经》起于东海地域的羯丘,往北经过大人国、君子国和朝阳之谷便是青丘国,这个国家在东海之外,②《大荒东经》记录的国家几乎与《海外东经》相重合,《大荒东经》开篇即说东海之外大荒之中,青丘之国在大荒中,则这两处记载的青丘国便是同一个地名。关于这两地的具体位置的研究,可参看：张步天.《山海经·南山经》选解[J].益阳师专学报,1999（4）；景以恩、颜华.齐地青丘之国与广饶傅家遗址[J].管子学刊,1996（4）.再度证明,这两个地方完全不可能有重合之处,故此可说郭璞的注解有误。青丘山与青丘国在地理位置上没有关系,关于这一点,当今学界有张步天、徐显之、张春生、刘乃迪等人已经撰文或著书论述,然而九尾兽是否就是九尾狐,却无人关注,他们依然延续郭璞的说法,将二者混同为一物。

第二,青丘之山上的动物是“其状如狐而九尾”,即是说这种动物的外形像狐狸,九尾是其特征之一,并非九尾狐。《山海经》叙述某地某特产时常常会用其状如某,几尾、几头、几翅,其音如某,这样的句式。而且其中所载似狐之兽并非此一种,如：“（耿山）有兽焉,其状如狐而魚翼,其名曰朱獳,其鸣自叫,见则其国有恐”,[1]（P108）“（姑逢之山）有兽焉,其状如狐而有翼,其音如鸿雁,其名曰獙獙,见则天下大旱”,[1]（P109）“（蛇山）有兽焉,其状如狐而白尾,长耳,名狏狼,见则国内有兵”,[1]（P158）“（白民之国）有乘黄,其状如狐,其背上有角,乘之寿二千岁”,[1]（P137）从这四种怪兽可知,它们都长得像狐狸而各有差异,古人便各自给予名字来区分,并没有随便地称之为“有翼狐”、“长耳狐”。其实,人类对于每一类新发现的物种都喜欢给他们命名,命名是驯化征服的第一步,因而人们在发现青丘山九尾兽时必定会给予一个名字来确定其身份。此外,书中尚有一个天神“其状如牛而八足,二首馬尾,其音如勃皇,见则其邑有兵”,他也没有名字。然而,《山海经》中的其他天神都有名字,除此二例便再无别的无名之物了。由此,我们可以做一个推想,青丘山的九尾兽原本在记录时是有名字的,只是抄录者在抄录此书时不小心抄漏了,出现了脱文的情况,因此它和那位天神都变成了无名之辈。这种脱漏的情况并不是只有这两处人名和动物名,我们读到《西山经》中“崦嵫之山”上的怪鸟“其名自号也”,郭璞在注释时也怀疑此处有脱误。古籍在流传过程中会遇到各种情况,导致文献出现讹脱衍倒的问题。则青丘九尾兽的名字由于外因而造成脱漏也是十分可能的。

另外,当我们翻检《东山经》,还可以看到尚有“凫丽之山,其上有金玉,其下多箴石,有兽焉,其状如狐而九尾,九首虎爪,名曰蠪姪,其音如嬰儿,是食人。”生活在凫丽山的这种九尾兽有自己的名字,它的外形也像狐狸,声音也像婴儿,而且和青丘九尾兽一样吃人。其实,这两种九尾兽都吃人,而青丘国和青丘之国的九尾狐是不吃人的,当时以及后世认定为祥瑞的动物亦不应该是会吃人,给人以恐怖印象的怪物。《山海经》中声音如婴儿的飞禽走兽,我们可以发现它们和青丘九尾兽一样都是吃人的。这类怪兽还有蛊雕、窫窳、狍鴞、合窳、马腹和犀渠,而在水中发出婴儿声音的动物,则都是吃后可以治某种疾病的,如：鮨魚、人鱼。而青丘之国的九尾狐既不会发出婴儿的叫声也不吃人,而且考量记述的文字不带褒贬之意,可能是当时的地理调查者们仅仅将它们当做青丘国的特产,记录在《海外东经》和《大荒东经》中,这一点看《竹书纪年》载“栢抒子征於東海,及三寿,得一狐九尾”[1]（P257）可知。

综上所述,青丘兽的名字可能是出现脱文从而导致郭璞的误解。深受儒家“不语怪力乱神”思想影响的士人们自然也不会细考《山海经》这样含有大量奇形怪状动植物的书,于是以讹传讹导致两种完全不同的物种混同为一了。

二、《吴越春秋》中的九尾考

地理书中最早记载九尾狐的是《山海经》,而文学作品中最早记载九尾狐为吉兆是《吕氏春秋》,此文今本不载。《艺文类聚》卷九九、《太平御览》卷五七一和《北堂书钞》卷一〇六抄录其文。详考全文,其中出现的九尾白狐只是大禹证明自己所卜之娶妻之兆,说明他娶的涂山女非常宜室宜家,对于他的事业极有帮助。现存文献中可见到最早以九尾狐为祥瑞的是《吴越春秋》,通过对比可知,《吴越春秋·越王无余外传》的记述和引申意义是在《吕氏春秋》上发展出来的：

禹三十未娶,行到涂山,恐时之暮,失其制度,乃辞云：“吾娶也,必有应矣。”乃有白狐九尾,造于禹。禹曰：“白者,吾之服也,其九尾者,王者之征也。涂山之歌曰：‘绥绥白狐,九尾庞庞。我家嘉夷,来宾为王。成家成室,我造彼昌。天人之际,于兹则行。’明矣哉!”禹因娶涂山,谓之女娇。

赵晔记载大禹三十岁时还没娶妻,担心的是“失其制度”,这分明是儒家礼教制度化以后才会有的说法,《吕氏春秋》里大禹担心年老失嗣的说法要显得原生态一些。见到九尾白狐后,大禹的说辞被赵晔改为成为王者的证明,这个变动与两汉盛行的谶纬符瑞思想有关,九为极阳之数,成为王者统治万物的象征,所以大禹说九尾是王者之征。而原本是涂山氏所唱之歌,也被改为大禹征引的用以证明他将要为王的谣曲。九尾白狐作为一种祥瑞的象征,在这个故事中得到了充分的表现。何以这条在战国时期还只是印证婚兆的动物在走过秦朝的统治后,变为王者统治的祥瑞之征？

第一、九尾狐象征着多子和后代兴旺,这既是源于原始初民的生殖崇拜,也有儒家“不孝有三,无后为大”之说的影响,李建国在《中国狐文化》中指出白狐九尾首先九尾代表着子孙昌茂、氏族兴旺,其次包含着古代的生殖器崇拜意识。李氏后一说法当属猜测之词,因为原始先民们崇拜九尾狐的记录并不多见,崇祀狐狸的刻画多在其面部而非尾部,古人的想象是通过直接的印象而非隐约委曲的附会。我们可以从《山海经》本身找到证据,作者记录青丘国的九尾狐时既没有说明它的出现代表了祥瑞、吉兆,也没有说明吃了它有何益处。可见在远古时它仅仅是作为一种物种被人记录,并无任何预示表征。此外,九尾白狐也不是女性的象征,文中大禹明言“白者,吾之服也,其九尾者,王者之征也”,这说明在他心中这只狐狸代表的是他的求偶与王者之位。《吕氏春秋》记载大禹娶妻涂山这个故事时,必定也想到了涂山氏所生的启成为夏朝的开国之君的史实。班固在《白虎通·封禅》中说：“必九尾者何？九妃得其所,子孙繁息也。於尾者何？明后当盛也。”[2]（P207）即此意。子嗣与家族的繁衍壮大是当时人们的愿望,而后代能够在政治上有所发展甚至占据统治阶层的高位更是他们不必言明的欲望,九尾狐在这个故事中的出现便是这种欲望的固体化。

第二、谶纬思想是祥瑞代表的九尾白狐成型最主要的功臣,在谶纬符书中,九尾狐是祥瑞,白狐也是神物,谶纬从先秦发展到两汉而臻于极致,白狐与九尾也合二为一成为拥有极致权利的象征。《春秋合诚图》说：“黄帝先临,白狐、白虎诸神物乃下”,而《易纬乾凿度》则说：“文王下吕,九尾见”郑玄特为之注：“文王師吕尚,遂致九尾狐,瑞也”,[3]（P1）《春秋元命苞》也如此记载：“天命文王,以九尾狐”。在谶纬学说中,黄帝时的祥瑞是白狐,而到了周文王统治时期,祥瑞变成了九尾狐,发展到战国末年吕不韦写作《吕氏春秋》时,应当便是二者合一的时候了。这种动物经过他的宣扬,在之后社会的主流意识中成了稳固不变的祥瑞之征。因此,处身于这样一个学术环境中的班固必然会在《白虎通·封禅》里写下王者之德至于鸟兽时,则是九尾狐出现于世间的奉承之词。东汉时著名赋作家王褒的《四子讲德论》中也有“昔文王应九尾狐而东夷归周”,可见,九尾白狐对应王者统治的祥瑞之兆是当时学术界的统一认识,则九尾狐必定代表的是男性无疑了。

第三、自先秦就流行的不死传说对于九尾狐的风行也有影响,在汉代的画像石和砖画中,王母座旁常常有九尾狐、蟾蜍、三足乌等吉祥物作为配神。《宝刻丛编》记载“汉冯緄墓六玉碑,其上有乌三足,狐九尾”,[5]（P249）而今人考古发掘更给予我们无数的实证,如：郑州画像砖中刻绘着西王母头戴胜,端坐昆仑山巅,其前有兔捣药,其后又有一神人手捧三足乌而立,天空中神鸟（三青鸟）飞翔,山间有九尾狐及不死树等。[6]（P30）四川彭山出土的石棺上,其一侧刻有朱雀、仙鹿、翼虎、不死树等；另一侧是西王母端坐于中央,左侧有两只青鸟和一只九尾狐,右侧有仙人抚琴、吹排箫以及蟾舞等。[7]（P248）郫县东汉砖室墓出土了三具石棺,其中两具石棺上都刻有九尾狐,一具是西王母座前有九尾狐和三足鸟；另一具棺侧右上角是二人对弈图；中部是西王母坐于龙虎座上,左边是九尾狐,右下角是三足鸟。[8]（P19-20）《汉书 ·五行志》记载汉代哀帝时,天气大旱,关东一带的民众曾掀起一场祭祀西王母的活动,这次活动不仅持续时间长,而且范围广,于是民众对她的膜拜变成了信仰,西王母由神话人物走向了宗教神崇拜。这说明西王母在当时的百姓心目中已经超出了神话意义上的信仰角色,变为除了能够象征幸福的仙境和具有使人长生不死的能力之外,还能在日常生活中赐福于人,消灾攘难的女神。汉画和墓刻中不断地刻画西王母的形象,希望在死后求得飞升并为子孙求得福祉。三足乌和青鸟都是不死之鸟,蟾蜍代表着子孙延续,而九尾狐作为新兴的瑞兽自然成了西王母的役使对象,而一同进入石刻中。有研究者认为汉画中的西王母代表了两汉民众祈求生殖兴旺的交感心理,然而西王母在世人心中是拥有不死药的天神,并非送子女神,秦始皇不仅让徐福东去蓬莱求仙丹,也曾派人西赴昆仑去求取不死药,《汉武故事》中的西王母也为汉武帝送去了药丸。从东周末年到汉初这漫长的岁月中,人们一直处于战乱、疾病的威胁中,即使是大一统的秦王朝,人们也仍然饱受徭役与刑罚之苦。统治者固然是妄图长生不老以延续其统治,而处于社会中下层的世人向神灵求取的是无病无痛、没有战乱的希望。汉初统治者实行与民休息之策,但是这几百年的痛苦与噩梦不可能一下子便消散。所以代表着清平之世的九尾狐便有了它发展的平台,它是黎民百姓渴望安稳太平的表征,这是汉代开始大量出现九尾狐刻画的原因之一。

正是这样的环境,所以《吕氏春秋》在创作大禹娶亲时,设计了一个可做表征的九尾白狐,从而被赵晔沿用下来,由一种颇有含蕴的婚兆演变为王者统治的象征。

三、汉以后正史记载与文学作品中的九尾狐流变

东汉末年群雄割据,之后战乱又开始向人们侵袭。两汉九尾白狐象征天下为有德之主统治的思想继续在世间流传发展,之后数朝,各地纷纷出现了进献九尾狐的记载。《宋书》卷二十八载：“汉章帝元和中,九尾狐见郡国。”[9]（P386）《东观汉记》卷二也记载“（元和二年）凤皇见肥城窳亭槐树上,三足乌集沛国,白鹿、白兔、九尾狐见。”[10]（P35）两部史书都记载了这件事,可见,这在当时非常轰动。不论九尾狐的真假,它的出现响应了人们想要太平盛世的需求,给惶惶不安的人们极大的安慰。《宋书》卷二十八云：“魏文帝黄初元年十一月甲午九尾狐见甄城,又见谯。白鹿,王者明恵及下,則至。”[9]（P102）当时曹丕欲图篡位,为了使自己的统治名正言顺,必定要创造出一些祥瑞之兆来影射其夺权是顺天应民之举。当时除了九尾狐,郡国还上奏凤皇出现十三次、白雀、白鸠和白雉出现十九次等等祥瑞之兆,无一不是为曹丕的成功夺权进行铺垫的。之后左思在创作《三都赋》时尚津津乐道此事,可见,九尾狐对于统治的稳定以及两个政权之间成功过渡有很大的帮助。《魏书》卷一百一十二下记载：“（天平）十年三月,冀州获九尾狐以献,王者六合一统则见,周文王时,东夷归之曰：王者不傾于色,則至,徳至鸟兽,亦至。”[11]（P1313）魏收的这个说明很有意思,既证明九尾狐出现代表了当时北方统治集团拥有一统天下的权利,又解释这种瑞兽代表了当时王者德被天下、润及万物的成功统治。这段记载折射出当时北魏统治者们想要南下开疆拓土一统天下的欲望。随后的很长一段时间里,九尾狐便被地方官进献了七次,期间还进献了白狐十八次。祥瑞之风盛行,当时各级官员也乐此不疲,做着身处太平盛世、马上统一全国的美梦。北齐邢子才作《受禅登极赦詔》中有“始发晋阳、九尾呈祥”之句,《周书》亦载郑州献九尾狐事,只是这一次进献的瑞兽已经是皮肉销尽的骷髅架子,于是统治者颇为尴尬地自我解嘲说自己的统治尚未达到生致瑞兽的时候,便让人烧掉了它。之后李延寿作《北史》时也记载了光州献九尾狐的事。郭璞不仅注释了《山海经》,还曾为九尾狐作《赞》曰：“青丘奇兽,九尾之狐。有道祥见,出则衔书。作瑞于周,以标灵符。”[1]（P347）这既是承袭汉代以来的谶纬思想,也是六朝时期动荡不安社会中无力救世的士人们的向往。即使时至开元盛世,瞿昙悉达的《唐开元占经》仍在说：“九尾狐斯诚圣王徳正和气所应也。”从以上抄录的正史记载可以发现,所有这些发现并进献九尾狐的地方都在北方,这固然与北方多狐有关,也因为北方统治者们当时承袭了汉代的祥瑞谶纬思想,也是为了统一南方地区,故此不断标榜自己为正统王朝统治。

不过唐以及之后的正史中便再无以九尾狐为祥瑞进献给统治者的记载了,即使唐朝仍有人论述九尾狐现世的祥瑞之兆,但是统治者们还是重新找到了别的祥瑞之物作为代替。陈寅恪先生怀疑腋气本源于西域胡人,故称“胡臭”,又因为像野狐之气,便改为“狐臭”,[12]（P183）黄永年《唐史十二讲》中第十讲特别论述了狐与胡的关系,颇发人深省。黄先生认为,狐狸在唐代文学作品中多变化为僧佛菩萨,因为这时候的僧仍然多西来者,[12]（P186）而唐代崇尚道教,为了与佛教一争长短,自然要撇开与佛教有关系的狐狸,因而再没有了献九尾狐事情发生。其次,李氏家族统一天下开创了大唐盛世,人民安居乐业,自然不再如乱世那样渴求九尾狐的出现了。而佛教传入后,其思想必然影响到世人的很多观念。菩萨们代替西王母坐上了神坛,作为王母役使的九尾狐自然也不再如汉朝那样受人追捧了。魏晋时期文人创作的文学作品,如张华《博物志》、干宝《搜神记》、陶潜《搜神后记》等均有狐狸作怪的故事,只是由于当时谶纬思想占主导地位,因而这些狐狸精并非都是为非作歹之徒,也有饱读诗书之辈。像《广弘明集》所云：“狐为美女,狸作书生”,这一观念源自《搜神记》的“千年之狐化为美女”说而浅显的分出性别。到了唐朝则不同,《酉阳杂俎》等一系列唐代笔记小说里开始记载狐妖祸患他人的故事,《法苑珠林》记载了一些关于狐狸的噩梦,卷四十二有两个关于狐魅的故事,卷六十七还记录了五分律中一个狐妖作怪,被人消灭的故事,这个狐妖作了狐王,具有一定神通后便要求娶国王的女儿,要求得不到满足便要与人类开战,这便不仅仅是作怪祸患民众而是犯上作乱的标志。释教书籍里的狐妖故事多是从中国本土流行的故事中取材,再加上一定的因果报应灵验因素用以帮助僧人们传教,然后这些故事在民间流传,或许也传到了上层统治阶级中,缓慢地影响着他们对祥瑞标志的选择。

而宋代崇尚的祥瑞之兆是玄武,即龟蛇,宋初太祖时,就有相关的传说。《事物纪原》卷七载天禧元年：“营卒有见蛇者,军士因其建真武堂。二年闰四月,泉涌堂侧,汲不竭,民疾疫者,饮之多愈。”真宗听说此事,下诏就地建观,赐名‘祥源’。这既有承袭唐代的祥瑞观念的原因,也有统治者强调汉人江山排斥异族的原因,另外,也和宋代自开国始便一直受到契丹、女真这些少数民族的军事威胁有关。从此,九尾狐被彻底地扒下了它祥瑞的外衣。因而,陈彭年因为平日为人奸谄,同僚便为之取外号叫九尾野狐。《侯鲭录》记载钱唐一官妓从良事,因此人性善媚惑,时人亦之号曰：九尾野狐。[13]（P98）可知,九尾狐在当时已经成了奸诈妖媚的代称。之后,叶适《习学记言》称九尾狐为“妖狐也,示亡之徵焉。”[14]（P521）李纲《梁溪集·赠苏文权》后四句曰：“预求补益三年艾,深识妖邪九尾狐。博物伟然窥子产,济时岂必愧夷吾。”陆游《剑南诗稿·绵州录参厅观姜楚公画鹰》有“妖狐九尾穴中国”的句子,这说明宋朝南渡以后,因为靖康之乱,宋朝王室尊严扫地,国人脸上无光,痛恨金人的同时连带着生活在北方的狐狸也被人讨厌,九尾狐的形象继续下降为妖孽的位置,成为祸国殃民的代称。日本与朝鲜都是从唐朝开始密集与中土发生关系,这种交往在宋朝依然持续,所以他们受到的文学作品的影响,关于九尾狐都是不好的一面。

综上所述,《山海经》中青丘山的九尾兽是有别于九尾狐的另一种动物,至于后世认作祥瑞者乃是青丘国之九尾,由于脱文导致郭璞的误读,从而使得后世文人将两者误为一类。自战国末期开始,因为政治、学术、宗教等各种原因,使得九尾狐成为了或祥瑞或灾异的标志。它的风行有民众出于自身需要的推动,而它从神位降落下来也源于民众生活幸福不再渴求虚幻,这种动物身份地位的变化展示了统治者对政权的把握以及隐晦的民族关系。

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[5]牛天伟.试析汉画中的西王母画象[J].中原文物,1995,（3）.

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[8]沈约.宋书[M].北京：中华书局,1974.

[9]刘珍撰,吴树平校注.东观汉记[M].北京：中华书局,2008.

[10]魏收.魏书[M].北京：中华书局,1974.

[11]黄永年.唐史十二讲.[M].北京：中华书局,2007.

[12]赵令畤.侯鲭录[M].北京：中华书局,2002.

[13]叶适.习学记言序目[M].北京：中华书局,1997.