中原文化影响楚文化六论

李金坤

如果说《诗经》是先秦时期北方中原文化的代表，标志着黄河流域文学最高成就的话，那么，以屈原为首创作的《楚辞》，则是先秦时期南方楚文化的代表，标志着江淮流域文学的最高成就。《诗经》与《楚辞》犹如闪耀于古老文学夜空的明星，南北辉映，彪炳千秋，在数千年中国文学史上开创了现实主义与浪漫主义的优良文学传统，沾溉后世，其功无比。虽然《诗经》和《楚辞》辞是代表着不同时期、不同地区、不同风格的面貌各异的文学样式，但它们之间却有着外在的、内在的、表面的、本质的各方面千丝万缕的联系。但90年代以来，却有学者持相反意见，认为《楚辞》对《诗经》不存在承传关系。①近年来有部分学者认为《楚辞》与《诗经》无承传关系，代表性的有两位。过常宝认为，王逸的“依《诗》取兴”说，是“由于不理解屈原的文化背景而误解，或是出于保存楚辞的目的而有意曲解。致使楚辞失去了本来的面貌。”《楚辞》与《诗经》“不可能有先后的承继关系”。所以，他认为：《离骚》是接受了楚地以前“巫术祭歌”的“抒情传统”。见过常宝：《“上下求索”：一个祭祀的模式》，载《文学遗产》1996年第6期。陈桐生认为，“楚辞文化是南楚巫文化与战国士文化的融合，这是一种融汇了战国时代文化精神与南楚民俗的新质文化。”并且认为，“《离骚》比兴形态早于《诗经》”。见陈桐生：《楚辞与中国文化》，陕西人民教育出版社，1997年，第23、167页。为了进一步论证《楚辞》对《诗经》的承传与发展关系，本章拟就楚文化对中原文化的吸收融合这个角度，结合有关史料及出土文物，特别是近年来发掘的郭店楚墓竹简资料等，有必要作一较为翔实的考析，以为《诗》《骚》关系之研究奠定一个较为扎实的基础。

下面就楚、夏同源，北人南下的文化传播，楚人与中原儒家经典的情结，楚地出土文物与中原文化，楚与中原的制度文化及方言现象，楚与中原的龙图腾及其习俗文化等六个方面，比较全面地探溯一下楚文化与中原文化的渊源关系，以见《楚辞》传承《诗经》之厚实而广阔的文化背景。

一 楚、夏同源，以属诸夏

《左传·襄公十三年》载，楚共王卒后，令尹子囊为其谋谥时曾说过这样一段话：“赫赫楚国，而君临之，抚有蛮夷；奄征南海，以属诸夏。”《国语·楚语》中也有相同的记载，只是字句稍异而已。这段话的意思是说，“赫赫楚国”将积极安抚南方蛮夷各族，兼并南方各族割据的广大领土，将自己纳入到能与中原各国具有同等待遇的华夏化的大家族中去。这反映了楚人钦仰华夏民族、积极引进华夏文明、努力学习华夏文化、自觉促使自身华夏化的“立足本土、兼容并包”的一贯思想，也体现了楚人广开门户、从善如流的海洋般的胸怀。张正明先生曾因此而指出：“楚文化之所以能迅速成长，主要就是因为楚王国长期奉行了一条混一夷夏的路线。”①张正明：《楚文化史》，上海人民出版社，1987年，第64页。这正是后来的楚文化之所以能够登上当时世界文明顶峰的原因所在。

“华夏”二字，含义精深闳美。“华”者，荣也；“夏”者，大也；意谓“中国有文章光华祀义之大。”(《尚书·舜典》孔颖达疏)它充分显示了中华民族的自豪感和光荣感。直至今日，它仍然是亿万华夏儿女为之荣耀而又肃然起敬的字眼。华夏，即居于中原地区的有文化的民族，它是戎狄蛮夷诸族从左史传说中的炎黄时代到周代在中原长期融合、发展而成的，是周代中原人引以为豪的自称。在远古时期，居于中原的华夏先民们率先创造出灿烂的农业文化。其文化发展水平要远远高于四裔各族，因而为戎狄蛮夷所钦敬和仰慕。

处于南方的先楚民族和华夏诸族本是同出一源。据《史记·楚世家》载：

楚之先祖出自帝颛顼高阳。高阳者，黄帝之孙，昌意之子也。高阳生称，称生卷章，卷章生重黎。重黎为帝喾高辛居火正，甚有功，能光融天下，帝喾命曰祝融。共工氏作乱，帝喾使重黎诛之而不尽。帝乃以庚寅日诛重黎，而以其弟为重黎后，复居火正，为祝融。

一般认为，出自颛顼的祝融即是楚人的祖先。《国语·郑语》云：“祝融……其后八姓。……融之兴者，其在芈姓乎?”楚即姓芈，是祝融后代的八姓之一。据李学勤先生考证，祝融八姓皆分布于中原地区。②李学勤：《谈祝融八姓》，《江汉论坛》1980年第2期。夏商之前，祝融氏多活动于此。夏商开始，祝融八部在中原被消灭殆尽，楚国的芈姓先人被挤入南方。在殷人灭夏兴商的斗争中，祝融部落集团既受到殷人的文化熏陶，又受到殷人的武力打击。在商代，殷人称分布在其南境的祝融诸部为荆。荆楚居淮河下游，为殷的“与国”。《商颂·殷武》曰：“维女荆楚，居国南乡。”“挞彼殷武，奋发荆楚。罙(深)入其阻，裒荆之旅。”周人灭殷，楚人复南下。作为荆人残部的主力——芈姓季连的后人，已西迁到丹水与浙水一带，以丹阳为中心，拥戴鬻熊为酋长，在长江中游建立起自己的区域。后来鬻熊举部背弃日暮途穷的商朝，亲附蒸蒸日上的周朝，故颇受到周王的青睐。《史记·楚世家》记载鬻熊“子事文王”。其中的“子”字，当为周朝封赐予内附的异族酋长的封号。鬻熊卒，其子熊丽继为酋长。熊丽孙熊绎。约在公元前11世纪周成王时，楚君熊绎接受了周的封号，成为荆楚的建邦始祖。从此，“楚”这个国号兼族名便永载史册。《史记·孔子世家》载：“楚之祖封于周，号为子男五十里。”《左传·昭公十二年》记楚灵王时右尹子华说：“昔我先王熊绎，辟在荆山，筚路蓝缕，以处草莽。跋涉山川，以事天子，唯是挑弧棘矢以供御王事。”既然楚国接受了周天子的封号，“以属诸夏”，那么，立国必遵周制，而中原祀仪典章制度等文化亦就必然要影响楚文化，这是历史的常识。

虽然，楚因受封于周而立国，其后世的楚国君臣也并不否认其立国以来对周王室所处的臣属地位，但在另一面，“楚作为蛮夷之国，处在‘要服’之列，它与周王朝的关系，同北方各国相比，乃是颇为疏远的；周之待楚，也以羁縻和征战兼施，与对北方各国的直接统治迥然不同③郭杰：《先秦国家观念与屈原的宗国意识》，《东北师范大学学报》1989年第4期。”。正因为楚国与周朝是这样的一种特殊关系，所以，当降至春秋大乱之世，楚人便乘机利用长期积蓄的力量，公开争取与诸夏的同等地位，明确表示自己“以属诸夏”的愿望。为此，楚武王首次大动干戈，征伐与周王同姓的诸侯国之一的随国，以显示自己可与诸夏平起平坐的强大实力，从而要挟周“王室尊吾号”。在得不到周文王封号的情况下，熊通便僭号自立为武王(《史记·楚世家》)。这种“僭号称王”的做法，在春秋早期的确是藐视诸夏的惊世骇俗之举，显示了楚人的自信心和大无畏精神。从楚武王到楚共王的近二百年中，楚人都致力于与中原争霸。其目的在于“观中国之政”，并且迫使中原诸夏承认和接纳自己。“战国中后期，天下重归统一已成为历史的必然趋势。周天子虽然灭亡，但诸侯的互相兼并，为统一准备了前提。楚国灭国最多，疆域广阔，事实上已统一了东南半壁。在秦灭六国前，影响最为深远。”①李学勤：《再论楚文化的流传》，《楚文化觅踪》，中州古籍出版社，1986年。“楚人虽少，楚国虽小，但挟华夏的先进文明因素而来，如一颗良种落进了南土的沃壤。”②张正明：《楚文化史》，上海人民出版社，1987年，第20页。楚国从一个“筚路蓝缕，以启山林”的南方小国，最终发展到“横则秦帝，从(纵)则楚王”(刘向《战国策·书策》)的可与秦国相抗衡的强国，奥秘何在？“这其中除了楚民族所具有的那种艰苦创业的精神和坚毅刚强、不屈不挠的斗志之外，就在于楚人无论在任何情况下，都坚持不懈、竭尽全力地向先进的中原文化学习。对待先进文化，楚人向来不抱偏见，趋之唯恐不及，求之唯恐不得。”③张正明：《楚文化史》，第59页。再从地理形势来看，楚国北连中原，西接巴蜀，东邻吴越，南近鄂海，万里长江横贯其间，其开放态势和四通八达的交通，为与外来各族的物质与精神的大交流提供了得天独厚的便利条件。这些，就是楚国由弱变强、后来居上、自立于“诸夏”之林的奥秘所在。可以这样说，楚文化的一切成就，都是楚人既立足本土文化又竭力师夷夏之长技而善于创新的结果。

二 北人南下的文化传播

楚之熊绎受周成王之封以后，楚国便成了周朝当然的名正言顺的属国。自此，周天子即派遣周太史入楚教习周朝的宪令典章等礼制文化。由于史料的缺乏，我们现在还无法见到周朝在封楚之后即派遣太史的记载，但从《左传·哀公六年》的一段记载中，倒可从侧面窥见周遣太史的蛛丝马迹。楚昭王救陈，病于军中。有赤云如鸟，夹日飞翔。对此，书中便有问周太史之事的一段记载：“楚子使问诸周太史。周太史曰：‘其当王身乎!若禜之，可移于令尹、司马。”像周太史这类的官，很可能就是周朝派往楚国担任特殊使命的人员，他们当是传播中原文化的使者，是联结南北文化的纽带。

《左传·昭公二十六年》载：“王子朝及召氏之族，毛伯得，尹氏固，南宫嚚奉周之典籍以奔楚。”周景王所宠爱的长庶子王子朝曾与敬王争夺王位的继承权，最后以失败而告终。无奈，王子朝遂与楚国的旧宗族携带了周朝的许多典籍奔楚。王子朝奔楚之所以要“奉周之典籍”，一方面说明他本人热爱文化，忠于朝廷，以此表明他继承王位的合法性；另一方面是他在昔日与楚人交往中，深知楚人对中原文化所表现出来的前所未有的渴望与热情。他把周朝这些典籍携带至楚，既是赠送楚人的一份珍贵的见面礼，以“投其所好”；又能满足自己在楚国学习和宣传中原文化的需要，实在是两全其美的事。王子朝在政治斗争中是个失败者，而在中原文化的传播中却无疑是个功臣。王子朝携带周朝典籍奔楚之事，造成了中原文化最大的一次南移。这在楚文化发展史上具有十分重要的意义，故每每为后人所称引。王应麟《困学纪闻》说：“《易象》在鲁，《三坟》、《五典》在楚，周不能有其宝矣。……及王子朝以典籍奔楚，于是观射父、倚相皆通左训，以华其国，以得典籍故也。”洪亮吉《春秋左传诂》也引惠栋语曰：“周之典籍，尽在楚矣。《三坟》、《五典》、《八索》、《九丘》，左史倚相，观射父读之。”“星星之火，可以燎原。”王子朝携带的周朝典籍尽管有限，但它毕竟在南楚的沃土上播下了华夏文明的火种，为以后楚文化的蓬勃发展注入了新鲜的血液。

历史上还传有周公奔楚的说法，此可见《史记·鲁周公世家》的记载：“成王少时，病，周公乃自揃捕其蚤沉之河，以祝于神曰：‘王少未有识，奸神命者乃旦也。’……成王病有瘳。及成王用事，人或谮周公，周公奔楚。”《史记·蒙恬列传》也有同样的记载。素有“周公制礼作乐”之说，既然周公奔楚，他所制订的礼乐文化之类想必会传入楚国的。此外，孔子周游列国，曾入楚说教。楚狂接舆为之唱《风兮》歌，以“凤”的德行来比喻孔子（见《论语·微子》），这恰好说明了楚人对孔子其人和学说思想是相当了解的。倘若楚人事先不熟悉孔子事迹，又怎会有“凤德”之喻呢？可以想见，在当时孔子思想已深入楚人之心了。之所以如此，当是得力于中原文化的传播吧。孔子还曾对聘他入楚的楚昭王大为赞赏，认为“楚昭王知大道矣”（《左传·哀公六年》）。在这里的所谓“大道”，即指儒家的那套安邦治国平天下的至理之道，它是中原文化思想的核心内容之一，既然“楚昭王知大道矣”，那么，这说明他对中原文化精神实质的理解和把握已经相当娴熟了。在《庄子·天运》篇里，还记载有孔子向老子学习的故事。庄子写道：“孔子行年五十有一而不闻道，乃南之沛见老聃，老聃曰：‘子来乎？吾闻子，北方之贤者也，子亦得道乎?’孔子曰：‘未得也。’”尽管《庄子》“寓言十九”，所载并非全是事实，但鉴于孔子一贯奉行“三人行必有我师”的好学态度，以及他南下传教的实际情况来看，孔子求教于老子一事，庶几是可信的。很显然，这是一次儒家学派的创始人与道家学派的开山祖的历史性的会晤，是中原文化思想的代表——儒家思想与南楚文化思想的代表——道家思想的成功交流。孔子在世时情况如此，当他去世后，其弟子们依然承担起在楚国传播中原文化的责任。《韩非子·显学篇》载孔子死后，儒分为八：“自孔子之死也，有子张之儒，有子思之儒，有颜氏之儒，有孟氏之儒，有漆雕氏之儒，有仲良氏之儒，有孙氏之儒，有乐正氏之儒。”《史记·祀书》亦有类似的记载：“仲尼没后，受业之徒沉湮而不举，或适齐楚，或入河海。“关于他们的传承，后来的资料较少，但是从《郭店楚墓竹简》中的儒家典籍来看，《缁衣》据学者考证是子思所著。《五行》曾发现于马王堆汉墓帛书，也属于思孟学派，甚至就是《子思子》，从某种意义上说，‘子思之儒’在楚地流传甚广。由此推想，孔子门人在传播儒家学说方面，可谓不遗余力，其影响所及，遍于大江南北。”①跃进：《振奋人心的考古发现》，《文史知识》1998年第8期。。

三 楚人与中原儒家经典的情结

大约是出于楚夏同源的关系，似乎楚人有史以来便与中原文化结下了不解之缘。他们对中原文化的学习是那样的自觉、主动、热情和积极，有时甚至连北方学者也望尘莫及。《孟子·滕文公上》载：“陈良，楚产也。悦周公、仲尼之道，北学于中国，未能或之先也。”尽管孟子在文中并非是为了从正面来表彰南人的好学精神，而是想借此来炫耀华夏文化的光明伟大、成就无比。而作为南楚等四夷民族只能是“出自幽谷，迁于乔木”（《小雅·伐木》），老老实实向华夏靠拢。至于华夏民族，决不可能“出自乔木，迁于幽谷”的。比较典型地代表了孟子“唯我为大”、“舍我其谁”的独尊立场，以及他对“南蛮鴃舌之人”的民族偏见。这些姑且不论。在这段短短不到三十余字的记载中，孟子却提供了两条十分重要的信息：一是陈良“悦周公、仲尼之道，”说明在他北上之前，早就对周朝的礼乐文化与孔子的学说思想有所了解和喜爱。一个“悦”字，活脱逼真地写出了陈良对中原文化深挚的感情和浓厚的兴趣。既然陈良在未踏上北土之前就已经喜欢上了“周公、仲尼之道”，那么，这就表明在这之前，包括“周公、仲尼之道”在内的中原典籍便早已在楚国流传了。这就正好从侧面证明了上文提及的王子朝等人携带典籍奔楚之事，以及周公奔楚、孔子南下传教等一系列历史事件的真实性和可靠性。二是说明了楚人为振兴楚国而刻苦学习北方中原文化的可贵精神，也表明了南人与北人的友好关系。其实，在孟子看来，陈良北学，这仅仅是他为了证明“唯我为大”之观点而选用的一条所谓“反面材料”而已，但在我们今天看来，它恰恰是一条反映南北文化融合的重要史料，具有弥足珍贵的价值。陈良北学之事，以往论者似乎都未给予应有的关注和重视，故于此多说了几句。

楚人学习中原文化的风气，在楚国统治阶级的上层更盛。《国语·楚语上》记载，楚庄王曾命大夫上亹为太子师傅，他为了教好太子，便请教贤大夫申叔时。申叔时对他说：

教之《春秋》，而为之耸善而折恶焉，以戒劝其心；教之《世》(先王世系)，而为之昭明德而废幽昏焉，以休惧其动；教之《诗》，而为之道广显德，以耀明其志；教之《礼》，使知上下之则；教之《乐》，以疏其秽而镇其浮；教之《令》(官法时令)，使访物官；教之《语》(治国的语言)，使明其德而知先王之务，用明德于民也；教之《故志》(记前世成败的书)，使知废兴者而戒惧焉；教之《训典》，使知族类，行比义焉。

从所开列的书目看，包括《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》以及先王的世系、法令、治国良言等，都是周王朝的典籍。申叔时所告知的教育目的，便是要求达到忠、信、义、礼、孝、事(敬戒于事)、仁、文、武、罚、赏、临(临事齐肃)等，“由此可见，楚人所读，主要是华夏的文化典籍；楚人之所学，主要是华夏的文化内容；楚人所教的子弟，也基本上是以华夏的伦理道德标准培养的。这其中除了一些对治国君主的特殊要求之外，与其后孔子培养弟子的教育内容和教育目的并无很大的差别。正是如此，自春秋中期始，楚人在与诸夏交往时已能够熟练地运用华夏语言，自如地引述华夏典籍，似乎完全没有异族之间交往的语言不通，对话不畅之感了”①。这自然是中原文化与楚文化长期交流融合的结果。

既然楚人所学的几乎全是周朝典籍，那么，日常生活中自然也就难以离开这些典籍的内容了。楚人似乎也十分领悟“不学诗，无以言”(《论语·季氏》)的重要性，故在军事、外交等政治场合赋《诗》引《诗》之例更是不胜枚举。董治安先生《从〈左传〉〈国语〉看“诗三百”在春秋时期的流传》说：

楚国远居南疆而秦国地处西陲，此二国何以也不乏见引诗、赋诗的现象呢?看来，有的研究者过于强调南楚政治、文化相对独立的一面，夸大西秦‘僻在雍州，不与中国诸侯之会盟，夷翟遇之’(《史记·秦本纪》)的一面，都是有待重新斟酌的。其实，这两个诸侯国尽管各有自己的历史特点，但至少自春秋时代起，早已在政治上、文化上同中原诸国发生了极为密切的联系；楚、秦之诸侯及大夫屡屡像晋、鲁等一样的引诗、赋诗，正是一个有力的证明。”②

董先生还就《左传》、《国语》中各诸侯国引诗、赋诗、歌诗等情况作了详细统计。其中，楚人在《左传》中引诗十七首，赋诗三首；在《国语》中引诗四首。楚人用诗如此之多，这在各诸侯国中是比较突出的。在各种外交场合，楚人不仅能灵活自如地对《诗经》“断章取义”，脱口而出，而且还能活学活用，妙用传神。在此仅举一例言之。《左传·成公二年》载，夏姬长得很美，楚庄王想纳夏姬，申公巫臣加以制止。后巫臣偷偷携带夏姬奔齐，在郢都外遇见申叔跪。申叔跪讥讽他说：“异哉!夫子有立军之惧，而又有桑中之喜，宜将窃妻似逃者也。”申叔跪讥讽巫臣有“桑中之喜”，便是巧借《鄘风·桑中》诗意。《桑中》全诗三章，首章云：“爰采唐矣，沫之乡矣。云谁之思?美孟姜矣。期我乎桑中，要我乎上宫，送我乎淇之上矣。”这本来是写一个劳动者想象与情人幽期密约的诗，表达了他对所思之美人缠绵悱恻的情思和爱恋。在诗中，那位劳动者想象与所爱之人密约于“桑中”，只不过是“梦中吃糖想得甜”的“空喜”而已。而申叔跪却反用之，由《鄘风·桑中》之“虚”而转化为“实”，实指申公巫臣偷携夏姬的“桑中之喜”，这是一层意思。而另一方面，申叔跪在“桑中之喜”四字中深含着对申公巫臣不知廉耻的无赖嘴脸的强烈讽刺之意。可谓入木三分，妙到毫巅。由此可见，楚人用诗的技艺是何等的娴熟与高超。

关于楚人与中原儒家经典文化的关系问题，1977年第7期《文物》杂志上公布的郭店楚墓竹简的发掘报告，为此提供了一个极为重要的铁证。《郭店楚墓竹简》主要包括儒家经典和道家经典两部分内容。儒家经典有《公德》、《锱衣》、《成之闻之》；道家经典有《老子》。儒家经典这三部书，特别有价值。它们都程度不同地涉及到《诗》、《书》的内容。郭店楚墓在楚国都城纪南城周围，地点与1987年出土的仓山楚墓同，而且下葬时间可以确定为楚怀王十三年(前316)，与郭店楚墓大体同时。“郭店楚墓却出土了这样多儒家典籍，很值得深思。它至少可以使我们知道当时楚国贵族除了对巫筮的重视之外，儒家典籍也依然是他们的日常读物。《国语·楚语》记载楚王以传统的礼乐说教导太子，于此得到了出土文献的佐证。”①跃进：《振奋人心的考古发现》，《文史知识》1998年第8期。而上文谈到的洪亮吉在《春秋左传诂》中所引惠栋“周之典籍，尽在楚矣”之语，于此也就得到了很好的落实。

郭店楚墓中的儒家经典竹简的重见天日，同时也给学界就屈原是否读过《诗经》，是否学习过儒家经典，或屈骚与《诗经》是否有关系等一系列长期争议不休的问题带来了福音。“按照学术界的通常看法，屈原生于楚宣王二十七年(前343年，此据姜亮夫师《屈子年表》，见《楚辞学论文集》，上海古籍出版社，1984)，至包山楚墓下葬之时的楚怀王十三年，屈原28岁。也就是说，作为贵族出身的屈原，在其成年之后，也应当阅读这些儒家典籍。”②同①。这当是没有问题的。以前研究者们，却曾千方百计联系屈原曾担任过“入则与王图议国事，出则接遇宾客应对诸侯”的左徒要职，担任过管理和教育楚国昭、屈、景王族同姓宗人子弟的三闾大夫之职掌，也曾两度出使学术思想极为活跃的稷下学宫的中心地区齐国的事实，以及屈骚与《诗经》的某些相通相似之处等等，以此来力求《楚辞》与《诗经》的承继关系。应该说，这样的探索和论证，还是合乎情理而有成效的。然而似乎总觉得缺乏过硬的证据。因此，学界产生分歧也就在所难免了。郭店楚墓儒家典籍竹简的出土，其时其地，其内容，都可同屈原阅读儒家经典挂起钩来。由此，亦可同屈原的身份职掌、出使行为以及屈骚中活跃着的《诗经》精神等诸如此类问题一一对应吻合起来。而王国维认定屈原是“南人而学北方之学者”(《屈子文学之精神》)的话，亦可从郭店楚墓竹简中找到佐证。同时，也证明了著名楚辞学者姜亮夫先生生前曾多次强调“屈原肯定读过《诗经》”，“屈原必会习诗”③姜亮夫：《简论屈子文学》，《楚辞学论文集》，上海古籍出版社，1984年，第234页。之论断的准确性。

尤其值得珍视的是，《郭店楚墓竹简》是秦朝之前的珍贵史料，其特异的学术价值自然无与伦比，所以，它的出现，关于楚人习诵儒家经典以及屈原阅读儒家经典的问题，都得到了进一步的佐证。“过去我们都非常信奉《孟子》的话‘王者之迹息而诗亡，认为战国时代的楚国，是一个与中原文化相对独立发展的文化系统，所以在那里才会产生以屈原为代表的《楚辞》文化和巫文化。在过去传世的文献中，除《国语》外，我们只能看到《楚辞》中的《桔颂》还保留一点中原文化的影子，但是，屈原的后期创作，就具有完全独立于中原的楚文化的色彩了。这些描述已经成为现代学术界的一种思维定势。但是，郭店的竹简，却冲破了这一僵化的思维模式，它使我们看到，南方文化，不完全是独立发展的楚文化，它依然受到中原儒家文化的强烈影响。”①跃进：《振奋人心的考古发现》，《文史知识》1998年第8期。

四 楚地出土文物与中原文化

楚民族与中原文化的交流在夏商时代就已开始了。这在已出土的夏商至西周的部分文物中便可得到很好的证明。从江汉地区发掘的屈家岭文化遗址来看，在屈家岭文化晚期，就开始出现一些包含类似黄河下游地区的龙山文化特征的文化遗存。到西周，从湖北境内发掘的二十四处文化遗址的资料看，出土遗物的特点与以前相比，具有更多的中原文化因素。②王劲：《楚文化渊源初探》，《中国考古学会第二次年会论文集》，文物出版社，1982年。在湖北孝感地区的澴水、滠水流域，如孝感市台子湖、龙头岗，云梦胡家岗以及黄陂甘棠小头墩、程家墩等文化遗址中，都发现含有仰韶文化因素的遗物。“这些遗存的陶系，以泥质红陶为多；其次为泥质黑陶和磨光黑陶，有少量的灰陶和橙黄陶；纹饰以素面为多，其次以剔纹、弦纹、戳印纹、划纹、附加堆纹，以及少量兰纹，并有一定数量的彩绘陶片；类似仰韶文化的器形有：鼎足，鼎足有尖锥形和圆柱形两种，均为夹砂红陶，红顶盆、钵、碗、红陶缸形器。这里的鼎足，足身较长，有的足上端饰有按窝纹，这种鼎足与后岗类型鼎足十分近似。”③周原强：《对孝感地区新石器时代文化的几点认识》，载《湖北省考古学会论文集》(一)，武汉大学学报编辑部，1987年。在商代，中原文化大举南下，对荆楚文化曾发生过极大的影响。据方酉生统计，在湖北境内发现的商文化遗址，有黄陂盘龙城、袁李湾、柏木岗、江陵张家山、荆南寺、黄陂螺蛳山、大冶铜录山、崇阳大市、阳新白沙等，至少有五十处以上，分布于整个江汉流域。④方酉生：《试论盘龙城文化》，《湖北省考古学会论文集》(一)，武汉大学学报编辑部，1987年。在这些遗存中，都具有明显的中原文化因素。这些足以说明，生活于江汉流域的先楚民族和中原民族的文化关系是十分密切的。从江汉地区发掘的西周文化遗存来看，则更明显地体现出中原文化对这一地区文化影响加强的趋势。因此，有人认为，“这些商、西周时期的文化遗存所反映的并不是原来本系统原始文化的继续，而更明显的则是黄河流域系统青铜文化的传入”⑤杨权喜：《试谈鄂西地区古代文化的发展与楚文化的形成问题》，《中国考古学会第二次年会论文集》。。这是颇有道理的。到春秋战国时期，随着楚民族事业的发展，楚政权建设的需要，楚民族对于外来文化尤其是中原文化的吸收就愈加主动而积极了。在这一大的历史时期内，楚国对中原文化的吸收已经由当初的物质文化为主而转变为以精神文化为主了。

五 楚与中原的制度文化及方言现象

如上所述，中原文化对楚文化的影响是多方面的，而在制度文化方面的影响却是最大的。这主要是由于在春秋中晚期，楚国已逐步建立起一个初具规模的国家。为了进一步发展壮大自己，确立在诸夏中牢不可破的地位，进而实现楚人统一天下的雄心壮志，于是他们便开始注重于中原制度文化的学习和引进，然后进行改造，逐步建立起一套适合国内政治与对外军事斗争需要的较为健全的规章制度。这样一来，楚国的许多制度从形式到内容都和中原制度文化有着近亲的血缘关系了。譬如土地所有制，中原是实行国有条件下的分封制，土地属国有，由天子封给各诸侯，再由诸侯封给家大夫。楚国是实行国有前提下的里社所有制，但楚国也有分封的现象出现。《左传·哀公十八年》曾载，楚公孙宁、吴由子等在鄾地打败了巴军，便将之析封给子国。但只是偶然现象，并不普遍，无论是封地的范围与数量都远远不能和中原相比。楚国的官制，也带有特殊性，如顾炎武所说：“其（指楚国）官名，大抵异于他国。”（《日知录》卷四）楚官多以尹为名，如令尹、县尹、工尹、门尹、郊尹、乐尹、箴尹、中厩尹、连尹、宫厩尹等等。同时，还有些官名和中原名同而实异。周制太宰官位极高，而在楚国其职位却较低。清人顾栋高说：“太宰之官非楚所重。”（《春秋大事年表·官制》）但楚国和中原的官制名同职同，或名异而职同的却也不少。名同职同的如司马、太师、师、傅或太傅、少傅、司徒等。司马在中原职典军事，楚也如此。《左传·僖公二十六年》载：“司马子西帅师伐宋。”周有太师、太傅、太保三公，楚亦有太师。如《左传·襄公二十七年》说：“楚子问帅于大(太)师子毂与叶公诸梁。”师和傅在中原职主太子教育之事，楚亦同。名异而职同的如司败、廷理、工尹等。如《左传·文公十年》记子西说：“臣归死于司败也。”楚司败则相当于中原的司寇，掌管刑狱，廷理和司败异名而同实。如《韩非子·外储说右上》：“荆庄王有茅门之法，群臣诸公子入朝，马蹄践霤者，廷理斩甚轧舟，戮其御。”工尹相当于中原的工正，为掌管百工的官员。如《左传·昭公十二年》载，楚国“工尹路清请曰：君王命剥圭以为鏚柲，敢请命。”当然，楚国也有一些中原所无的官职，如左徒、莫敖、柱国等。仅从封地与官名这两种制度文化的关系来看，很显然，楚文化中的确注入了较为丰厚的中原文化的成分。

楚国在同中原诸国之间以及南方各民族之间的长期交往中，逐渐吸收融合了其他民族的方言。据西汉扬雄《方言》统计，在楚国疆域内，南楚、陈蔡、吴越之间相同的方言有30余条；而楚与北方中原地区相同的方言亦有30余条，限于篇幅，仅举5条：（1）养：陈、楚、韩、郑之间曰“鞠”。（2）多：齐宋之郊、楚魏之际曰“夥”。（3）汗襦：陈、魏、宋、楚之间谓之“襜襦”，或谓之“禅襦”。（4）盂：宋、楚、魏之间或谓之“盌”。（5）箕：陈、魏、宋、楚之间谓之“箩”。这些相同的方言现象，正是楚文化与中原文化长期交流融合的结晶。

六 楚与中原的龙图腾及其文化习俗

闻一多先生曾说过，龙族文化“做了我国几千年文化的核心。……龙是我们立国的象征”。①闻一多：《从人首蛇身像谈到龙与图腾》，《人文科学学报》1942年第2期。在中国历史上，龙是中华民族的标志和象征，是民族精神的象征，曾起过凝聚中华民族的作用。有人认为，鲧的图腾为龙，传说其死后“化为黄龙”(《山海经·海内经》郭璞注引《开筮》)。夏族以龙为图腾，故也有这种信仰，史称“夏之衰也，褒人之神化为二龙。”（《国语·郑语》）华夏先民进入农耕阶段后，最为关心和希望的就是风调雨顺，农业丰收。所以他们对天象节候等自然现象尤为关注。在电闪雷鸣之时，他们看到了“能幽能明，能细能巨，能短能长”(《说文解字》释“龙”)而变化多端的奇异形象，并听到了惊天动地的隆隆雷声，以为这是超自然的兴云布雨的神物。于是借助表象联想方式的原始思维，综合多种动物特征而附会出一种神物之形象，其“角似鹿，头似驼，眼似鬼，项似蛇，腹似蜃，鳞似鱼，爪似鹰，掌似虎，耳似牛”（罗愿《尔雅翼》卷二十八引王符说），并循其声而名之曰“龙”。“龙”者，隆也，状雷声之词。“龙”的名称便由此而来。在先民的综合想象中，“龙”是雷神、云神、水神三位一体的神物。“龙”既然具有上天入地、呼风唤雨的神奇无比的本领，那么，它在华夏先民心目中的地位就显得非常神圣而重要了。故每逢旱、涝，华夏先民必行“祭龙”、“祀龙”之礼。当华夏先民进入文明社会后，宗教意识逐渐增强，天帝观念业已形成，人们便以为龙是唯一可以沟通天人关系的神物，对“龙”亦就更为顶礼膜拜了。帝王们也因此而借助于“龙”的神威树立自己的形象。夏王朝的奠基者禹，据说“自身是龙”。夏禹之子，夏代开国君主启，则“珥两青龙，乘两龙”(《山海经·大荒西经》)。出土的商代和西周的青铜礼器，都大量饰以龙纹，形成了浓郁氛围的“龙文化”。东周时，华夏民族的理性精神大大增强，“龙”在华夏人的心目中逐渐失去昔日神秘的宗教色彩。不过，“龙”却永远地成为华夏民族生活中的一员，成为华夏文化的象征符号。直到今天，我们中华儿女不是依然为自己是“龙的传人”而甚感自豪吗?

《史记·封禅书》记载，传说黄帝去世时曾乘龙而去。《山海经·海外南经》记载，南方祝融亦具有“乘两龙”的本领。这表明中原的龙文化对楚的龙文化也是有影响的。这一点在楚文学作品中，便可见到大量的描写龙、表现龙，借龙之形象以抒情达意之现象。《庄子·天运》篇记载，孔子在见到老子以后，曾将老子比作龙，并描绘龙的形象说：“龙，合而成体，散而成章，乘云气而养乎阴阳。”《庄子》中“叶公好龙”的寓言故事，更是众所周知。尽管这则寓言是用来讥讽那些表里不一之人的，但楚人“好龙”之时尚于此却得到生动而有趣的反映。在屈骚中，龙的形象更是随处可见。如“驾八龙之蜿蜿兮，载云旗之逶蛇。”（《离骚》）“驾飞龙兮北征，邅吾道兮洞庭。”（《九歌·湘君》）粗略统计，屈骚中写到的龙就有二十余次，倘若把属于龙家族的蛟、虬、螭等也计算在内，那就更为可观了。在现实生活中，龙的形象亦甚为楚人所喜爱。如楚国的宫殿就雕画有大量的龙形。《招魂》云：“仰观刻桷，画龙蛇些。”这说明，《庄子》“叶公好龙”的寓言故事，却有其深厚的楚国龙文化的背景。在出土的楚国文物中，龙的形象亦比比皆是。如楚国的漆器造型和纹饰，丝绸的刺绣图案等，无不充满龙的身影。尤其是作为楚国物质文化代表的青铜器上，龙更是被刻意表现的主角。此外，楚墓中出土的两幅著名的战国帛画，也都描绘有龙。其中《人物御龙图》的画意，则与《离骚》、《九歌》里有关乘龙飞天的描绘如出一辙。

“楚人的先民不仅崇火，而且尊凤。凤，曾作为童贞时代楚人的图腾。”①张正明等：《凤斗龙虎图象考释》，《江汉考古》1984年第1期。再加上受中原龙文化的影响，楚人又具有崇龙的信仰。这样一来，不就使得楚人的图腾崇拜自相矛盾了吗?并非如此。楚人素有阔大的文化心胸和独特的审美意识，他们对待外来文化尤其是中原文化始终是抱着兼容并包、为我所用的态度，从来不搞闭关自守、固步自封。他们在坚持本土固有文化精神的同时，不断地以外来文化的营养来滋补自己、完善自己。这就是楚人可贵的文化品格。随着楚人自身的华夏化及其一些尚龙的部族成员(如越人)不断地被融汇进楚民族中，龙文化也就自然融进了尊凤的楚文化中。因此，中原龙文化的阳刚之气与南楚凤文化的阴柔之美的结合，便氤氲出一道独特的“龙凤呈祥”的瑞气满天、流光溢彩的楚文化景观。

人们通常以为北方中原为“史官文化”，而南方荆楚则为“巫文化”。如此划分是极为机械的，甚至是错误的。据《汉书·郊祀志》载，在歌舞郊祀时，就有北方的“梁巫”、“晋巫”、“秦巫”、“河巫”、“南山巫”等。至于南方的“荆巫”，不过是其中的一种。不错，《汉书·地理志》中是说过楚国“信巫鬼，重淫祀”的话，但也要知道，郑玄在《诗谱·陈谱》中也明明白白地记载着地处中原的陈国也有“好巫觋，祈祷鬼神歌舞之乐”的民间习俗。如《陈风·宛丘》中所描绘的“坎甚击鼓，宛丘之下，无冬无夏，值其鹭羽”，以及《陈风·东门之枌》所描写的“东门之枌，宛丘之栩，子仲之子，婆娑其下”，都是当时陈国好巫觋、喜祭祀、歌舞盛行的真实写照。尤其是《陈风·东门之枌》中“视尔如荍，贻我握椒”二句，颇具浓厚的宗教文化意味。其中的贻椒之举，乃是贻巫以椒。其目的是为了“通神”。郭璞《山海经图讚》云：“椒之灌植，实繁有伦。拂颖沾霜，朱实芬辛。服之洞见，可以通神。”据此可知，古代巫觋自以为欲“洞见”神灵，“通”于神灵，必服椒，其奥秘就在于此。前人对此多有失解，将“椒”理解为一般意义上的“花椒”，认为“贻我握椒”，是男女之间表示“交情好”的行为，连《郑笺》、《孔疏》都是如此。直至今日，人们亦多将此诗理解为男女相悦之词。其实，这是一首反映陈国巫觋祭祀活动的诗。屈原《离骚》中有两句“巫咸将夕降兮，怀椒糈而要之。”其中也反映了以“椒”通神的祭祀行为。这就恐怕不是偶然的巧合了。从《诗》、《骚》各自产生年代的悬殊情况来看，从南楚人对中原文化一贯热忱而积极的吸收态度来看，很多可能是中原祭祀文化对南楚祭祀文化的一种转移和渗透，抑或是屈原读过《陈风·宛丘》这首诗而直接从中受到影响吧。

通过上文六个方面的考析，“由此可以说，楚文化实际上是楚人以华夏文化为主导而创造出的别开生面的文化，是楚人将华夏文化移植到南方楚地之后的新发展。不仅文献的记载清楚地说明了这一点，出土的楚国文物资料也充分证实了这一点。既然如此，楚文化那丰厚的华夏文化内涵，便在楚文学中得到了清楚的和充分的反映”①蔡靖泉：《楚文学史》，湖北教育出版社1996年版，第78页。。而作为楚文化的代表《楚辞》对于中原文化的代表《诗经》的传承关系这一点来说，亦就不言而喻，尽在情理之中了。