许地山作品的道家文化意蕴——以《暗途》为例

⊙黄林非［湖南大众传媒学院， 长沙 410100］

作 者：黄林非，文学博士，湖南大众传媒学院副教授。

许地山的文学创作受到了多种宗教文化的影响，他的作品中留下了较为清晰的佛、道、耶，乃至伊斯兰教文化的印痕。而在这众多的宗教文化之中，道家文化对许地山的影响可谓沦肌浃髓，已不止于表面意义上的语汇或意象的借用。在《道教史》一书中，许地山对道家思想十分推崇，他指出“道家思想可以看为中国民族伟大的产物”。在中国，“道家思想是国民思想底中心，大有‘仁者见之谓之仁，知者见之谓之知，百姓日用而不知’的气概。”①作为一个深受中国古老传统浸染且对道家有深入思考和系统研究的作家，许地山的创作与老庄学说确有斩不断的内在关联。《暗途》这篇作品，就是一个比较典型的例证。

《暗途》篇幅不长，全文共六百余字。作品写的是吾威要在夜间走山路回家，他的朋友考虑到路途崎岖，“难保没有危险”，便执意要他带上一盏灯。吾威却坚辞不受，他说：“满山都没有光，若是我提着灯走，也不过是照得三两步远；且要累得满山底昆虫都不安。”“这一点的光可以把那照不着底地方越显得危险，越能使我害怕。”因此，“不如我空着手走。”吾威于是在密林的暗夜里前行，不仅没有一点恐慌，反而有一种说不出的喜悦。蔓草中飞出来点点萤火，那是他的朋友不能为他点的小小灯笼。那天晚上，他既没有跌到，也没有遇到毒虫野兽。吾威安然地回到了家。

要把握这篇作品的思想意蕴，不妨从分析作品中的“灯”这一意象入手。有些论者仅凭作品中出现了“灯”这一意象，即推知作者受佛教思想影响很深，其实不然。佛家对于师徒之间传授衣钵，确实有所谓的“传灯”之说。佛家智慧的“灯”可以让人从“无明”中解脱，从而自拔于烦恼与昏蒙之境。而在《暗途》中，均哥执意要替吾威点上一盏灯，吾威却以灯为累赘，他宁肯在暗途中无所羁绊地行走，最终却得以“安然地到他家里”。可见，用佛家的“传灯”之说，是难以确切地阐释《暗途》所包含的思想的。茅盾曾经评论过这篇作品，对其中的“灯”的意象也较为重视：“人生是暗途，隔着几重山，而我们的落华生不要‘灯’。他以为有了‘灯’，反多危险。自然这一段话也可以从另一方面解释。就是他把‘灯’象征着‘认识’‘理解’等等，他在这里是指明了少些的‘认识’或‘理解’是危险的。这话自然不错。但他的结论是不要‘灯’！”②这种评论虽拘囿于就事论事，未能联系许地山文学创作的整体特征而做适度的引申发挥，但基本符合作品的实际，有助于引发更进一步的考察与分析。

这篇作品中的“灯”应当理解为知识、理性或是清醒的自我意识。在道家看来，这种导致人与自然分离乃至对立的自我意识、人为的知识和理性，是天人合一境界的无情杀手。道家把自然当成自由的隐喻，其用意乃在于超越人在社会层面所受到的钳制和压抑。这种哲学强调“无为”，它是以人未受文明污染的初始状态为理想的。老子说：“大道废，有仁义；智慧出，有大伪。”“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。”庄子也描述了鸿蒙未辟的“物之初”阶段：“古之人在混芒之中，与世而得澹漠焉。当是时也，阴阳和静，鬼神不扰，四时得节，才物不伤，群生不夭；人虽有知，无所用之；此之谓至一。当是时也，莫之为而常自然。”在庄子看来，鸿蒙未辟的“物之初”阶段就是人类生活最美好的境域，而人类获得清醒的自我意识、产生了知识和理性之后，心物相融的混沌状态就被打破了：“浇淳散朴，离道以善，险德以行，然后去性而从于心；心与心识。知而不足以定天下，然后附之以文，益之以博；文灭质，博溺心，然后民始惑乱，无以反其性情而复其初。”③因此，只有在“莫之为而常自然”的阶段，在物我同一、心物相融的混沌状态之下，人才能诗意地拥抱世界，生命本身才会成为一种自由的、诗性的存在。要而言之，道家对人类进入文明时代之后产生的原本没有的知识、智巧、机心，都是持批判态度的。

《暗途》写的是吾威拒不接受“灯”，却顺利、适意地走过暗途的故事。其寓意在于告诉我们，人生就如同林中路上的行走，知识、理性的灯会破坏人与宇宙的相融契合，只有弃绝了僵化的知识、抛开那盏人为的理性之灯、放逐了清醒的自我意识以后，人与自然全方位、全身心的接触才得以恢复，生命的本真逍遥才得以彰显。吾威拒绝了这盏灯，是因为它的作用十分有限，阻隔了人与自然的相融相和。它“不过是照得三两步远”，且会累及满山的昆虫；“这一点的光可以把那照不着底地方越显得危险”。在幽暗中“空着手走”，吾威与自然才能成为一个整体，他与那“几重山”才能构成一种自然的、从容的关系。对于一路上飞虫野兽的声音，吾威“一点害怕也没有”；蔓草中飞出来的萤火，更是是均哥所意想不到的美丽和惊喜。吾威在超越的灵视中，免去了提灯之累，恐慌和忧虑烟消云散，而诗意和愉悦开始自然而然地流溢。在这里，理性牢笼的破解，就是自由、适意的出场；理性的“黑暗”，恰恰就是是自然、本真的“光明”。

许地山在《道家思想与道教》一文中有过这样的论述：“知愈多，性命愈疲……人生底最大困难是在生活底机械化。用知愈多，则是非、取舍、去就等等愈明，而机械愈繁。……但社会一有了这些机械的法则，人们便不能自由，必要时常受它的辖制。机械的生活，总一句话，都是知底毛病。所以我们要由自然得着解放。自然是不立何等法则，不有何等知识底。”④这种见解诚然是确当的。在一个知识、理性日益膨胀的世界里，诗情和浪漫在逻辑和科学的穷追猛打之下已经奄奄一息。人们越来越依赖于知识和法则，人与自然之间那种融合游乐的本然状态则遭到漠视和遗忘。一味地用知识、理性去“分析”人们身在其中的世界，世界便在无休止的人为的拆解中越来越支离破碎、枯燥乏味。在这种情况之下，看到那盏“不过是照得三两步远”的理性之灯的局限性，以天人合一取代主客二分，以此来匡正理性片面发展之弊，无疑是具有其合理性的。从反思人类思维对整一世界的人为分割这一点来说，在许地山那里，“吾威”也许可以直接读作“无为”了。

《暗途》一篇寓意深隐，不容易为读者所领会。而《空山灵雨》中的另一些篇章，反对理性、知识的倾向十分明显。前述被吾威“坚辞不受”的“灯”所包蕴的意义，可以在《空山灵雨》的“上下文”中获得进一步的印证和更清晰的理解。在《无法投递之邮件·覆诵幼》中，许地山道出了对人为的划分、论辩等所谓把握世界的科学方法的怀疑：“我不懂哲学，我劝你也不要希望你脑中有百‘论’、千‘说’、亿万‘主义’，那由他‘派别’，辩来论去，逃不出鸡子方圆的争执，纵使你能证出鸡子是方的，又将如何？”《暾将出兮东方》更是直接地提倡一种糊涂主义，也就是否认苦与乐、好与坏的区别，认为对人生的种种状况做出清晰的辨识，反不如混沌无知、愉快地面对无差别的世界。文中有这么一段话：“本来，黑暗是不足诅咒，光明是毋须赞美的。光明不能增益你什么，黑暗不能妨害你什么，你以何因缘而生出差别心来？若说要赞美的话，在早晨就该赞美早晨；在日中就该赞美日中；在黄昏就该赞美黄昏；在长夜就该赞美长夜；在过去、现在、将来一切时间，就该赞美过去、现在、将来一切时间；说到诅咒，亦复如是。”《补破衣的老妇人》把知识学问比作绸头布尾：“东搜西罗，无非是些绸头、布尾，只配用来补补破衲袄罢了。”《乡曲的狂言》中说：“我常想着到村里听庄稼人说两句愚拙的话语，胜过在都邑里领受那些智者底高谈大论。”在《公理战胜》一文里，作者认为那个“带着乡下土腔”的人说的“愚拙的话，倒很入理。”由此可见，在《空山灵雨》中，包含了对知识、理性的怀疑的作品，并非只有《暗途》一篇。许地山在《暗途》中从正面肯定了吾威之对灯的拒斥，因而表现出对“灯”的有限性的深刻认识。作者这种对知识、理性怀疑甚至否定的倾向是有其思想根据的。在《道教史》中，许地山分析了庄子的思想，其中对人的知见、心识等问题多有涉及。“天地万物与我本属一体，故万象都包罗在里头，无所谓是非真伪。如果依人间底知识去争辩，那就把道丢失了。”⑤“物我之见乃庸俗人所有……所谓真人，便是不用心识去辨别一切底人。”⑥“真人是自然人，他底知也是自天而生，成败、利害、生死、爱恶等等对立的心识都不存在。看万物与我为一，是‘与天为徒’，是真人。”⑦若从时间的先后来看，先有《空山灵雨》，后有《道教史》，《暗途》诸篇当然不是对上述思想所做的形象化注脚。不过，《暗途》所涵的道家文化意蕴，与许地山对道家思想的理解，倒是十分契合的。

《暗途》中的吾威（“无为”）对现实人生所采取的，乃是一种审美的情感态度。其意义在于强调内心心理混沌状的整体性感受，启示人们从无限之境把握对象，从而实现对具体和有限的超越。所以，他之放弃理性之灯，并不意味着在现实层面上，人应当回到无知无识的原始状态。吾威的行为在日常眼光的打量下，确实有些“不可理喻”。作品中的均哥正是用日常眼光和现实性的生活经验来看待吾威的，因此他只能视吾威为“怪人”。这里需要进一步指出的是，如果看不到许地山作品中常有的吾威式的超越性关怀，许地山的“人生观”是容易被读者误解的。而事实上，试图在许地山的作品中找到直接解决现实人生问题的实用方案，如同水中捞月，是一件费力却不能如愿的事情。宋益乔曾在一篇研究许地山的论文里论述道：“当他的眼光紧盯着社会现实时，他的批判是深刻的，头脑也是清醒的。但是……当他一旦回到思辨领域中，回到理解生活和回答怎样改变社会现状的问题上来时，他就立刻显得糊涂和愚蠢了。”⑧这里当然体现了论者对作家的某种先在要求，这种评价也有其道理。但如果换一个更切合许地山创作实际的角度去理解其作品，我们恰恰可以说，许地山的作品里确实存在着一种赞赏“糊涂”和“愚蠢”的明显倾向。包括《暗途》在内，许地山的许多作品钟情于对事物进行“糊涂”的、浑整的理解和把握，而对代表着知识、理性的分析判断总是保持着高度的警惕和怀疑。

与《暗途》的旨意相似，《空山灵雨》中的《信仰的哀伤》一篇，现了对人为的归纳、分析等逻辑手段的否定，认为用知识、理性的方式去把握事物并不可取。《花香雾气中底梦》里，“妻子”梦中的女郎说了一段颇为玄妙的话，讲的也就是这个道理。人的判断总是因为“心思前后不同”而改变，用已有的知见去看待事物，得出的结论却往往是靠不住的。“你认为珠子，是在我撒手之前，因为你想我这篮子决不能盛得露水。你认为露珠时，在我撒手之后，因为你想那些花叶不能留住珠子。”更进一步说，浑整的、不加分析的方式才能诗意地把握住事物。同是一个月亮，在科学家眼中只不过是太阳系中的一个不起眼的“悬在空中已经老死的暗球”；在诗人眼里，它却可以引发无穷无尽的美丽遐想；皑皑白雪，自然可爱，但如果用理性分析的眼光去看待，它的诗意立刻被剥离殆尽，因为说到底它只不过是一种“砭人肌骨的凛冽”罢了。在科学的解析之下，在理性之“灯”的照耀下，人与自然融合的境界不复存在，自然界的蓝天、白云、彩虹，也只能成为人的冰冷的认识对象，不再具有诗性的、神性的光辉。这恐怕是《光底死》中光对“几位聪明的天文家”的推断和议论忧心忡忡、备感孤独的原因。

许地山看重道家思想，他对庄子更是赞赏有加。他说：“假若没有庄子，道家思想也不能成其伟大。”⑨在庄子那里，当人还没有从自然中分离出来，还没有产生自我意识时，一切人为和巧智，华丽和事功，都不存在。没有机心的人朴素、简单、快乐，人与自然共同构成一幅和谐美丽的画面。在《马蹄》篇中，庄子描绘了一个自然适性的“至德之世”：“当是时也，山无蹊隧，泽无舟梁；万物群生，连属其乡；禽兽成群，草木遂长。是故禽兽可系羁而游，鸟鹊之巢可攀援而窥。夫至德之世，同于禽兽居，族与万物并，恶乎知君子小人哉！”⑩也就是说，在“至德之世”，人还没有完成主体化过程，自然还没有成为与人对立的对象。由于人与自然还是一个没有分裂的整体，人对自然不抱敌意，自然也向人回报以同样的善意。所以，禽兽可以成群结队地在旷野里自由嬉戏，人可以在禽兽的脖子上系上小绳与它们一起漫游，巢穴中的鸟鹊可以心境坦然地接受人的探视和拜访。这种原始性的生态景观同样蕴含在《暗途》中。吾威拒绝那盏象征理性、象征自我意识的灯，乃是担心它会“累得满山的昆虫都不安”，他空着手进山，与自然融为一体，倒与长蛇猛兽相安无事。庄子关于人类远古时代的诗性畅想，无疑是融进了这篇意味深长的作品。

总之，《暗途》表现了对一种理想的生活模式的探求，映照出作者对道家思想的沉思和体验。这一作品所蕴含的人与自然谐和、万物融通的美好场景，以及作品所暗示的那种审美地、诗意地把握人生的态度，都与道家文化有着密切的精神联系，含蓄蕴藉而又立意高远。

① 许地山：《绪说》，《道教史》，上海古籍出版社1999年版。

② 茅盾：《落华生论》，《文学》第3卷第4号，1934年10月。

③⑩ 陈鼓应：《庄子今注今译》，中华书局1983年版，第404—405页，第246页。

④ 许地山：《道家思想与道教》，《道教史》，上海古籍出版社1999年版，第151页。

⑤⑥⑦⑨ 许地山：《道教史》，上海古籍出版社1999年版，第63页，第64页，第65页，第61页。

⑧ 宋益乔：《佛教思想之于许地山》，《聊城师范学院学报》1984年第1期。