试析先秦典籍中耻感文化的几种类型

2011-08-15陈森丽

黑龙江史志 2011年4期

关键词：耻感国耻耻辱

陈森丽

（辽宁师范大学历史文化旅游学院辽宁大连 116029）

试析先秦典籍中耻感文化的几种类型

陈森丽

（辽宁师范大学历史文化旅游学院辽宁大连 116029）

中国古典文化确实类型芜杂而博大精深。如果从古代士人“修身、齐家、治国、平天下”的人生目标来看，众多典籍都属于相似内容而可以向此四类靠拢。既然有此目标，则相应有“修齐治平”之道，无非包括两种类型：指导型和警戒型，借以告诉士人所谓通途与沟壑，进而努力实现自己的人生追求。耻感教育正属于警戒型的一种，并进而形成了独具特色的耻感文化。本文仅试图通过分析先秦典籍的相关文本，对古代耻感文化的几种类型加以浅要探讨，以期对古代耻感文化有更深一步理解。

先秦；耻感文化

中国古代文献典籍中蕴涵有诸多中国文化的经典内容。儒家文化作为一种社会性极强的文化类型，凭借其独尊的政治地位表现出极强的教育与启迪功能。儒家弟子的人生目标早已人为地定型为“修身、齐家、治国、平天下”，在其头脑中根深蒂固而深入骨髓，进而沿着圣人贤者笔下的“修齐治平”之道努力实现自己的人生追求。既然是道路就会有荆棘与沟壑，如何远离二者而沿着通途直至顶峰，先哲们给予后人诸多指导型和警戒型的教诲，而耻感教育即属于警戒型的重要内容，并形成了卓有特色的耻感文化，也构成了中国古典文化的重要组成部分。本文仅从先秦典籍中的相关文本出发，从社会阶层、受体范围、利害关系三个不同角度对古代耻感文化的几种类型作以浅要分析。

一、士之耻与君之耻

古代的耻感文化在一定程度上可以说是圣人贤者对不同阶层群体言行举止得失加以归纳总结的产物。根据各社会阶层的不同价值观，可以分为民之耻，士之耻和君之耻。有言曰：“在其位，谋其政。”古代社会的君、士、民，因其所处职位不同而处于不同社会阶层，并在各谋其政的过程中形成了具有诸多差异的耻辱观。由于古时教育的受体主要是士和君，故而典籍中的教育与警戒之言多针对这两个阶层，出现更多的是关于士与君的耻辱观。

士在不同历史时期包涵有不同内容，如谋士、策士、隐士、武士等诸如此类。但总体而言，它属于社会中具有一定文化水平和为人处世水准的阶层，后世更在很大程度上把士与入仕之官等同起来。所谓“士为知己者死”、“士可杀，不可辱”都表明了它不同于君与民的世界观和价值观。姑且从古代典籍中“捕风捉影”，寻找该阶层耻辱观的些许踪迹。

表现在对物质利益的态度上，《论语·里仁》篇中，子曰：“士志于道，而耻恶衣恶食者，未足与议也。”[1]告谕士人在追求人生目标的过程中，不应过于在意旅途之困顿生活，以衣食低劣为耻的人，是不值得共计议的。真正可以有所成者，当如子路，“衣敝缊袍，与衣狐貉者立，而不耻者”。[2]中国士人自古讲究“大丈夫能屈能伸”，或许不仅表现在政治得失、为人处世上，还可表现在对物质利益的态度上。既会“食不厌精”，又可在困顿中做到“不耻恶衣恶食”。在对个人的人格修养方面，认为要正确领悟圣人关于礼义之言，否则“过之者伤于迫切而不洪，不及者沦于污贱而可耻”[3]，最终不能学有所成甚至坠入可耻的境地。在对待利与义的利害关系上，应做到不以利害义，才能使“耻辱无由至矣”。[4]荀子在《荀子·修身》篇中对君子于利的态度也有精彩论述：“君子求利也略，其远害也早，其避辱也惧，其行道理也勇”。只有收敛求利之欲望，才会远离灾难和耻辱而勇往直前。最可悲可贱者则是那种“见富贵而生谗容，遇贫穷而作骄态”之流，因他们对利的态度而被视为“大耻”，下文将有所论述。士作为社会上接受较多教育并有一定地位或权势的阶层，他们特殊的社会地位使得其荣辱观在很大程度上决定了国家的前途和命运。

君王作为国之最高统治者，一方面是万民之主而要治国益民，遵从圣贤之道而有所作为；另一方面也要树立天子威仪，令臣民诚惶诚恐而不敢造次。他们因其至尊的地位而形成了特殊的荣辱观。

若言官为民之衣食父母官，则君王是天之子而官民的父母，因而国家是否安定以至国泰民安成为其耻辱观的主要内容。西周武王时期，因有人横行天下而感到耻辱，进而在愤怒中一统天下于安定状态，表现出一代英明君主的作风。梁惠王在位时，因魏国从以前的“天下莫强焉”的地位衰退至“东败于齐，长子死焉；西丧地于秦七百里，南辱于楚”[5]的现状而“耻之”，告诉孟子“愿比死者一洒之”，表现出无助与无奈。且不论他是否真心悔过，但对自己的责任还是明白的，晋国后期确实再也没有强盛过，可谓是君之大耻。君王也会因“天下之民匹妇匹夫有不被尧舜之泽者”，而以为“若己推而内之沟中”[6]，以之为耻。这种以天下之重自任的君主当然是民之福，社稷之福。《孟子·万章章句下》中也有此类故事。当君主听闻有人一日两餐不食而因饥饿不能出门时，感叹道：“吾大者不能行其道，又不能从其言也，使饥饿于我土地，吾耻之。”由此不难看出，尽管古代帝王有颇多误国误民之徒，但也不乏心系万民之君。他们也多是自幼熟读圣贤书者，不可能对圣人之言熟视无睹，而之所以古代社会少有“大治”，或许是与人的诸多私欲有关并受社会历史条件限制的。千秋做人多辛苦，古人早有此类感慨，身居君位的帝王既有人之本性又要维护天子龙威，执行天子职责，确也很是辛苦。

在某种情况下，君主个人尊严的维护与治国的法理又是相矛盾的。齐桓公因为“饮酒醉，遗其冠”[7]而感到羞耻，故而“三日不朝”。其相管仲提出用释放刑徒的办法以示王恩，从而为桓公“行无君度”的过失雪耻。他这种做法历来为后人所诟病，韩非子就认为这种做法是“虽雪遗冠之耻于小人，而迹遗义之耻于君子矣”。[8]认为此做法是对小人的恩惠，反使君子蒙羞，实不可取。从中可以窥视：一方面国君为了个人威严可以把治国的法理置之不顾，另一方面也确实反应了国君重君道的特点。韩非子的评价则显示了君与士对待同一问题的不同耻辱观。

二、己耻与国耻

耻感针对国家与个人两种不同受体就产生了国耻和己耻之别。己耻是国君、士人和民众为个人错误或不当的言行举止感到耻辱，上文已给予简要介绍，故而此处仅论述国耻的相关内容及不同历史时期人们对国耻的态度。

我国最早的诗歌总集《诗经》即对国耻有所论述。《小雅·蓼莪》中，曰：“缾之罄矣，维罍之耻。”高亨先生解释为：“酒瓶空了，是酒坛的耻辱”[9]进而理解为国民贫困是国家的耻辱，或许是关于国耻的最早阐释。武王灭商后，伯夷、叔齐耻食周粟，隐于首阳山，因饿而死。不仅显示了作为士人的骨气，也是对国亡这一莫大国耻的无力还击。春秋战国时期已由三代时期的“礼乐征伐自周王出”而变为“礼乐征伐自诸侯出”，可谓是“礼崩乐坏”，但诸侯国君对国耻的认识却未曾弱化。城濮之战时，晋文公因惦念楚国曾给予他的恩惠而一度想停战退兵，谋臣栾贞子就用晋国之国耻加以劝谏，曰：“汉阴诸姬，楚实尽之，思小惠而忘大耻，不如战也。”[10]栾贞子把楚国吞并汉水流域与晋国同姓的诸姬姓小国视为晋国的耻辱，坚定了晋文公与楚国作战的信念。虽说其说法类似外交辞令而纯属借口之辞，并无太大根据，但把同姓国的灭亡视为国耻却显示了当时各国对国耻的重视。春秋后期的霸主越王勾践也因“会稽之耻”忍辱负重，十年而战胜吴王夫差，重振越国，所谓“卧薪尝胆，三千越甲可吞吴”。此时，国耻已经幻化为催人奋进的精神力量。

《战国策》作为一部春秋战国时期策士游说诸国的典籍，对该时期的战争也多有描述。既然是战争就有胜负之分，败者或割地，或赔款，或称臣，甚至国灭，皆是战胜国对其国家利益的侵犯，都构成了国耻的重要内容。如《魏策》中提及的“魏耻未灭，赵患又起”[11]；赵武灵王胡服骑射时劝告其叔父勿忘“国事之耻”[12]；燕昭王收破燕即位，遍访贤士，以雪“先王之耻”[13]；荆轲刺秦王时，也曾提及“燕国见陵之耻”[14]……这些均由战败引发之国耻，构成此时期国耻的主体。它们也和越国之“会稽之耻”一样，成为激发国君、国民重振国威的巨大精神力量。

三、小耻与大耻

大耻小耻是就耻辱对受体的影响程度和危害性的大小而言的。如果说小的耻辱仅仅是使国家或个人的物质利益有所损失的话，那么，大耻则是使国家或个人的声威及名誉损失殆尽。上文所论述的国耻即属大耻之列，它对国家、国君或是臣民都是莫大的羞辱。之外，大耻还包括其他一些类型。

朱熹在《朱子治家言》中，曰：“见富贵而生馋容者，最可耻；遇贫穷而作骄态者，践莫甚。”从朱熹的言论中可见古代士人对贫贱利益的态度。贫穷而有骨气者同样是令人敬仰的，如宁死不食“嗟来之食”者；见富贵而自惭形秽，进而希冀攀援者，在士人眼中无疑为“大耻”。同样，在贫者面前故作骄态，自以为富人者，也极为士人所不齿。这种耻辱观在当今物欲横流的社会同样具有积极意义。另外一种被古人视为“大耻”的，则是“不知耻”。孟子曰：“人不可以无耻，无耻之耻，无耻也。”[15]如果说耻辱是一块以极沉重的代价换来的伤疤的话，“不知耻”则是彻底把伤疤与自己的身体融为一体，此人也真的成了无耻之徒。孟子的话应该即是这种意思。人可以因为过错留下耻辱的印迹，但不能对它熟视无睹，否则就是最大的耻辱。隋人王通所言之“痛莫大于不闻过；辱莫大于不知耻”[16]可谓是异曲同工。还有一种耻辱被称为“至辱”。[17]中国古代是非常重视礼制的，婚丧嫁娶则是表现封建礼制最普遍也是最直接的形式，并进而形成了一套婚丧嫁娶礼仪。传统观念认为，古人重视丧葬是因为丧葬文化本身是用死人来规范活人的社会秩序，由此推算可知，对死人的侮辱与惩罚不只是使死者在寿终正寝之后仍不得安宁，更是对活人的惩戒。荀子对罪人的丧礼有这样的描述：“不得合族党，独属妻子，棺椁三寸，衣衾三领，不得饰棺，不得昼行，以昏殣，凡缘而往埋之，反无哭泣之节，无衰麻之服，无亲疏月数之等，各反其平，各复其始，已葬埋，若无丧者而止。”[18]把剥夺罪人死后所应有的丧葬待遇作为对死者的惩罚，并对其丧葬的棺椁、仪式、出席者、形式都作以严格规定，使犯罪者在呱呱坠入人间并享受人间生活若干年之后不能光明正大地入土为安，使丧者家属像并未失去亲人一样不着孝衣，不能哭泣。这种惩罚其实是对死者曾来世间的否定，是对人性和亲情的压抑与摧残，说是“至辱”也就不足为怪了。

另外，大耻和小耻有时也是既对立又统一的，给后人留下诸多争议。管仲是齐桓公时的一代名相，当齐桓公还是公子小白的时候，他曾经是其竞争对手公子纠的谋臣。公子纠因夺位失败而死，管仲并未从主而亡，而是经鲍叔牙推荐改侍桓公。对于古代士人“一臣不侍二君”的人生信条而言，管仲的行为可算做大耻了。但他后来辅佐齐桓公“一匡天下，九合诸侯，为无伯首”[19]，成就了齐桓公的一世英名，也使自己成为一代名相而名垂千古，也算是士人的最高追求了。是否因为他曾身侍二主而以之为大耻，给后人留下了无限思考空间。鲁将曹沫也是如此。他曾经“三战三败，丧地千里”[20]，可谓鲁之罪臣。可他并未兵败自杀，而是苟延残喘，一度为时人所不齿。后来齐桓公召天下诸侯为盟时，他却冒着必死的决心劫桓公于坛上，“颜色不稍变”而显得何其英勇，他的举动同样又让时人惊讶而赞叹。曹沫三败而未“自刎以谢罪”，其行为是否为大耻，也值得后人探讨。

四、结语

耻感文化作为中国古典文化中内容极其宽泛而涵义丰富的文化类型，包含有多方面内容。同时因为它在君王、士人和普通民众头脑中根深蒂固的位置和各个阶层不同的耻辱观而对国家和社会产生了深远影响。他们由耻感而做出了一系列的相应反应，显示了耻感文化的道德、教育、刑罚等社会功能。也正是耻感文化的这些社会功能使得利用耻感文化成为君臣治理国家的一种巧妙的手段。孟子的“四心说”①、管仲的“四维说”②都是古代君主治理臣民的重要依据，其中即包含有耻感教育的内容。因此，耻感文化作为中国古代一种极为特殊的文化类型，值得我们做更多推敲。

注释：

①见《孟子·公孙丑章句上》。“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。”孟子把此四心作为“仁义礼智”贤者之道的根本，对士人有积极教育作用，羞恶之心作为义之根本是其中的重要环节。《孟子·公孙丑章句上》，长沙：岳麓书社，2000年版。

②见《管子·牧民》篇。“国有四维，一维绝则倾，二维绝则危，三维绝则复，四维绝则灭。”，“何谓四维？一曰礼，二曰义，三曰廉，四曰耻。礼不逾节，义不自进，廉不避恶，耻不从狂。故不逾节则上为安，不自进则民无巧诈，不避恶则行自全，不从狂则邪事不生。”，“守国之度，在饰四维；……四维不张，国乃灭亡。”这些论断表明了“礼义廉耻”此四维是立国之根本法则，耻是其中尤其不可或缺的重要内容。《管子·牧民》，上海：上海古籍出版社，1989年版。

[1]杨伯峻《论语译注》，北京：中华书局，1980年版，第37页。

[2]杨伯峻《论语译注》，北京：中华书局，1980年版，第95页。

[3]（宋）朱熹《四书集注》，长沙：岳麓书社，1988年版。

[4]《荀子·法行》，上海：上海古籍出版社，1989年版。

[5]《孟子·梁惠王章句上》，长沙：岳麓书社，2000年版。

[6]《孟子·离娄章句上》，长沙：岳麓书社，2000年版。

[7][8]《韩非子·难王》，上海：上海古籍出版社，1989年版。

[9]高亨《诗经今注》，上海：上海古籍出版社，1980年版。

[10]《左传·僖公二十八年》，长沙：岳麓书社，1988年版。

[11]（汉）刘向《战国策·魏策》，北京：中华书局，1998年版。

[12]（汉）刘向《战国策·赵策》，北京：中华书局，1998年版。

[13][14]（汉）刘向《战国策·燕策》，北京：中华书局，1998年版。