儒家也？法家也？抑或屈家也？——从屈原政治思想看其自成一家

殷晓燕 万 平

研究屈原的人，对屈原政治思想的认定是很不一致的。有的认为他是儒家，有的认为是法家，有的认为是道家，有的认为是神仙家。这些论断，虽各见仁智，却不尽符合屈原思想的实际。事实上，屈原的政治思想不能单以“某家思想”的现成标签相贴。他生长在战国时代七雄争霸的楚国，迎受着时代进步潮流的冲击，饱吮了各家思想的精华。一方面，取精用宏，发扬光大；另一方面，又结合时代、乡土、遭遇，独辟蹊径，从而镕铸成了与儒、法、道、墨、阴阳、神仙诸家都不相同的进步政治思想和伦理道德，独树一帜于当时。

众所周知，屈原的出身与经历颇为复杂，屈姓身为楚国“王族三姓”之一，世代为高官，屈原也做到了“左徒”和“三闾大夫”，且“明于治乱、娴于辞令”，有政治外交才能，颇受楚怀王的信任，但同时因主张变法、力图革新而遭受到了保守的贵族们的嘲笑与打击，愤而投江以身殉国。纵观屈原在政治上的主张与举动，如“造为宪令”、“举贤授能”、“大一统”思想等，即可看出身处百家争鸣时期的屈原，在政治思想上既受其它诸家的影响，同时又有自己的鲜明主见。既有与儒家、法家、道家、墨家的相同之处，但更多的却是与之相左、独步当时。下面则就屈原的政治主张与行为，分而论之。

一、造为宪令

所谓“宪令”，在先秦典籍中的意义有二，《左传·襄二十八年》：“子大叔曰：宋之盟，君命将利小国，而亦使安定其社稷，镇抚其民人，以礼承天之休。此君（楚君）之宪令，而小国之望也。”“宪，治也。”《国语·周语下》：“夫耳内和声，而口出美言，以为宪令，而布诸民。”韦昭注：“宪，法也。”《穆天子传》：“己酉，天子饮于浔水之上，乃发宪令，诏六师之人。”这三个“宪令”指君王一时的口头命令，不是什么正式的法令条文。当然，也可以是根据“法令”临时制定的规则，有如“号令”。《管子·权修》：“厚爱利，足以亲之；明智礼，足以教之；上身服以先之，审度量以闲之，乡置师以说道之。然后申之以宪令，劝之以庆赏，振之以刑罚，故百姓皆说为善，则暴乱之行，无由至矣。”这里的“宪令”如同“国法”，“庆赏、刑罚”则是“宪令”中的两个内容，这种“宪令”就如同“宪法”，所以《国语·晋语九》说：“赏善罚奸，国之宪法也。”这种“法令”，管子有时则只用一个“宪”字来表示。《立政》：“正月之朔，百吏在朝，君乃出令：布宪于国。五乡之师，五属大夫，皆身习宪于君前。太史既布宪，入籍于官府。宪籍分于君前，五乡之师出朝，遂于乡官致于乡属及于游宗，皆受宪。宪既布，反致令焉，然后敢就舍。宪未布，令未致，不敢就舍。”“宪既布，有不行宪者，谓之不从令，罪死不赦。”这里的“宪”就是“宪令”的简称，和《立政》说的“火宪”等具体法令不一样。它是“令则行、禁则止，宪之所及，俗之所被；如百体之从心，政之所期也。”而“大宪”却是“一体之治，故能出号令，明宪法矣。”《屈原列传》中，司马迁以“宪令”和“号令”对举，则知“宪令”当指“宪法”而无疑了。

但是，在战国时代“宪法”却有两种类型：一是新法，一是旧法，即《荀子·王霸篇》所说的“治法”和“乱法”。所谓“旧法”、“乱法”就是先王之法，是楚国守旧派所尊崇的维护贵族政治利益之法，而“新法”、“治法”则是当时的各国革新家为进一步发展封建经济、巩固地主阶级政权、改变不适应地主阶级专政国家的经济基础和上层建筑，以便贮积力量，进而统一中国所实行的法规。韩非把后者称为“宪令”。如《定法篇》：“法者，宪令著于官府，刑罚必于民心；赏存乎慎法，而罚加乎奸令者也。此臣所以师也。”“申不害不擅其法，不一其宪令，则奸多。”《问辩篇》：“儒服带剑者众而耕战之士寡；坚白无厚之辞彰，而宪令之法息。”《饰邪篇》：“当魏之方明立辟，从宪令之时，有功者必赏，有罪者必诛，强匡天下，威行四邻；及法慢，妄予，而国日削矣”等，即是明证。于先秦诸子有深刻研究的司马迁对战国时代“宪令”一词的政治含义当然是十分清楚的，他用“制作宪令”来表述屈原的政治活动绝非偶然，这正表明了司马迁对屈原政治立场的看法。

屈原主张改革，推行法制的立场更为自己的作品所证实。“明于治乱”的屈原深知，要使自己的祖国富强起来，必须像当时各国的改革者们那样，革新政治，推行法制。他在《离骚》中对当时楚国的君主怀王提出要求说：“不抚壮而弃秽兮，何不改乎此度？乘骐骥以驰骋兮，来吾导夫先路。”清人屈复说：诗中的“壮”指“美政”，“秽”指“秽政”，“度”，指旧的法度。马茂元亦说：“‘弃秽’，谓扬弃楚国腐化黑暗的政治法度，加以改革。‘此度’，指现行的政治法度。”①他要楚王实行美政，扬弃秽政，改革现状，废除旧制，并坚定地表示自己要作这次改革的马前卒、开路人，屈原改革家的立场在这里得到了充分的表露。在《惜往日》中屈原叙述了他实行改革的具体实践：“惜往日之曾信兮，受命诏以昭时。奉先功以照下兮，明法度之嫌疑。国富强而法立兮，属贞臣而日娭。”他说，他的改革一是受楚怀王之命的；二是“奉先功”——继承前辈革新家的遗业的；三是以“明法之嫌疑”——建立新的法制为中心内容的；四是以国家富强为目的一次自上而下的变法运动。我认为这些就是屈原“造为宪令”的本质特征。

由于屈原“造为宪令”同于先秦法家的政治立场，不少论者据此把屈原列入法家。

其实，这是一种错误，我们不能把立法的人都定为法家，因为先秦诸子均有倡导法治的议论。

首先我们看一下力主礼治仁政的孔孟。孔子一贯主张宽猛相济、政刑并用。宽政是礼，猛刑是法。不过他是以前者为主，后者为辅罢了。孟轲的法治倾向更比孔子明显。他说：“徒善不足以为政，徒法不能以自行。”又说：“上无道揆也，下无法守也，朝不信道，工不信度，君子犯义，小人犯刑，国之所以存者，幸也。”可见孟轲也是主张善法相济，道刑并用的。不仅如此，他有时还公开宣称：“入则无法家拂士，出则无敌国外患者，国恒亡。”

其次是墨家。《吕氏春秋·去私》：“墨者有钜子腹鞟，居秦，其子杀人。秦惠王曰：‘先生之年长矣，非有他子也，寡人已令吏弗诛矣，先生之以此听寡人也。’腹鞟对曰：‘墨者之法曰：杀人者死，伤人者刑。此所以禁杀伤人也，夫禁杀伤人者，天下之大义也。王虽为之赐，而令吏弗诛，腹鞟不可不行墨者之法。’”墨家之主法治于此亦可见一斑了。

后说道家。它也主法治。司马迁作《史记》将道家老、庄和法家申、韩合为一传，表明道法确有相通之处。班固《汉书·艺文志》将《文子》列入道家。而《文子》说：“治国有常，而利民为本；政教有道，而令行为古。苟利于民，不必法古；苟周于事，不必循俗。故圣人法与时变，礼与俗化，衣服器械，各便其用，法度制令，各因其宜。故变古未可非，而循俗未足多。”杜道坚《文子缵义》卷十一解释这段话说：“道乃法之体，法乃道之用，夫治国有常，而利民为本者，道也；政教者道，而令行为古者，法也；圣人法与时变，礼与俗化，法度制令，各因其宜。”②《文子》这段话中的思想、文字和《商君书·更法》《韩非子·解老》、《喻老》是何其相似啊！

上述可见，其实先秦的儒墨道都主张法治，都有过这方面的阐释，因此，我们不能因屈原有这一主张而武断地把他归并为某家某派。何况屈原主张法治不过是其政治思想的一个方面。

二、举贤授能

“举贤授能”是屈原诗篇中所表现出来的另一重要政治主张。在表现方法上，他不像表述法治思想那样隐晦曲折，闪烁其辞，而是更为明快直接，不厌其烦，甚至可以说是“一篇之中，三致意焉。”如《离骚》第二章写道：“昔三后之纯粹兮，固众芳之所在。杂申椒与菌桂兮，岂惟纫夫蕙芷，彼尧舜之耿介兮，既遵道而得路，何桀纣之猖披兮，夫惟捷径以窘步。”这几句意思是说：历史上的三皇是纯粹无瑕的圣君，所以众贤都来辅政。伟大的尧舜沿着三皇的正确路线继续前进；而暴虐无道的桀纣，却不由正路，终于寸步难行。这里诗人用了美好的词对三皇，尧舜集众芳（众贤）以辅政的正确路线作了热情的赞誉，同时又严厉指责了桀纣残杀忠良的可耻下场。字里行间透露出诗人对贤能政治的由衷向往和独裁统治的强烈憎恶。

如果上面的诗句还是以比喻手法表达了诗人对贤能政治的向往之情，那么下面的诗句则是不假比喻而直截了当地喊出来“举贤授能”的主张：“汤禹俨而祗敬兮，周论道而莫差。举贤而授能兮，循绳墨而不颇。”其意为：尧舜之后的禹汤也小心敬贤，继汤禹之后周文周武沿着三皇的集贤辅政的路线而没有丝毫改变。他们都是举用贤者和能者，同时又遵守法制而没有邪偏。这四句诗虽然和第二章的8句相隔了128行，但它们之间内在的历史联系却是十分紧密的。

如果说上面引述的十二个诗句还只是笼统地追述了“举贤授能”的一般历史情况，说明“举贤授能”是一个历史传统，那么下面八个诗句则进一步具体地叙写了历史上的这些圣君的实践活动：“汤禹严而求合兮，挚咎陶而能调。……说操筑于傅岩兮，武丁用而不疑。吕望之鼓刀兮，遭周文而能举。宁戚之讴歌兮，齐桓闻以该辅。”屈原认为上述圣王不以尊卑、贵贱、贫富论人，而“惟贤是举”、“惟能是用”的做法，是“举贤授能”的典范，是可资学习的榜样。尤为值得注意的是，诗人把儒者羞称的五霸之一的齐桓公拿来和三皇、尧、舜、禹、汤、文、武排列在一起，让他和他们平起平坐，表现了诗人不受派系所限的思想倾向。

上引三节诗句，或赞三皇、尧、舜；或誉禹、汤、文武；或用比喻，或用赋体，一层深似一层地表现了诗人“举贤授能”的政治主张，可谓回环往复，一往情深。

“举贤授能”的主张，在当时是符合地主阶级政治利益的。在由奴隶制向封建制过渡的整个时期，新兴地主阶级在经济上战胜了奴隶主贵族之后，接着便要求在政治上取代贵族政权。因此，他们纷纷要求参政，反对贵族擅权。这样“举贤授能”的政治理论便在与奴隶主贵族阶级的“用人惟亲”的组织路线的激烈斗争中产生了，又反过来成为新兴地主阶级对奴隶主斗争的思想武器。同时这种贤能政治，如果真能得以实现，对当时的人民也不无好处。因此代表着小生产者利益的墨子，开明的奴隶主阶级政治家孔子、孟子和新兴地主阶级的思想家荀子都主张“尚贤”。

墨子写了《尚贤》上、中、下来集中论述其主张。墨子认为“尚贤”是“为政之本”，为政者应“不辨贫富贵贱远迩亲殊，贤者举而尚之，不肖者抑而废之。”甚至在《尚同》中主张“选择贤者立为天子”。这种在最大范围内的最彻底的尚贤，只有代表小生产者利益的，生活在最底层的思想家才能提得出来。屈原的“尚贤”，显然不属此类。

孟子也主张“贤者在位，能者在职”、“举贤使能，俊杰在位。”那么，屈原的“尚贤”是否和孟轲相同呢？我认为答案也是否定的。因为屈、孟所说的能、贤之士的标准是各不一样的。标准不同，实质也就各异，差以毫厘，也就会谬以千里。孟子所讲的“俊杰之士，贤能之人”指的是什么呢？孟子说：“为政不难，不得罪于巨室。”又说：“所谓故国者，非谓有乔木之谓也，有世臣之谓也。”这里的“巨室”、“世臣”原来就是孟子说的俊杰贤能。这种“巨室”，旧注为“大家”。王鸣盛《尚书后案》说：“大家者，封建诸侯，……降至春秋，犹楚昭、屈景之类是也。”就是指的贵族之家。而“世臣”，据朱熹《四书集注》说是“累世勋旧之臣”，也就是世代为官的贵族。孟子认为没有这些世代为官的贵族官僚，国家之亡，可立而待。屈原则与之相反，他认为像楚国“昭屈景”之类的贵族官僚，正是他最可憎的政敌。这是屈、孟第一个不同的地方。其二，如上所述，屈原在《离骚》中曾把大禹之引皋陶、武丁之取傅说、周文之举吕望，桓公之用宁戚作为“举贤授能”的典范而加以讴歌。可孟轲呢？先是在《告子下》中把舜起于畎亩之中，傅说举于版筑之间，膠鬲起于渔盐之地，管仲擢于士阶层，孙叔敖取于海，百里奚取于中等著名事实作了唯心主义的解释，说这是“天将降大任于是人也”；后又在《万章》中，不惜自相矛盾，否定了伊尹出于割烹，百里奚来于饭牛等以前承认过的事实，说这是好事者编造出来的谎言。孟轲这种作法，是他的“劳心者治人，劳力者治于人”的思想的反映。其三，孟轲说：“国君进贤，如不得已，将使卑逾尊，疏逾戚，可不慎欤？”这表现了孟子对“尚贤”的真正态度。从孟轲本心来说，他是不情愿在进贤时使“卑逾尊，疏逾戚”的，但时代“尚贤”的潮流又无法抗拒，劳力者阶层中的贤能之士又不可忽视，于是不能不说出这种违心之言。而且就在说这话时，他还要忧心忡忡地告诫人们：“可不慎欤？”这四字和盘托出了孟轲既不甘心又无可奈何的心情，露出了他维护贵族擅权的主张。

荀子也是尚贤的。他说：“法不能独立，类（律）不能自行，得其人则存，失其人则亡。法者，治之端也；君子者，法之原也。故有君子则法虽省，足以遍矣；无君子则法虽具，失先后之施，不能应事之变，足以乱矣。”还说：“道之与法也者，国家之本作也；君子也者，道德之总要也，不可少顷旷也，得之则治，失之则乱；得之则安，失之则危；得之则存，失之则亡。故有良法而乱者有之矣，有君子而乱者，自古及今，未尝闻也。”这两段话里的君子都是指贤能之士。荀子从君子和道法的对比中认识到法道是重要的，是“治之端”，“国家之本作”，但法律是死板的条文，还要靠君子这类活生生的贤才去执行，所以他又说，“君子”是“治之原”，是“道法之总要”。他的结论是“君子”（贤能）比“道法”更重要。

韩非有时也讲“尚贤”。韩非说：“明王者……所举者必有贤，所用者必有能。”韩非这里所举的尚贤之事与屈原所讴歌的内容显然完全相同。但是韩非更尚法，在他的眼中，法比贤重得多。有时他竟然认为法律是最好不过的，官吏们只要照章办事就行了，用不着什么智能，也用不着贤才。总之，法家以法为主，有时也讲尚贤。

屈原在尚贤和尚法的问题上也正与韩非相反。他在《离骚》中写道：“举贤而授能兮，循绳墨而不颇。”这两句诗，上说“尚贤”，下说“尚法”。为什么下句指“尚法”呢？这是因为“绳墨”、“规矩”，在战国时期出现的著作中，其含义多指“法律政令”。如《管子·七主七臣》：“夫法者，所以兴功惧暴也；律者，所以定分止争也；令者，所以令人知事也。法律政令者，吏民规矩绳墨也。夫矩不正，不可以求方，绳不信，不可以求直。”《商君书·定分》：“夫不待法令绳墨而无不正者，千万之一也。”《孟子·离娄上》：“徒善不足以为政，徒法不能以自行。……圣人既竭目力焉，继之以规矩准绳，以为方圆平直，不可胜用也。”《荀子·王霸》：“百官则将齐其制度，重其官秩，若是，则百吏莫不畏法而遵绳矣。”“百吏畏法循绳，然后国常不乱。”均是其证。屈原诗中的“绳墨”正和这些文句中的相同。同时从中可见，屈原虽然将“尚贤”和“尚法”对举，认为两者都重要，但他毕竟是尚贤说在前面，摆上句，列为第一了。再从“尚贤”的标准看，两家也是颇有差别的。韩非的贤能是因“其能明法、便国、利民从而举之”的；屈原的标准则表现在“皇天无私阿兮，览民德焉错辅”，“夫孰非义而可用兮，孰非善而可服”这四个诗句中。屈原认为“贤能”必须具有“义”和“善”的“美德”。因此，屈原的“尚贤”，说穿了，就是“尚义”、“尚善”，一句话，就是“尚德”。所以也不可把屈、韩二家的“尚贤”相提并论。

三、“大一统”的思想

“尚法”、“尚贤”并不是屈原的目的，而仅是实现其政治理想的两个最重要的手段，屈原的政治理想是什么？对此《离骚》也有简要的叙述。《离骚》说：“忽奔走以先后兮，及前王之踵武。”又说：“昔三后之纯粹兮，固众芳之所在。……彼尧舜之耿介兮，既遵道而得路。……汤禹俨而祗敬兮，周论道而莫差……”；“岂余身之殚殃兮，恐皇舆之败绩。”这些诗句表明屈原的理想是使楚国在战国七雄逐鹿中原的战争中，不致失力，并通过努力，获得全胜，最后统一中国；使楚国国君功追三皇，步武尧舜，取法禹汤，赛过文武，建立一个统一的集权的封建国家。这就是一般评论家所说的“大一统”思想。这种“大一统”的理想是符合历史发展潮流的。

据《通典》卷一七一的记载：相传我国唐虞夏商时代，约有一万个小国，以后由于兼并的结果，国家的数目逐渐减少，国土由小到大，人口由少到多，但殷商时也还有三千个国家，周初时也仍有国一千八百个。春秋时代，由于兼并战争更加频繁，大弄小，强灭弱的现象不可胜数，这时见于记载的国家就只有一百七十多个了；其中一百三十九国知其土地所在，三十一国，不知其名。战国时代则只剩下七个大国和一二十个小国。特别是战国末期，七个大国又互相吞并，结果六国被秦国灭掉，秦国统一了中国。这种由一万国逐步过渡到一个统一的大国，是历史发展的必然趋势，屈原的大一统的理想就是这种历史发展的必然趋势的产物。

我们知道，孔子修《春秋》时也表现了一种“大一统”的理想。但他的“大一统”和屈原“大一统”却全然不同。屈原所处的楚国，在春秋时代一直被中原各国称为“南蛮”，楚君也长期被称为“楚子”。这些带有侮辱性的称号，表现了中原各国对楚国的轻视，而楚国的确也比较落后，它还不能与先进的中原各国平起平坐。春秋后期，楚国沿着自己的发展道路强大起来，势力渐及黄河中下游一带，多次饮马黄河，问鼎周室，危及到周王朝的奴隶主专政国家和其它诸侯国的统治，奴隶制国家的那种“由大小氏族集团组成的并不十分紧密的联系”正不可避免地走向解体，奴隶制的“大一统”正在崩溃，“乱臣贼子”不断崛起。维护奴隶主阶级政治利益的思想家孔子，为了使“乱臣贼子惧”，就在他编著的《春秋》中，提出了“尊王攘夷”的口号，亮出了“大一统”的招牌，以恢复奴隶制鼎盛时代的西周王朝对诸侯各国的统治。所以，从实质上说，孔子说的“大一统”，是为了维护奴隶制时代那种分裂割据的政治局面，修补周王朝这只囊括各诸侯国的百孔千疮的破布口袋，是假一统，真分裂。而屈原的“大一统”则是要自己的祖国经过改革，由落后而先进，由弱小而强大，最后完成对中国的统一。二者的阶级内容是有差别的，不可混为一谈。

综上所述，屈原在诗篇中表现出来的政治思想是比较全面的：既有总的政治思想，又有实现理想的具体主张。如果屈原的理想真能得以实现，那么中国历史将是另一个面貌了。可惜的是，屈原的这些主张，因为从根本上触犯了楚国贵族集团的利益，遭到了以楚怀王为首的贵族集团的反对迫害、打击，《离骚》等篇章，除了以一定的篇幅反映诗人的进步的政治思想外，还以大量的诗句或隐或显地再现了屈原和楚国贵族集团进行不懈斗争的过程及其最后结局，表现了诗人顽强的斗争精神，深挚的爱国爱民的感情和忠君思想，显现了诗人不同凡响的伦理道德观念。同时我们也可看出，屈原说尚德、又尚法的思想与儒法二家均有出入，显现了儒法合流的趋向，他尚儒尚法，而又非儒非法，他有道有墨，而又非道非墨；他自成系统，别为一家；他以他独树一帜的思想道德，以他不朽的诗歌创作，参与了战国时代的“百家争鸣”。

正如朱自清先生在《经典常谈·辞赋第十一》中所言：“他其实也是一子，也是一家之学。”③

①马茂元《楚辞选》，人民文学出版社1958年版，第7页。

②杜道坚《文子缵义》，文渊阁四库全书本。

③朱自清《经典常谈》，上海古籍出版社2004年版，第84页。